金春峰(人民出版社 哲學(xué)編輯室，北京 100706)

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董仲舒思想研究的幾個問題

金春峰
(人民出版社 哲學(xué)編輯室，北京 100706)

摘 要：漢代經(jīng)學(xué)的核心是董仲舒開創(chuàng)的經(jīng)學(xué)哲學(xué)。漢人無今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)之名，更無古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)對立的觀念。董仲舒“首推陰陽，為儒者宗”，他闡述的新陰陽五行理論成為所有漢代經(jīng)學(xué)學(xué)者共同認可的宇宙圖式與天人關(guān)系思想。闡釋董仲舒思想的哲學(xué)范式有多種，但應(yīng)關(guān)注其活的靈魂和時代精神，肯定董仲舒經(jīng)學(xué)思想對漢代長治久安的指導(dǎo)意義。

關(guān)鍵詞：董仲舒；經(jīng)學(xué)哲學(xué)；陰陽五行

一、今古文經(jīng)學(xué)的問題

這是漢代學(xué)術(shù)與思想史研究的帶有全局性的問題，加以澄清，有利于學(xué)術(shù)的進步。

過去講今古文經(jīng)學(xué)對立的學(xué)者，說法不一，如馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》，以劉歆、揚雄、桓譚、王充為古文經(jīng)學(xué)代表，認為今文經(jīng)學(xué)把孔子由人變成了神，古文經(jīng)學(xué)則把孔子由神變成了人。實際上，董仲舒之《公羊春秋》學(xué)只講孔子是素王，與堯舜、禹、湯、文、武一樣，是人而非神。讖緯才把孔子變成了神，但今文經(jīng)學(xué)與讖緯是兩回事。讖緯起于哀平之際，董仲舒及西漢其他今文學(xué)者如孟喜、京房、后蒼、戴勝、戴德等，皆不知有讖緯。引讖緯入經(jīng)，是東漢的學(xué)者，又主要是被認為是古文經(jīng)學(xué)的學(xué)者，如賈逵等。《后漢書·方術(shù)列傳第七十二》：“漢自武帝頗好方術(shù)，天下懷協(xié)道藝之士莫不負策抵掌，順風(fēng)而屆焉。后王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時宜者皆騁馳穿鑿，爭談之也。故王梁、孫咸名應(yīng)圖讖，越登槐鼎之任；鄭興、賈逵以附同稱顯，桓譚、尹敏以乖忤淪敗，自是習(xí)為內(nèi)學(xué)，尚奇文，貴異數(shù)，不乏于時矣。”鄭玄也大講讖緯。桓譚、王充則不屬經(jīng)學(xué)范疇。

筆者認為，漢代經(jīng)學(xué)的核心是哲學(xué)，也即由董仲舒開創(chuàng)的經(jīng)學(xué)哲學(xué)，而它是漢代所有經(jīng)學(xué)學(xué)者共同的哲學(xué)思想。

漢人無今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)之名，更無古文經(jīng)學(xué)乃是與今文經(jīng)學(xué)對立之學(xué)派的觀念。清人稱漢代學(xué)術(shù)為“漢學(xué)”，與“宋學(xué)”相對，雖以許慎、鄭玄、賈逵、馬融為代表，但并不稱其為“古文經(jīng)學(xué)”。

漢人口中的“古”有多種含義；古義、古文、古學(xué)?！稘h書·儒林傳》謂丁寬“復(fù)從周王孫受古義，……作《易說》三萬言，訓(xùn)故專舉大誼而已，……寬授同郡碭田王孫，王孫授施仇、孟喜、梁邱賀”。此“古義”，劉大鈞有詳論，謂其內(nèi)容即卦氣說之類[1]，正是漢代的今文《易學(xué)》。其體裁——“訓(xùn)古、舉大誼”，為今文經(jīng)及東漢經(jīng)學(xué)學(xué)者如馬融、鄭玄等所利用。

