胡金旺

(宜賓學(xué)院 歷史與哲學(xué)研究所，四川 宜賓 644000)

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論王安石道本體之嬗變*

胡金旺

(宜賓學(xué)院 歷史與哲學(xué)研究所，四川 宜賓 644000)

王安石學(xué)術(shù)活動(dòng)的前期是從儒家的立場(chǎng)來(lái)闡述他的天命、性等哲學(xué)范疇，只是認(rèn)為佛道思想與儒家的天命寂然不動(dòng)的思想有相近之處?？傮w而言，在前期，王安石對(duì)佛道思想的基本態(tài)度是排斥，而不是調(diào)和。但是后期王安石從天道的無(wú)聲無(wú)臭來(lái)吸收佛道思想。因而，在道本體上，儒家的立場(chǎng)逐漸淡化，以至于認(rèn)為佛道思想在道之體上與儒家一樣，于是對(duì)佛道思想的基本態(tài)度由排斥轉(zhuǎn)變?yōu)檎{(diào)和。當(dāng)然，王安石在外王上對(duì)佛道仍持激烈的批評(píng)態(tài)度。而學(xué)界動(dòng)輒以一種籠統(tǒng)的調(diào)和論來(lái)概觀王安石的思想，是沒(méi)有對(duì)其思想前后嬗變與分期作細(xì)致辨析的結(jié)果。從哲學(xué)史上看，對(duì)王安石道本體嬗變的正確認(rèn)識(shí)有利于我們把握安石學(xué)術(shù)與二程學(xué)術(shù)關(guān)系演變的根源。

王安石；道本體；無(wú)思無(wú)為

一

我們將可以確定為王安石前期及后期與道本體思想相關(guān)的作品進(jìn)行比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其道本體的思想并非是前后一脈相承的，而是有了明顯的演變。這些與道本體有關(guān)的早期文章有《答陳柅書》、《漣水軍經(jīng)藏記》與《答曾子固書》等，后期論述了道本體思想的文章有《老子》、《致一論》與《洪范傳》等。

在《答陳柅書》[1]1383-1384中，王安石寫道：“莊生之書，其通性命之分，而不以死生禍福累其心，此其近圣人也。自非明智，不能及此。明智矣，讀圣人之說(shuō)，亦足以及此。不足以及此，而陷溺于周之說(shuō)，則其為亂大矣。墨翟非亢然詆圣人而立其說(shuō)于世，蓋學(xué)圣人之道而失之耳。雖周亦然?！?、莊雖不及神仙，而其說(shuō)亦不皆合于經(jīng)，蓋有志于道者。圣人之說(shuō)，博大而閎深，要當(dāng)不遺馀力以求之。是二書雖欲讀，抑有所不暇。某之所聞如此，其離合于道，惟足下自擇之?！蓖醢彩J(rèn)為莊子“通性命之分，而不以死生禍福累其心，此其近圣人也”，即是說(shuō)莊子在本體論意義上的性命道德之說(shuō)有其可取之處，但是它們只是與圣人之說(shuō)相似，而實(shí)質(zhì)上還是不同。因此，如果以為老、莊在道本體論上與圣人有相似之處就沉溺其中而不能自拔地加以全然信服，就不能對(duì)其與圣人相睽違之處加以批判，就會(huì)將圣人“博大而閎深”之道與老莊之道混為一談，最終就會(huì)與圣人之道漸行漸遠(yuǎn)。所以，王安石告誡友人要對(duì)老莊之說(shuō)慎加抉擇。李之亮先生認(rèn)為，這篇書信作于慶歷五六年間[1]1384，從其內(nèi)容和王安石與陳柅的交游來(lái)看，是比較可信的判別。這篇書信表明王安石早年站在儒家圣人本位立場(chǎng)上對(duì)老莊的道本體論是持批判態(tài)度的。

