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唐君毅論道德生活

2016-03-08 20:21楊卉
關(guān)鍵詞:之德道德行為支配

楊卉

(廈門(mén)理工學(xué)院思想政治理論課教研部,福建廈門(mén)361024)

唐君毅論道德生活

楊卉

(廈門(mén)理工學(xué)院思想政治理論課教研部,福建廈門(mén)361024)

古往今來(lái),人們一直熱衷于探討什么樣的生活才是道德的生活。唐君毅認(rèn)為真正純粹的“道德生活”是自覺(jué)、自律地按自己“應(yīng)當(dāng)意識(shí)”做自己認(rèn)為該做的。他通過(guò)對(duì)人生目的在于追求快樂(lè)、幸福、滿足欲望或某一狀態(tài)等類(lèi)“道德生活”追求目標(biāo)的批判,得出“道德生活”僅在于“行自己之應(yīng)當(dāng)意識(shí)對(duì)自己下命令”,而不在于追求某一目的。通過(guò)對(duì)個(gè)體主義、功利主義等不同類(lèi)道德學(xué)說(shuō)中“道德生活”本質(zhì)的批判,得出“道德生活”之本質(zhì)乃是“自覺(jué)的自己支配自己之生活”。這一抽象的、形式的、自律的“道德生活”何以能在日常道德實(shí)踐中起作用,唐君毅則通過(guò)探尋生活中人們的“道德行為”、“道德心理”擁有共同的性質(zhì)——不斷地超越現(xiàn)實(shí)自我之限制,得以解決。道德生活、道德價(jià)值正表現(xiàn)在自覺(jué)地、自律地實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)自我限制之超越”之際。這一自律超越的道德學(xué)說(shuō),受到康德理性基石之上的義務(wù)論的啟發(fā),但終究回歸到中國(guó)傳統(tǒng)的心性之學(xué)、修養(yǎng)之道,以“人心”求“不斷超越”來(lái)詮釋人之“性善”。

道德生活;自覺(jué)性;超越性;自由性

唐君毅一生不斷地實(shí)踐著融通儒、佛、道,涵化印、西、中的學(xué)術(shù)途徑,獨(dú)運(yùn)玄思,真積力久而達(dá)到成熟的境界[1]。他的思想在博采西學(xué)、融攝各家之后卻峰回路轉(zhuǎn),回到儒釋?zhuān)鴼w宗孔孟。但這并非簡(jiǎn)單的回歸孔孟之言,而是對(duì)東西方思想進(jìn)行全面的綜合,從而成就了其獨(dú)特的道德理想主義哲學(xué)體系,肯定了其超越一切的道德自我、良知、價(jià)值意識(shí),完成了他一生以道德的理想為歸宗而追求學(xué)在成德的終極關(guān)懷[2]135。唐君毅的道德哲學(xué)在其三十歲左右便趨于成熟,表現(xiàn)在《道德自我之建立》、《人生之體驗(yàn)》等著作的創(chuàng)作之中,在此之后的著作不再有方向上的改變,而只有深度和廣度的開(kāi)展。正如他自己對(duì)二書(shū)的評(píng)價(jià):“此后三十年中,吾非無(wú)所用心,而知識(shí)亦僅有增加。然千回百轉(zhuǎn),仍在原來(lái)之道上。”[3]479可以說(shuō),以“道德自我”為核心的道德哲學(xué)主導(dǎo)了其哲學(xué)的各個(gè)方面,而對(duì)“道德自我”的追尋便必須回到現(xiàn)實(shí)的“道德生活”。

一、“道德生活”的多重界定

現(xiàn)實(shí)中對(duì)“道德生活”的界說(shuō)可以是多方面的。首先,自“道德生活”是如何發(fā)生方面看,可以說(shuō)道德是一種心理反應(yīng),“道德生活”是來(lái)源于人類(lèi)的心理要求??梢哉f(shuō)“道德生活”是在社會(huì)生活中發(fā)生的,如“道德行為”是一種習(xí)得的行為方式,“道德生活”是人們?cè)谏钪辛?xí)以為常的生活習(xí)慣[4]10~12。另有說(shuō)法認(rèn)為,“道德生活”是在社會(huì)生活中由于人類(lèi)生存與發(fā)展的需要被規(guī)定下來(lái)的。如果我們受到宗教的影響,可以說(shuō)道德是一組神的命令,“道德生活”來(lái)源于神的啟示和對(duì)神的信仰[5]125。以上都是從起源上對(duì)“道德生活”的定義。