經(jīng)籍版本文字有“古文”“今文”之別。先秦六國文字書寫的為“古文”，將其改為漢隸的是“今文”。漢隸之前秦已用秦隸。這部分書，漢人并不以之為“古文”?！墩撜Z》有齊、魯、古三派，“古論”即古文《論語》，但三派版本雖異，內(nèi)容、義理則并無大不同，皆屬今文經(jīng)學(xué)。

禮有《禮古經(jīng)》，即《儀禮》十七篇，但傳《禮古經(jīng)》的學(xué)者后倉、戴德、戴勝等皆今文學(xué)者。鄭玄注“三禮”，義理和哲理上并未有新思想。

《尚書》有古文，但沒有別于今文經(jīng)學(xué)的《古文尚書》之說。

《易》一直流傳，無古文。

《左傳》《周官》公認為古文經(jīng)學(xué)的經(jīng)典。但《左傳》西漢起即有傳承，自張蒼、賈誼至劉歆、王莽，已有四五代之多，早已用漢隸書寫并作了訓(xùn)故。張蒼、賈誼都講陰陽五行，其《左傳》學(xué)也必會貫徹這種思想。劉歆的《左傳條例》，見于《漢書·五行志》，講災(zāi)異，是京房易學(xué)的一系，與董仲舒的公羊災(zāi)異、劉向的《洪范》災(zāi)異，并列為三大災(zāi)異系統(tǒng)。

劉向、劉歆父子校閱皇家藏書，看到了《左傳》古文，但《漢書·藝文志》僅稱《春秋》古經(jīng)，《左傳》則稱《左氏傳》。劉歆欲立《左傳》為官學(xué)，不過是要為今文經(jīng)學(xué)輸進新成員、新血液，使其能更好地為當(dāng)時的政治需要服務(wù)而已。

《周官》王莽時立于學(xué)官，然《周官》其書成于秦末[2]，以秦之隸書寫之，故杜子春、賈逵、鄭興等學(xué)者作版本校對時，皆稱為“故書”而不稱為古文。有不少字與六國古文相同，如“位”為“立”等，但不能因此而稱為“古文經(jīng)”?！端囄闹尽芬嗖环Q《周官》古經(jīng)，而僅稱《周官經(jīng)》《周官傳》?！吨芄佟分枷胫鲗?dǎo)為陰陽五行，儒法兼綜，屬今文經(jīng)學(xué)之義理與哲學(xué)系統(tǒng)。

周予同的《經(jīng)學(xué)史》，列舉兩派有幾大對立，如說五經(jīng)的排列，古文經(jīng)學(xué)派以歷史觀念為主導(dǎo)，《易》出現(xiàn)早，故排列在先，等等。實際上劉向、劉歆以《易》為首，是因為今文經(jīng)學(xué)以《易》為天道，乃五常之原；《書》居其次，認為《洪范》為地道；《春秋》居第三，認為《春秋》代表人道。這恰恰是西漢今文經(jīng)學(xué)所樹立的五經(jīng)觀。劉歆本人的哲學(xué)思想如《鐘律書》所述，繼承和發(fā)揮的是京房的易學(xué)思想。

關(guān)于“五經(jīng)”或“六藝”的排列，董仲舒謂：“《詩》《書》序其志，《禮》《樂》純其美，《易》《春秋》明其知，六學(xué)皆大，而各有所長?！对姟返乐荆书L于質(zhì)；《禮》制節(jié)，故長于文；《樂》詠德，故長于風(fēng)；《書》著功，故長于事；《易》本天地，故長于數(shù)；《春秋》正是非，故長于治人?！?《春秋繁露·楚莊王》) 以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》排列六經(jīng)，襲用先秦《莊子·天下篇》的說法。同時又列另一序次：《詩》《禮》《樂》《書》《易》《春秋》，并不統(tǒng)一，也無所謂“主導(dǎo)觀念”?！抖Y記·經(jīng)解》：“孔子曰：‘入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。”以《詩》《書》《樂》《易》《禮》《春秋》排列。漢初賈誼則謂：“《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》六者之術(shù)，以為大義，謂之六藝?！?《新書·六術(shù)篇》)排列亦不同，無一定說法。