而在寫于慶歷年間的《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》中[1]1603，王安石也表達(dá)了相似的思想。他說(shuō)道：“蓋有見(jiàn)于無(wú)思無(wú)為，退藏于密，寂然不動(dòng)者，中國(guó)之老莊、西域之佛也。……既以此為教于天下而傳后世，故為其徒者，多寬平而不忮，質(zhì)靜而無(wú)求。不忮似仁，無(wú)求似義?！蓖醢彩J(rèn)為老莊與佛教在無(wú)思無(wú)為，退藏于密，寂然不動(dòng)上是有見(jiàn)的，這與儒家思想有相近之處。所以其徒“不忮”“無(wú)求”，這一點(diǎn)與儒家仁義相似。王安石是從佛道之徒有近似于仁義的表現(xiàn)而肯定佛道在無(wú)思無(wú)為上是有見(jiàn)的，所以，其無(wú)思無(wú)為是儒家的，是從仁義表現(xiàn)出來(lái)，與上文的不累于生死也是從儒家的思想表現(xiàn)出來(lái)的一樣。仁義等內(nèi)容是根本，其表現(xiàn)只不過(guò)是形式罷了，而佛道只是在這個(gè)表現(xiàn)形式上近似于儒家，其實(shí)質(zhì)則有本質(zhì)的區(qū)別，所以對(duì)佛道的思想持高度戒備的心理。可見(jiàn)，王安石早期是從儒家的仁義思想和立場(chǎng)上來(lái)看待佛道思想，因而對(duì)佛道本體論提出批評(píng)是必然的事情。

在同樣作于慶歷年間的《答曾子固書》中[1]1265，王安石說(shuō)道：“楊雄雖為不好非圣人之書，然于墨、晏、鄒、莊、申、韓，亦何所不讀？彼致其知其后讀，以有所去取，故異學(xué)不能亂也。惟其不能亂，故能有所去取者，所以明吾道而已。”[1]1264王安石明確表明異學(xué)不能亂其道，對(duì)其有所去取，是為了更好地闡揚(yáng)儒家的大道而已。而去取的標(biāo)準(zhǔn)就是前面幾篇文章所闡述的，堅(jiān)持儒家的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，而對(duì)佛道在形式上的相似性也予以認(rèn)可。

王安石在后期作品《老子》中闡述的有關(guān)道本體論與前期此方面的思想有著明顯的差異。在該篇中，他說(shuō)道：“道有本有末。……本者出之自然，故不假乎人之力而萬(wàn)物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后萬(wàn)物以成也。夫其不假人之力而萬(wàn)物以生，則是圣人可以無(wú)言也，無(wú)為也；至乎有待于人力而萬(wàn)物以成，則是圣人之所以不能無(wú)言也，無(wú)為也。故昔圣人之在上而以萬(wàn)物為己任者，必制四術(shù)焉，四術(shù)者，禮、樂(lè)、刑、政是也，所以成萬(wàn)物者也。故圣人唯務(wù)修其成萬(wàn)物者，不言其生萬(wàn)物者，蓋生者尸之于自然，非人力之所得與矣。老子者獨(dú)不然，以為涉乎形器者皆不足言也，不足為也，故抵去禮、樂(lè)、刑、政，而唯道之稱焉……如其廢轂、輻于車，廢禮、樂(lè)、刑、政于天下，而坐求其無(wú)之為用也，則亦近于愚矣?！盵1]1083-1084如果我們將此文與以上所提到的幾篇雜論作一對(duì)比，其中有關(guān)道本體的變化就立即顯現(xiàn)出來(lái)。在前期，王安石雖然對(duì)佛道之本體與儒家道本體的相似性有所認(rèn)可，但是對(duì)它們差異的界限是嚴(yán)加堅(jiān)守的。王安石認(rèn)為儒家圣人之道與佛老之道有著實(shí)質(zhì)不同，對(duì)佛道道本體總體上是持批判態(tài)度，告誡學(xué)者不要沉溺其說(shuō)而遠(yuǎn)離圣人之道。而在《老子》這篇雜論中，王安石雖然對(duì)老子消極無(wú)為的思想進(jìn)行了批判，但是卻以先入為主的方式承認(rèn)了老子的道本體，即王安石是在認(rèn)可老子無(wú)為的前提下再來(lái)批判老子反對(duì)有為的消極的遁世態(tài)度。這充分表明王安石認(rèn)可了老子的道之本，只是對(duì)其在道之末上不致用的做法加以批判。這表明，與前期相比，在后期王安石對(duì)佛道的內(nèi)圣思想是認(rèn)可的。而這種認(rèn)可是在與其對(duì)佛道思想外王上的批評(píng)同時(shí)進(jìn)行的。一方面王安石要用此表明他雖然接受了佛道內(nèi)圣之學(xué)的思想，但還是有儒家立場(chǎng)的。一方面他也是通過(guò)此內(nèi)圣外王的兼重力圖構(gòu)建其圓融的思想體系。這也是王安石對(duì)佛道既受之又批之的根本原因所在，接受的是它們的內(nèi)圣思想，而批評(píng)的是其對(duì)外王的放棄。他在《老子》中對(duì)佛道本體態(tài)度的轉(zhuǎn)變是其新學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)佛道思想接納的一種總結(jié)，也是其道本體論思想轉(zhuǎn)變的一個(gè)明顯表現(xiàn)。由此，我們可以根據(jù)王安石在《老子》中的思想而分析其思想的轉(zhuǎn)變和相關(guān)雜論的寫作時(shí)期。