其次,從“道德生活”的目的上說(shuō),有人認(rèn)為“道德生活”的目的在于創(chuàng)造和保持結(jié)構(gòu)良好的社會(huì)或者達(dá)到幸福的生活[6]7。有人認(rèn)為“道德生活”的目的在于實(shí)現(xiàn)神的意志,或者是客觀精神的意志。還有人認(rèn)為“道德生活”的目的在于造就個(gè)人的“善良意志”,達(dá)到“至善”的狀態(tài)以及實(shí)現(xiàn)各種道德美德[7]11~16。更有觀點(diǎn)認(rèn)為,“道德生活”的目的在于改進(jìn)人對(duì)他人有限的同情心(因?yàn)槿绻樾氖怯邢薜?,將?huì)導(dǎo)致不幸甚至悲慘的結(jié)局),從而改善人類(lèi)當(dāng)前糟糕的狀態(tài)和人類(lèi)所處的逆境[8]15~18,21~23,26。這些是從目的上對(duì)“道德生活”的定義。

最后,自“道德生活”的本質(zhì)上說(shuō),有人認(rèn)為“道德生活”是自律的生活。有人認(rèn)為“道德生活”是他律的生活。有人認(rèn)為“道德生活”的合理性和永恒的根基不在于神圣的彼岸命令,唯在于人的本性中,這本性便是——選擇快樂(lè),逃避痛苦。德性、德行的合理性便歸于能有效地獲得這種得到快樂(lè)與避免痛苦的個(gè)人感受,以及達(dá)到這種感受所需要的各種利益。更進(jìn)一步,有人則認(rèn)為“道德生活”就是獲得最大效應(yīng)的生活,即對(duì)涉及到的一切人的福利的行為后果的計(jì)算,無(wú)論這福利是否與個(gè)人的義務(wù)和普遍的權(quán)利有關(guān)[6]6~25。有人認(rèn)為“道德生活”是為道德義務(wù)而行動(dòng)的生活,在本質(zhì)上就是對(duì)他人或組織的義務(wù)以及出于自己所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任[7]16~23。有人認(rèn)為“道德生活”是順生命本能沖動(dòng)而行動(dòng)的生活。還有人則認(rèn)為,“道德生活”之本在于某種至善的目的或內(nèi)在的價(jià)值[9]38~74。

二、真正“道德生活”之本質(zhì)

唐君毅對(duì)“道德生活”的界說(shuō)是從本質(zhì)義上來(lái)界定的。他認(rèn)為“道德生活”的本質(zhì)乃是“自覺(jué)的自己支配自己之生活”[10]26。他是這樣描述的:“因我深信道德的問(wèn)題,永遠(yuǎn)是人格內(nèi)部的問(wèn)題;道德生活,永遠(yuǎn)是內(nèi)在的生活;道德的命令,永遠(yuǎn)是自己對(duì)自己下命令,自己求支配自己,變化自己,改造自己。人必需要在自己真切的求支配自己,變化自己,改造自己時(shí),才能有真正的道德意識(shí)之體驗(yàn)。一個(gè)人希望他人有道德,而對(duì)人講道德,亦只能出于自己之真切的成己成物之道德意識(shí)——這一種道德意識(shí)當(dāng)然是最高的?!保?0]24

這是唐君毅對(duì)“道德生活”是什么樣的生活的一般界說(shuō)。事實(shí)上,他是從對(duì)各種有關(guān)“道德生活”理論的批判中確立起自己對(duì)真正“道德生活”的界定。