東漢傳《左傳》的學(xué)者有名的是鄭興父子及賈逵?！逗鬂h書·鄭范陳賈張列傳》說：“鄭興少學(xué)《公羊春秋》，晚善《左氏傳》，遂積精深思，通達其旨，同學(xué)者皆師之。天鳳中，將門人從劉歆講正大義，歆美興才，使撰條例、章句、傳詁，及?！度y(tǒng)歷》?！d好古學(xué)，尤明《左氏》《周官》，長于歷數(shù)，自杜林、桓譚、衛(wèi)宏之屬，莫不斟酌焉。世言《左氏》者多祖于興，而賈逵自傳其父業(yè)，故有鄭、賈之學(xué)?！边@里《左傳》與《公羊春秋》并列，未說《左傳》為古文。前已指出，劉歆雖在皇室藏中書中看到了古文《左傳》，但傳授系列中的《左傳》早非古文。“興好古學(xué)”，猶今人所謂喜好古代文化而已。

“歆美興才，使撰條例、章句、傳詁”。“章句”“傳詁”，如丁寬之《易章句》及《論語章句》《毛詩傳》等，為漢代經(jīng)學(xué)通行之體裁?！皸l例”比較特殊，一般僅為《春秋》三傳所有，如《公羊春秋》之胡毋生《條例》，何休《公羊解詁條例》及劉歆、鄭興《左傳條例》。如“隱公元年，春，王正月”，“元”及“王”被認為有特殊意義，三傳對之解釋各有不同；歸納種種字詞用例，對之解釋，遂有種種不同《條例》。如董仲舒《春秋繁露》對“元”的解釋就屬“條例”性質(zhì)。劉歆、鄭興之“條例”，內(nèi)容不可知，但從《漢書·五行志》，仍可窺見劉歆《條例》的特點，如：隱公三年, “二月己巳，日有食之”?！豆攘簜鳌罚骸把匀詹谎运?，食晦?！薄豆騻鳌罚骸笆扯铡！倍偈?、劉向以為：“其后戎執(zhí)天子之使，鄭獲魯隱，滅戴，衛(wèi)、魯、宋咸殺君。”“《左氏》劉歆以為：“正月二日，燕、越之分野也。凡日所躔而有變，則分野之國失政者受之。人君能修政，共御厥罰，則災(zāi)消而福至；不能，則災(zāi)息而禍生。故經(jīng)書災(zāi)而不記其故，蓋吉兇亡常，隨行而成禍福也。周衰，天子不班朔，魯歷不正，置閏不得其月，月大小不得其度。史記日食，或言朔而實非朔，或不言朔而實朔，或脫不書朔與日，皆官失之也?！?(《五行志第七下之下》)所謂“左氏劉歆以為”即劉歆《左氏學(xué)》義例。莊公七年“四月辛卯夜，恒星不見，夜中星隕如雨”，劉歆以為：“晝象中國，夜象夷狄。夜明，故常見之星皆不見，象中國微也?！请E如雨’，如，而也，星隕而且雨，故曰‘與雨偕也’，明雨與星隕，兩變相成也?！逗榉丁吩唬骸裎┬?。’《易》曰：‘雷雨作，解。’是歲，歲在玄枵，齊分野也。夜中而星隕，象庶民中離上也。雨以解過施，復(fù)從上下，象齊桓行伯，復(fù)興周室也。周四月，夏二月也，日在降婁，魯分野也。先是，衛(wèi)侯朔奔齊，衛(wèi)公子黔牟立，齊帥諸侯伐之，天子使使救衛(wèi)。魯公子溺顓政，會齊以犯王命，嚴弗能止，卒從而伐衛(wèi)，逐天王所立。不義至甚，而自以為功。民去其上，政繇下作，尤著，故星隕于魯，天事常象也?！?《五行志第七下之下》)所謂“是歲，歲在玄枵，齊分野也”，是按《鐘律書》所作結(jié)論。劉以此講災(zāi)異，而以《左傳》所記史事證之。“如，而也”，以“如”為連詞，既星殞，又大雨。這是其“訓(xùn)詁”。要之，思想性質(zhì)與今文《公羊》學(xué)無異。