二

我們先討論王安石前期道本體論的特色。治平四年，王安石在《太平州新學(xué)記》中寫道：“蓋繼道莫如善，守善莫如仁。仁之施，自父子始。積善而充之，以至于圣而不可知之謂神，推仁而上之，以至于圣人之于天道，此學(xué)者之所當(dāng)以為事也，昔之造書者實(shí)告之矣?！盵1]1572天道是人道遵循的終極本源，就是本體論意義上的本體。不斷遵循天道的人道就可以達(dá)到一種“圣而不可知之謂神”的境界，即體認(rèn)到了道本體。

這里的“圣而不可知之謂神”與前文所說(shuō)到的“無(wú)思無(wú)為，退藏于密，寂然不動(dòng)”都是對(duì)天道無(wú)為特點(diǎn)的描述。很顯然，王安石對(duì)天道無(wú)思無(wú)為特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)受到了孔子“四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)的影響而認(rèn)為天按照它自身的規(guī)則運(yùn)行，不需要有思有為。這種無(wú)思無(wú)為表明天看起來(lái)的有為就是無(wú)為，因?yàn)樘焖龅募词亲陨硪?guī)則的體現(xiàn)。而在人間世界只有圣人才能做到完全符合天道，即孔子所說(shuō)的“從心所欲不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》)，這就與天的無(wú)思無(wú)為的實(shí)質(zhì)完全一致了。所以天這種無(wú)為是作為它自然天成不需歷練而言，原因在于天道為自己立法，并且不會(huì)違背自己的立法精神。天道相比人需要錘煉方可由有為達(dá)到無(wú)為就是一種形上的存在，就是一種無(wú)思無(wú)為的本體。人遵循了天命的有為實(shí)際上就達(dá)到了某種程度的無(wú)為，因?yàn)橛袨槭前凑仗斓罒o(wú)為的準(zhǔn)則去做的，但是人一般很難使其有為與無(wú)為完全一致，因此，一般人難以做到完全無(wú)為的程度。雖然從性與天道為一[2]的意義上講，天道為自己立法，人道也是為自己立法，人遵循人道即是遵循了天道。但是人由于后天習(xí)染的影響而不能完全遵循人道，因此也就不能完全不需磨練就可遵循天道。所以，人是有為，是竭力要使自身的有為與天道的無(wú)為相一致。人道從總體上看是有為而非無(wú)為。

天道本體表現(xiàn)出的無(wú)思無(wú)為特性并非意味著其本質(zhì)是無(wú)，恰恰相反，天道是有實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的，而無(wú)思無(wú)為只是其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的外在表現(xiàn)。

天道本體的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵首先表現(xiàn)為正義性和崇高性。王安石在作于慶歷年間的《推命對(duì)》中說(shuō)道：“夫天之生斯人也，使賢者治不賢，故賢者宜貴，不賢者宜賤，天之道也；擇而行之者，人之謂也。天人之道合，則賢者貴，不賢者賤；天人之道悖，則賢者賤，不賢者貴也……”[1]1128“賢者宜貴，不賢者宜賤，天之道也”；人道符合天道，則人間秩序就是合理的，反之，則相反?？梢?jiàn)天道的精神實(shí)質(zhì)是正義和崇高的，人道只有副天道，才能夠使天命流行于人間，從而避免德福錯(cuò)位的情形。這種具有精神實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的天命富有鮮明的儒家特色，為道德性命的崇高性提供了形上依據(jù)，成為道德性命的終極根源。這一點(diǎn)我們通過(guò)下面考察天與道德性命之間的關(guān)系更可以清楚地看出來(lái)。

在談到天與道德之間的關(guān)系時(shí)，王安石在作于治平年間的《九變而賞罰可言》中說(shuō)道：“萬(wàn)物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；……古之言道德所自出而不屬之天者，未嘗有也?！盵1]1049在作于嘉佑五年的《答王深甫》中，王安石也說(shuō)道：“明其性命莫不稟于天也?！盵1]1220