鄭興左氏學(xué)的思想特點由其光武建武七年三月的上疏可以看出，他說：“《春秋》以天反時為災(zāi)，地反物為妖，人反德為亂，亂則妖災(zāi)生。往年以來，謫咎連見，意者執(zhí)事頗有闕焉。案《春秋》‘昭公十七年夏六月甲戌朔，日有食之’，傳曰：‘日過分而未至，三辰有災(zāi)，于是百官降物，君不舉，避移時，樂奏鼓，祝用幣，史用辭。’今孟夏，純乾用事，陰氣未作，其災(zāi)尤重。夫國無善政，則謫見日月，變咎之來，不可不慎，其要在因人之心，擇人處位也。堯知鯀不可用而用之者，是屈己之明，因人之心也。”這種“古學(xué)”與丁寬師從周王孫所受“古義”及董仲舒《春秋繁露》是一個類型。

據(jù)《后漢書·鄭范陳賈張列傳》，“賈徽從劉歆受《左氏春秋》，兼習(xí)《國語》《周官》，又受古文《尚書》于涂惲，學(xué)《毛詩》于謝曼卿，作《左氏條例》二十一篇。逵悉傳父業(yè)，弱冠能誦《左氏傳》及五經(jīng)本文，以大夏侯《尚書》教授，雖為(研習(xí)之意)古學(xué)，兼通五家《谷梁》之說……尤明《左氏傳》《國語》，為之解詁五十一篇?！C宗立，降意儒術(shù)，特好《古文尚書》《左氏傳》。建初元年，詔逵入講北宮北虎觀，南宮云臺。帝善逵說，使發(fā)出《左氏傳》大義長于二傳者。”這里只說《古文尚書》，沒有提古文《左傳》?！蹲笫蟼鳌放c《國語》《谷梁》并列，是今文學(xué)。其《左傳大義》，清黃奭《黃氏逸書考》收有殘篇。一條說：“《春秋》，春為陽中，萬物以生；秋為陰中，萬物以成。人君動作不失其‘中’也?！币粭l說：“孔子作《春秋》，乃覽史記，就是非之說，立素王之法?！蓖耆墙裎慕?jīng)之說。其所上《條奏》云：“臣逵摘出《左氏》三十事尤為著名者，斯皆君臣之正義，父子之紀(jì)綱。其余同《公羊》者十有七八，或文簡小異，無害大體。至于祭仲、紀(jì)季、伍子胥、叔術(shù)之屬，《左氏》義深于君父，《公羊》多任于權(quán)變，其相殊絕，固以甚遠。”又說：“五行家無以證圖讖，明劉氏為堯后者，而《左氏》獨有明文。五經(jīng)家皆言顓頊代黃帝而堯不得為火德?！蹲笫稀芬陨訇淮实郏础秷D讖》所謂帝宣也。如令堯不得為火，則漢不得為赤。其所發(fā)明，補益實多。”由此可見，其上承劉歆之左氏《條例》《大義》，不僅內(nèi)容、學(xué)風(fēng)與今文經(jīng)學(xué)無異，且引“圖讖”入經(jīng)，比西漢今文經(jīng)學(xué)更政治化、神學(xué)化。

“肅宗立，降意儒術(shù)，特好《古文尚書》《左氏傳》”，《古文尚書》與《左氏傳》是并列關(guān)系，非謂特好古文《尚書》與古文《左氏傳》。

清人以許鄭賈馬為漢學(xué)，不知今文經(jīng)學(xué)才是漢學(xué)的真正代表，其核心乃是哲學(xué)而非名物訓(xùn)詁之學(xué)。

《左傳》《公羊春秋》《谷梁春秋》《尚書》《周官》等對許多名詞、名物、制度，解釋有各種不同，但不構(gòu)成今古文經(jīng)學(xué)兩派的對立。

二、如何理解“董仲舒首推陰陽，為儒者宗”

陰陽觀念西周時已出現(xiàn)。《周易》古經(jīng)卦爻辭中雖無陰陽觀念，但后世命名的陰爻陽爻兩個符號，實代表編篡者心目中的兩個對立觀念。以后經(jīng)《象傳》《彖傳》《文言》《說卦》《系辭》的解說，《莊子·天下篇》所講“《易》以道陰陽”，遂成為《周易》全部思想的精準(zhǔn)的概括。

“五行”觀念起源也很早。在《尚書·洪范》篇中它得到系統(tǒng)的論述?！秴问洗呵铩なo(jì)》《管子·五行》及《四時》篇中，它成為一種“政令”，《禮記》稱之為《月令》，《淮南子》稱之為《時則訓(xùn)》。在政治與思想上它與《周易》并立而為先秦兩大文化思想系統(tǒng)。

但董仲舒以前，兩大系統(tǒng)并未內(nèi)在統(tǒng)一?！拔逍小本烤故鞘裁?？其實質(zhì)是什么？其五行運行的秩序何以如此？內(nèi)涵與動力為何？人們實際是不了解的?！秴问洗呵铩贰对铝睢贰稌r則訓(xùn)》實際只是一種年歷，有如《夏小正》，不過貫穿天人感應(yīng)，增加了“時歷”未有的從天文天象運行到物候和人主的起居等等項目，以“五行”加以統(tǒng)帥而已。

“《易》以道陰陽”，《莊子》所講陰陽并不指“天道”。帛書《要》中，孔子以《損》《益》兩卦概括《周易》思想，雖借用時歷變化說明人事盛衰的遣理，但陰陽觀念并未出現(xiàn)，亦未構(gòu)成天道。只有到董仲舒這里，才提出了一個由陰陽之氣運行而造成的宇宙時歷變化之規(guī)律性圖式，稱之為天道，并把“五行”納入其中，成為貫穿天地人的宇宙運行圖式。所謂“天地之氣，合而為—，分為陰陰，判為四時，列為五行”(《春秋繁露·五行相生》以下僅注篇名)。“陰陽雖異，而所資一氣也。陽用事則此氣為陽，陰用事則此氣為陰。陰陽之時雖異，而二體常存，猶如一鼎之水而未加火，純陰也；加火極熱，則更陽矣”(《董子文集·雨雹對》)。“天之常道，相反之物也不得兩起，故謂之一?！欢?，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或入，或右或左。春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交會而各代理，此其文與！天之道，有一出一入，一休—伏，其度一也。”(《天道無二》)

“金木水火各奉其所主，以從陰陽，相與一力而并功，其實非獨陰陽也，然而陰陽因之以起，助其所主。故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也。陰雖與水并氣而合冬，其實不同，故水獨有喪而陰不與焉，是以陰陽會于中冬者，非其喪也?！?《天辨在人》)這種天道運行圖式是董仲舒“首推陰陽”——“首推”的第一個意義。

第二個意義是賦予這個圖式以“目的論”的哲學(xué)意義，并以之論證人的福祉是陰陽五行如此運轉(zhuǎn)的目的所在，從而用圖式論證“天地之性人為貴”的人學(xué)思想和人文主義思想。所謂“天常以愛利為意，長養(yǎng)為事，春夏秋冬皆其用也”(《王道通三》)?！疤斓刂陨镎?，莫貴于人”(《玉杯》)?！疤旄灿f物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人”(《王道通三》)。