由以上二則引文可見(jiàn)，王安石認(rèn)為天命都是道德性命之根源。既然道德性命都是稟于天，而天實(shí)質(zhì)上是崇高和公正的。因此，道德性命從根源上講其本質(zhì)都是積極正面的。所以，在作于治平初年的《再答龔深甫論語(yǔ)孟子書》中，王安石說(shuō)道：“道德性命其宗一也。道有君子有小人，德有吉有兇，則命有順有逆，性有善有惡，固其理，又何足以疑？”“夫古之人以無(wú)君子道為無(wú)道，以無(wú)吉德為無(wú)德，則去善就惡謂之性亡，非不可也?！盵1]1217道有君子有小人，德有吉兇，性有善惡，這是道德性命在現(xiàn)實(shí)層面的表現(xiàn)。道德性命多樣性的表現(xiàn)由后天的習(xí)染所形成[3]。但從本質(zhì)上講，道是“君子道”，德是“吉德”，則性為“善”。

從道德仁義的一致性上，我們也可以看出王安石雖然認(rèn)為道德性命在現(xiàn)實(shí)層面有不同的表現(xiàn)，但是在本質(zhì)上又是至善的。在作于治平元年的《答韓求仁書》中，王安石說(shuō)道：“韓文公知‘道有君子有小人，德有兇有吉’，而不知仁義之無(wú)以異于道德，此為不知道德也。”[1]1202仁義是善的，而道德無(wú)以異于仁義，因此道德也是至善的。

總括而言，王安石學(xué)術(shù)活動(dòng)的前期從天命到道德性命以至于仁義的看法全面地體現(xiàn)出其思想的儒家特色。天道的精神實(shí)質(zhì)是崇高和正義的。天道的這種形上實(shí)質(zhì)決定了形下的道德性命的含義的積極正面性。但是由于人之后天習(xí)得的影響，因而道德性命就表現(xiàn)為多樣化的情形。人如果能遵循天命的精神特質(zhì)就能夠?qū)崿F(xiàn)道德性命的本質(zhì)特性。人通過(guò)這種有為就能體認(rèn)天道的無(wú)為精神。儒家無(wú)思無(wú)為是指遵循天道精神有為后的無(wú)為，是有思后的無(wú)思。所以，王安石才說(shuō)有思，然后無(wú)思才可無(wú)不得。人道的無(wú)為是指踐履天命到了一個(gè) “從心所欲不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》)的程度。王安石批判了佛道貶低有思而片面追求無(wú)思無(wú)為是一種沒(méi)有實(shí)質(zhì)內(nèi)涵基礎(chǔ)之上的無(wú)思無(wú)為，因而前期王安石認(rèn)為佛道思想只是在形式上與儒家思想相近罷了，自然就認(rèn)為佛道沒(méi)有儒學(xué)的閎深博大。因而，在學(xué)術(shù)上對(duì)佛道思想的吸取是持一種非常謹(jǐn)慎的態(tài)度，對(duì)佛道總的態(tài)度是排斥而不是調(diào)和，蓋王安石完全是站在儒家的立場(chǎng)上來(lái)看待佛道，堅(jiān)持了儒學(xué)的本位意識(shí)。因而學(xué)界動(dòng)輒以一種籠統(tǒng)的調(diào)和論來(lái)概觀王安石的思想[4]，是沒(méi)有對(duì)王安石思想前后嬗變與分期作細(xì)致辨析的結(jié)果。