這樣的兩個重大內(nèi)涵與意義，都是董仲舒首次提出的，這使先秦的老陰陽五行思想起了一個質(zhì)的變化，是哲學(xué)思想在漢代全新的進展。

董仲舒的思想內(nèi)容龐雜，大致可分三大部分：神學(xué)，自然科學(xué)或自然知識，哲學(xué)(包括政詒、倫理道德思想等)。像人副天數(shù)等都是自然科學(xué)性質(zhì)，為中醫(yī)《黃帝內(nèi)經(jīng)》所大講。神學(xué)部分影響較大的有災(zāi)異譴告說。這也是董仲舒的首創(chuàng)。戰(zhàn)國至漢代，神秘主義的迷信特別流行，如占星術(shù)，《史記·天官書》所述種種及民間流行的種種《日書》、時日禁忌等。董仲舒不講這些，而只講“災(zāi)異譴告”，而重點又在講災(zāi)異由人君政治不當(dāng)所引起，當(dāng)救之以“德”。實際上是“貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”的新形式，一種“神道設(shè)教”?！笆淄脐庩枴币舶ㄟ@一部分。

“為儒者宗”，“宗”是宗師。作為動名詞，即為儒者所遵循、景仰。儒者包括哪些？只是公羊派的儒者嗎？還是包括了所有各派儒學(xué)學(xué)者，如《禮學(xué)》《易學(xué)》《尚書學(xué)》等各派儒者？答案是肯定的。是否包括劉歆、鄭興、賈逵、馬融、鄭玄、許慎等被認為是“古文經(jīng)學(xué)”的學(xué)者？答案也是肯定的。因為以上各家都以董仲舒闡述的新陰陽五行理論為共同的宇宙圖式與天人關(guān)系思想。

以《易學(xué)》而言，《京房易傳》謂：“吉兇之道，子午分時。立春正月節(jié)在寅，坎卦初六，立秋同用。”(《京氏易傳》卷下)此“子午分時，吉兇之道”，即午為陽之極盛，而一陰隨之滋長，垢卦。子為陰之極盛，而一陽隨之生長，復(fù)卦。陽為生長，為吉，至午極盛而變?yōu)閮?。陰為肅殺，為兇，至子而極盛生陽，變?yōu)榧?。故吉兇即天道所示，掌握了這點就可趨吉避兇。故京房說：“運機布度，氣運轉(zhuǎn)易，主者亦當(dāng)則天而行，與時消息，安而不忘仁，將以順性命之理。極蓍龜之源，重三成六，能事畢矣?！薄安敷叻且u于吉，唯變所適，窮理盡性于茲矣。” (《京房易傳》下)用陰陽運行表述子午分時，為：“陰從午，陽從子，子午分行，子左行，午右行，左右兇吉，兇吉之道，子午分時?！?《京房易傳下》)這正是董仲舒所說：“陰與陽，相反之物也，故或出或入，或左或右。春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交會而各代理，此其文與？！天之道，有一出一入，一休—伏，其度一也。”(《天道無二》)“天有兩和，以成二中。歲立其中，用之無窮，是北方之中用合陰，而物始動于下；南方之中用合陽，而養(yǎng)始美于上。其動于下者，不得東方之和不能生，中春是也；其養(yǎng)于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然則天地之美惡在？兩和之處，二中之所來歸，而遂其為也。”(《循天之道》)這里，“中和”作為規(guī)律是自然的，但所以為“大美”，為“達理”，則因體現(xiàn)“天”之生養(yǎng)萬物而“歸之以奉人”的“至善”之大德與目的。京房“子午分時，吉兇生焉”即董仲舒此種思想之運用，故董仲舒“首推陰陽，為儒者宗”的“儒者”包括京房在內(nèi)，這亦使京之《易學(xué)》屬人文《易》、義理《易》[3]。而劉歆《鐘律書》是繼承與發(fā)揮京房《易學(xué)》的。鄭興、賈逵等人的《左傳》條例、義理又是繼承與發(fā)揮劉歆思想的。由此可知，儒者包括了所謂“古文經(jīng)學(xué)”的儒者。

《禮記》內(nèi)容龐雜， 各篇作者與時代不一?！肚Y》上下及《檀弓》上下保留了孔子與弟子討論喪制等的材料?！毒l衣》《表記》《坊記》體裁、內(nèi)容相似，為先秦作品。郭店楚簡有《緇衣篇》?！抖Y記》中《王制》為漢愽士作品。除《王制》外，有學(xué)者指出《禮運》為漢人作品。但也有學(xué)者認為，《禮運》為《孔子家語》中的一篇，乃孔子與弟子論禮之言。筆者認為《禮運》出于西漢，乃漢儒對“禮”的詮釋。因《禮運》以陰陽五行詮釋禮，表現(xiàn)大統(tǒng)一后之天人一體的大禮樂觀，與孔孟及荀子對“禮”的論述、思想完全不同?？?、孟、荀皆從社會倫理論“禮”?！抖Y運》則說：“故天秉陽，垂日星。地秉陰，竅于山川。播五行于四時，和而后月生也，是以三五而盈，三五而闕。五行之動，迭相竭也。五行、四時、十二月還相為本也。五聲、六律、十二管還相為宮也。五味、六和、十二食還相為質(zhì)也。五色、六章、十二衣還相為質(zhì)也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。故圣人作則(制禮)，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜?！边@與董仲舒“王道之三綱，可求于天”之觀念相一致。

“播五行于四時”即董仲舒“天地之氣，合而為一，分為陰陰，判為四時，列為五行”(《五行相生》)說法之濃縮，非先秦《尚書·洪范》之“五行說”。

先秦音樂史，《管子》講五音六律，《呂氏春秋·地圓》講十二旋宮。京房由五音十二律發(fā)展為六十旋宮(《后漢書·律歷志》)。“五聲、六律、十二管還相為宮也”，是京房音律思想之反映。京房自謂學(xué)于焦延壽。由此可確證，《禮運》是漢代作品。

“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”。以“五行之秀氣”為人之貴，預(yù)設(shè)了“木仁、金義、火禮、水智、土信”，人生而具五常之倫理道德。以此講“人為貴”，和董仲舒的思想一致。

《禮記》之《鄉(xiāng)飲酒義》《燕義》《昏義》《郊特牲》《祭統(tǒng)》《喪服四制》解釋《儀禮》的《士昏禮》《鄉(xiāng)飲酒禮》《鄉(xiāng)射禮》《燕禮》《喪服》。其解釋所用的基本理論也是陰陽五行思想。故《禮記》學(xué)者是以董仲舒之陰陽五行思想為“宗”的。

許慎《說文解字》也不例外，凡涉及宇宙圖式與天人關(guān)系之“字”“詞”的解釋，皆采董仲舒之陰陽五行思想。

故“儒者”包括所有漢代經(jīng)學(xué)學(xué)者，是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

三、幾種解釋范式的評析

闡釋董仲舒思想的有哲學(xué)、經(jīng)學(xué)兩種大的范式。

經(jīng)學(xué)史，如清代經(jīng)學(xué)學(xué)者的經(jīng)學(xué)史，周予同的經(jīng)學(xué)史，今人的經(jīng)學(xué)史，重點在講經(jīng)學(xué)源流，未能深入哲學(xué)，這里暫置不論。