三

王安石在學(xué)術(shù)活動(dòng)的前期認(rèn)為佛道在“無(wú)思無(wú)為，退藏于密，寂然不動(dòng)”上是有見(jiàn)的，所以其高尚之士的品行與圣人弟子有相近之處。莊子在“通性命之分，而不以死生禍福累其心”上與圣人之教也是接近的。但同時(shí)認(rèn)為佛道不可能有儒家入世的精神，因而在精神實(shí)質(zhì)上佛道與儒家大異其趣，這也導(dǎo)致了它們?cè)诘辣倔w上與儒家的差異，而只是在形式上相近罷了。因而，從總體上講，王安石在前期對(duì)佛道之體是持批判的態(tài)度。而在變法以后，以王安石為首的新學(xué)派卻對(duì)佛道持公開(kāi)吸收的態(tài)度，注釋佛道經(jīng)典也是不遮不掩[5]，毫無(wú)顧忌。儼然以不加選擇的態(tài)度視之，而放棄了前期告誡友人要對(duì)佛道思想慎加擇取的態(tài)度。正是出于對(duì)佛道本體的認(rèn)同，后期王安石對(duì)道本體有較多的提及和論述，力圖以此來(lái)吸收佛道思想，同時(shí)調(diào)和三教之間的關(guān)系。這比起前期對(duì)道本體只是偶爾簡(jiǎn)單涉及要詳備得多。同時(shí)，為了與佛道出世與遁世的態(tài)度區(qū)分開(kāi)來(lái)，他對(duì)佛道放棄致用的做法進(jìn)行強(qiáng)烈的批判，這一點(diǎn)在前期反而很少出現(xiàn)。這表明王安石愈是在內(nèi)圣方面要容納與接受佛道思想，愈是要突出儒家與佛道在致用上的差異。因?yàn)橹挥羞@樣才能在外王上使得儒家與佛道判然兩別，從而不至于被批為陽(yáng)儒陰釋，又能在內(nèi)圣的相同上做到對(duì)佛道思想公開(kāi)大膽的接納。我們?nèi)绻麖倪@個(gè)框架理解王安石的哲學(xué)思想以及對(duì)佛道二家態(tài)度的嬗變就能更加全面與客觀。

前文說(shuō)到王安石《老子》一文是透露其道本體論嬗變的關(guān)鍵篇章。在該文中王安石由前期在本體論上對(duì)佛道的排斥轉(zhuǎn)向了對(duì)佛道本體的認(rèn)同，這種認(rèn)同是與其道本體論內(nèi)涵的改變相一致的。事實(shí)上，王安石后期在道本體上的嬗變也反映在其他篇章之中。

在《洪范傳》與《致一論》中，王安石認(rèn)為僅有無(wú)思無(wú)為還不夠，還必須有致用。在《洪范傳》中，王安石如是言道：“由于道聽(tīng)于命而不知者，百姓也；由于道聽(tīng)于命而知之者，君子也。道萬(wàn)物而無(wú)所由，命萬(wàn)物而無(wú)所聽(tīng)，唯天下之至神為能與于此?！局乱恢^精，唯天下之至精，為能合天下之至神。精與神一而不離，則變化之所為在我而已?！盵1]994在該篇中，他接著又說(shuō)道：“能謀矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成終而所成始也，思所以作圣也。既圣矣，則雖無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故可也?！盵1]999王安石在《致一論》中也說(shuō)道：“茍能致一以精天下之理，則可以入神矣。既入于神，則道之至也。夫如是，則無(wú)思無(wú)為寂然不動(dòng)之時(shí)也。雖然，天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此圣人之所以又貴乎能致用者也。”[1]1043王安石在《洪范傳》中用“至精”、“至神”與“無(wú)思也、無(wú)為也、寂然不動(dòng)”等詞語(yǔ)來(lái)論述道之體，而在《致一論》中，對(duì)道之體的議論所用到的詞語(yǔ)是“入神”、“道之至”與“無(wú)思無(wú)為寂然不動(dòng)之時(shí)”，非常相似。而對(duì)道之用的描述前者是“感而遂通天下之故可也”，后者是“天下之事固有可思可為者，則豈可以不通其故哉？此圣人之所以又貴乎能致用者也”，二篇雜論都強(qiáng)調(diào)了“通天下之故”。概言之，王安石在二篇雜論中都強(qiáng)調(diào)了道之體與致用，從立意到用詞都高度相似，是王安石同一時(shí)期思想的流露。

何以見(jiàn)得王安石在此二篇作品中認(rèn)為天道的含義只是具有無(wú)的特點(diǎn)，而像《老子》中的思想一樣放棄了儒家的立場(chǎng)，并以此作為融攝佛道思想的一個(gè)途徑呢？以上講到王安石特別將“致用”拈之出來(lái)，其目的就是強(qiáng)調(diào)儒家不僅重視道之體，也重視道之用。言下之意是不像佛道只講道之體，而對(duì)道之用置之不理。如果說(shuō)這個(gè)結(jié)論還是有些武斷的話，那么，我們不妨將王安石的《洪范傳》、《致一論》與《老子》作一下對(duì)比，就可立即感覺(jué)到這三篇雜論在講到道之體和致用二者缺一不可方面是如此高度的相似，以至于我們相信王安石只是換了一種說(shuō)法罷了。在《老子》中，王安石就明確提到了老子只是重視道之體，而沒(méi)有致用的一環(huán)。王安石說(shuō)道：“道有本有末。本者，萬(wàn)物之所以生也；末者，萬(wàn)物之所以成也?！薀o(wú)之所以為車用者，以有轂輻也；無(wú)之所以為天下用者，以有禮、樂(lè)、刑、政也。如其廢轂輻于車，廢禮、樂(lè)、刑、政于天下，而坐求其無(wú)之為用也，則亦近于愚矣。”[1]1082-1083“無(wú)之所以為天下用者，以有禮、樂(lè)、刑、政也?！盵1]1083王安石認(rèn)為沒(méi)有道之用，道之體的作用也無(wú)法顯現(xiàn)。而老子只是追求“無(wú)之為用”，舍棄了“轂輻”之于車子的作用，“禮、樂(lè)、刑、政”之于天下的作用。就是說(shuō)老子只是重視道之體，而沒(méi)有重視道之用。在此，王安石將儒家的道之體與道家的道之體相提并論，并且都用“無(wú)”來(lái)指稱它?？梢?jiàn)，王安石實(shí)際上認(rèn)為儒家道之體與道家道之體是相同的。因而我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：在《洪范傳》與《致一論》中，王安石所說(shuō)到的道之體不僅包含了儒家的思想，而且還包含了佛道思想。所以，我們認(rèn)為，王安石這三篇作品中的道之體已經(jīng)是作為一種融通儒釋道的面目出現(xiàn)，而不僅是前期從儒家之天命具有無(wú)的特點(diǎn)，因而認(rèn)為佛道思想與儒家這方面的思想有相近的一面來(lái)講。在用道本體融通儒釋道思想的同時(shí)，對(duì)佛道放棄致用的做法也提出了批判，即批判它們只是重視道本體，而放棄本體之用。很顯然，這兩篇作品與《老子》一樣都是王安石后期的作品。

根據(jù)王安石后期道本體不僅重視闡述其體的特性，而且尤其注重凸顯道之致用的特性，我們還可以判定其他闡述了相同思想的作品也是作于其學(xué)術(shù)活動(dòng)的后期。這些作品包括《夫子賢于堯舜》、《禮論》、《禮樂(lè)論》與《大人論》等，因?yàn)檫@些篇章中的思想與前面所論述的三篇作品中的思想具有很大的相似性，所以對(duì)其相關(guān)內(nèi)容在此就不一一贅述了。

王安石道本體前后的嬗變不僅表現(xiàn)在其對(duì)道本體的直接闡述中，而且也表現(xiàn)在屬于道本體的具體范疇“性”的演變之中?？梢哉f(shuō)，性作為道本體論的一個(gè)范疇，它的變化是道本體變化的一個(gè)實(shí)際例證。

王安石所論之性在前期主要是從儒家的角度來(lái)認(rèn)識(shí)的，是有善有惡，這一點(diǎn)在前文已經(jīng)論及。而在后期的性就演變?yōu)闊o(wú)善無(wú)惡的特性了，在《原性》中，王安石說(shuō)道：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。……性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也?！盵1]1089將性與無(wú)極當(dāng)作形而上的概念，而五常是形而下的概念，所以“五常不可謂之性”，五常有善惡，而性沒(méi)有善惡?？梢?jiàn)出王安石的這個(gè)性范疇已經(jīng)由前期從本質(zhì)上為善的性演變?yōu)楹笃跓o(wú)善無(wú)惡之性了。而佛道之性無(wú)與空的特性正與這種無(wú)善無(wú)惡的性得以會(huì)通，于是這種無(wú)善無(wú)惡之性就成為王安石融攝佛道思想的一個(gè)有效途徑，是其無(wú)思無(wú)為的道本體在融通儒釋道思想上的一個(gè)具體體現(xiàn)。