哲學(xué)，如各種中國哲學(xué)史的有關(guān)章節(jié)。

筆者的《漢代思想史》等，也可算一種范式。

哲學(xué)史這種范式的特點是重概念分析，如馮友蘭先生《中國哲學(xué)史新編》講董仲舒，分十三節(jié)，第一節(jié)講中國封建社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑；第二節(jié)講董仲舒和《公羊春秋》，漢武帝和董仲舒；第三節(jié)講《公羊春秋》和漢朝的政策；第四節(jié)講董仲舒所講的《春秋》的“微言大義”；第五節(jié)講董仲舒的政治綱領(lǐng)；第六節(jié)講董仲舒關(guān)于“天”的宗教化思想；第七節(jié)講董仲舒關(guān)于氣和陰陽五行的學(xué)說；第八節(jié)講董仲舒的神秘主義的天人感應(yīng)論；第九節(jié)講董仲舒的人性論；第十節(jié)講董仲舒的封建主義的社會和倫理思想；第十一節(jié)講董仲舒的歷史觀；第十二節(jié)講董仲舒的邏輯思想；笫十三節(jié)講《春秋》公羊?qū)W和中國社會的兩次大轉(zhuǎn)變。內(nèi)容充實詳盡。但對董仲舒的目的論哲學(xué)無專節(jié)論述，更沒有以人學(xué)哲學(xué)為中心以凸顯董仲舒“天地之性人為貴”的思想?？芍^“見概念不見人”，董仲舒思想的活的靈魂與時代精神被遮蔽不顯了。

勞思光《新編中國哲學(xué)史》、牟宗三《中國哲學(xué)十九講》則是一種判教的方法，認為孔孟心性論之道德主體哲學(xué)為儒學(xué)正宗，董仲舒為氣化宇宙中心論，是儒學(xué)的倒退。

有些著作則仍然以階級觀點為指導(dǎo)，或以“五四”民主與科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)評價董仲舒，把兩千年前的“歷史”拉到“五四”，大批董仲舒的神學(xué)、專制、迷信。以為這樣講是“古為今用”，在進行“啟蒙”；不知這是反歷史主義的，不是在“啟蒙”，而是在制造“愚昧”“專橫”，與“啟蒙”精神是背道而馳的。

漢代，真正鞏固了大一統(tǒng)中央集權(quán)的政治性國家，結(jié)束了幾百年的封建割據(jù)局面，為中國以后兩千年的政制和政局、疆域、民族融合、文化發(fā)展奠定基礎(chǔ)，在中國歷史上完成了了不起的建樹。封建割據(jù)是戰(zhàn)爭，是禍亂，是破壞，是民不聊生，是貧困、野蠻。故統(tǒng)一是歷史的要求，人民的要求。董仲舒的經(jīng)學(xué)思想是順應(yīng)這一要求的。沒有經(jīng)學(xué)提供的政治與政策指導(dǎo)，漢代不可能長治久安，取得種種偉大的成就。鄙視、蔑視、肆意貶抑、抹黑的種種說法，是反歷史主義的，反科學(xué)的。

參考文獻：

[1] 劉大鈞.周易概論.卦氣說探原[M].成都:巴蜀書社,2008.

[2] 金春峰.《周官》之成書及其反映的文化與時代新考[M].臺北:東大圖書公司,1993.

[3] 金春峰.《周易》義理詮釋范式簡析[J].周易研究,2014(1):5-13.

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

Some Problems in the Research of Dong Zhongshu’s Thought

JIN Chunfeng
(Editing Office of Philosophy, People’s Publishing House, Beijing 100706, China)

Abstract:The core of the studies of Confucian classics in the Han Dynasty was the philosophy of the studies of Confucian classics created by Dong Zhongshu.In the eyes of the people in the Han Dynasty, there was neither the distinction of the names between the school of Confucian classics in the Han Dynasty and the school of Confucian classics before Qin Shihuang unified China nor the concept of opposites between them.Dong Zhongshu first discussed yin-yang and became the master of the Confucian scholars.His new theory on yin-yang and the five elements became the thought of the universal schema and the relationship between Nature and Man, which was recognized by the scholars who studied Confucian classics in the Han Dynasty.There are many philosophical paradigms to elaborate Dong Zhongshu’s thought, but we should focus on its live soul and spirit of the times and affirm the guiding significance of his thought in maintaining the long-term peace and stability of the Han Dynasty.

Key words:Dong Zhongshu; philosophy of the studies of Confucian classics; yin-yang and the five elements

中圖分類號：B234.5

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-2065(2016)02-0002-06

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2016.02.001

收稿日期：2015-03-16

作者簡介：金春峰(1935-)，男，湖南邵陽人，人民出版社哲學(xué)編輯室編審。