綜觀全文，王安石前期是從儒家的立場(chǎng)來(lái)闡述他的天命、性等哲學(xué)范疇。只是認(rèn)為佛道思想與儒家的天命寂然不動(dòng)的思想有相近之處，而這個(gè)寂然不動(dòng)是從天命儒家的立場(chǎng)上來(lái)說(shuō)的。而天道的內(nèi)容佛道思想是沒(méi)有的，所以說(shuō)佛道思想只是在無(wú)思無(wú)為的特點(diǎn)上與儒家有相似性，而不認(rèn)可佛道思想有儒家天命之內(nèi)涵?？傮w而言，在前期，王安石堅(jiān)持了儒家的立場(chǎng)，具有強(qiáng)烈的儒家本位意識(shí)，其所建立的以天道為本體的儒家哲學(xué)體系也是較為圓融的；對(duì)佛道思想的基本態(tài)度是排斥，而不是調(diào)和。但是后來(lái)王安石從天道的無(wú)聲無(wú)臭來(lái)吸收佛道思想。因而，在道之體上，儒家的立場(chǎng)逐漸淡化，以至于認(rèn)為佛道思想在道之體上與儒家一樣，于是對(duì)佛道思想的基本態(tài)度由排斥轉(zhuǎn)為調(diào)和。而天命含義中的儒家倫理由此而下降到形下的層面，例如認(rèn)為性是無(wú)善無(wú)惡的，而善是后天形成的，與前期認(rèn)為性為善，有善有惡是由后天的習(xí)染形成的看法森然對(duì)立。顯示其道之體發(fā)生了根本的變化，已由前期具有實(shí)質(zhì)內(nèi)涵而在形式上表現(xiàn)為無(wú)思無(wú)為的道之體蛻變成為沒(méi)有儒家的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵只有無(wú)思無(wú)為的形式的道之體。于是無(wú)思無(wú)為、寂然不動(dòng)這個(gè)形式特性就成為道之體的唯一特性。當(dāng)然，王安石在外王上對(duì)佛道仍持激烈的批評(píng)態(tài)度。從哲學(xué)史上看，對(duì)王安石道本體嬗變的正確認(rèn)識(shí)有利于我們把握王安石學(xué)術(shù)與二程學(xué)術(shù)關(guān)系演變的根源。王安石前期的道本體堅(jiān)持了儒家的本位意識(shí)的立場(chǎng)，因而得到了二程的認(rèn)可，而后期的道本體表現(xiàn)出了對(duì)儒釋道的融攝，因而與二程堅(jiān)持儒家的本體論的學(xué)術(shù)觀就變得不可調(diào)和。

另外，王安石在學(xué)術(shù)上對(duì)佛道態(tài)度的演變要與其在生活上對(duì)佛道的親近態(tài)度區(qū)別開(kāi)來(lái)。王安石終其一生對(duì)佛道都抱有好感，對(duì)佛道中的高尚之士更是褒揚(yáng)有加。而在學(xué)術(shù)上對(duì)佛道的態(tài)度有一個(gè)很漫長(zhǎng)的演變過(guò)程。王安石由早年對(duì)佛道的親近態(tài)度，而認(rèn)為佛道有近于儒學(xué)之處，這種看法為其后期對(duì)佛道無(wú)思無(wú)為的認(rèn)可埋下了伏筆，蓋從形式上的相似性邁向?qū)⑦@種相似性作為其道之體，只是一步之遙。王安石在本體論上的嬗變的實(shí)質(zhì)是從學(xué)術(shù)上對(duì)佛道的謹(jǐn)慎認(rèn)可一躍而變?yōu)閷?duì)佛道道本體的接納。這樣，我們對(duì)王安石晚年皈依佛教的做法就絲毫不感到奇怪了，因?yàn)檫@扇大門在理論上已經(jīng)敞開(kāi)了。但其仍然不能對(duì)現(xiàn)實(shí)完全釋懷，也可以從理論上得到解釋，因?yàn)樗J(rèn)為致用是不可或缺的重要環(huán)節(jié)。從總體來(lái)看，王安石的哲學(xué)體系與理學(xué)家是針?shù)h相對(duì)的，因?yàn)槎邔?duì)佛道的態(tài)度是根本對(duì)立的。

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(責(zé)任編輯文格)

2015-12-16

胡金旺(1972-)，男，安徽省安慶市人，宜賓學(xué)院歷史與哲學(xué)研究所副教授，哲學(xué)博士，主要從事宋明理學(xué)及現(xiàn)代新儒學(xué)研究。

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“儒學(xué)的超越性與時(shí)代性問(wèn)題研究”(15XZX008)；四川省社會(huì)科學(xué)高水平研究團(tuán)隊(duì)“現(xiàn)代新儒學(xué)及其文化影響研究團(tuán)隊(duì)”項(xiàng)目資助

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10.3963/j.issn.1671-6477.2016.04.0030