其一,對(duì)各種“道德生活”追求目標(biāo)的批判。

對(duì)“道德生活”在于追求快樂(lè)、幸福的觀念的批判。唐君毅認(rèn)為快樂(lè)、幸福對(duì)“道德生活”是有價(jià)值的。例如,快樂(lè)與幸??梢匀コ说耐纯?,恢復(fù)人的精神力量,使人的“道德生活”得以繼續(xù)。可以說(shuō),快樂(lè)、幸福包含了一種對(duì)“道德生活”的價(jià)值[10]43。但是,若以快樂(lè)、幸福為自覺(jué)的追求對(duì)象,則不僅不含有任何“道德生活”的價(jià)值,而且是一種虛妄。因?yàn)?,我們不能真以快?lè)、幸福為我們自覺(jué)追求的對(duì)象。理由是,快樂(lè)、幸福是一種情感,情感只存在于正感受它的時(shí)候。我們?nèi)粢钥鞓?lè)、幸福為“道德生活”追求的目的,只能是以某種與過(guò)去曾使你發(fā)生快樂(lè)、幸福的情境相類(lèi)似的情況為對(duì)象,我們追求的至多只是此類(lèi)似情況實(shí)現(xiàn)于當(dāng)下。這樣做的唯一原因,只是過(guò)去的情境使你感受到快樂(lè)、幸福,你便對(duì)這類(lèi)情境有種執(zhí)著,并希望它繼續(xù),希望它擴(kuò)大。于是,這種執(zhí)著便成為你現(xiàn)在追求這種類(lèi)似情境實(shí)際化的要求。這樣,若以某種情境的實(shí)現(xiàn)為“道德生活”的全部活動(dòng),那么這種生活就不是自覺(jué)的,而是盲目的。我們只是受那種盲目的執(zhí)著之流的支配,而沒(méi)有看到人生有其他更值得追求的目的。而且,任何一種情境,對(duì)于其他人,對(duì)于過(guò)去的你、將來(lái)的你,也不可能是同樣被認(rèn)為值得執(zhí)著與追求的。

對(duì)“道德生活”在于滿足欲望的觀念的批判。此種觀點(diǎn)認(rèn)為,“道德生活”在于滿足欲望。唐君毅認(rèn)為當(dāng)你欲望正發(fā)動(dòng),要求滿足時(shí),你并不是真自覺(jué)到你的欲望。例如,你的食欲發(fā)動(dòng)時(shí),你只是想將饑餓時(shí)機(jī)體感受的活動(dòng)形式,改變成腹飽時(shí)的另一種形式。你之所以要由前一種形式的活動(dòng),轉(zhuǎn)變到后一種形式的活動(dòng),只是因?yàn)槟悴话灿谇耙环N形式,而想要安于后一種形式,由安者看不安者,便覺(jué)不安是有所不足,有所缺少[10]46。于是,欲望就產(chǎn)生了。但是,安與不安的狀態(tài)是相對(duì)的,你的欲望也便是相對(duì)的。正如饑餓狀況下,饑餓是我們不愿“安”的狀態(tài),腹飽是我們?cè)敢狻鞍病钡臓顟B(tài),但是,在“嗟來(lái)之食”的狀況下,我們又寧愿忍饑挨餓,而不愿安于接受嗟來(lái)之食。可見(jiàn),“安”與“不安”是相對(duì)的,單純的欲望也就是盲目的。所以,為滿足欲望而滿足欲望,不是自覺(jué)的活動(dòng),我們不能把滿足欲望,作為自覺(jué)的“道德生活”追求的目的。

對(duì)“道德生活”在于追求生命更廣大、豐富的生活觀點(diǎn)的批判。如果不能以快樂(lè)、幸福之感,安與不安的狀態(tài)為“道德生活”追求的目標(biāo),那么,能否改而說(shuō)“道德活動(dòng)”的目的,在于使生命活動(dòng)更豐富、更廣大呢?生命活動(dòng)總是在實(shí)現(xiàn)一些形式,總有新形式出現(xiàn),但這些新形式總是同時(shí)保存一些舊形式,或使一些舊形式滲透融化在新形式里面。于是,我們的生命活動(dòng)便向著更廣大、更豐富的方向發(fā)展,“道德生活”也就在于追求生命活動(dòng)的更廣大、更豐富。唐君毅反駁道,人的生命活動(dòng)隨時(shí)間拓展,總是在向更廣大、更豐富的路上走,并不需要先設(shè)定此目標(biāo)。

以上,從對(duì)“道德生活”追求目標(biāo)的批判來(lái)看,唐君毅認(rèn)為,主張人生目的在于追求快樂(lè)、幸福,在于追求某一狀態(tài)、滿足欲望,在于實(shí)現(xiàn)更廣大生活的觀點(diǎn),都是錯(cuò)誤的。均不能作為“道德生活”最高指導(dǎo)原則,雖然這些都是在客觀地描述人的行為(現(xiàn)實(shí)生活中人們總是表現(xiàn)出追求快樂(lè)、幸福等)。但若以這些外在目的為“道德生活”所追求的目的,人總會(huì)認(rèn)為人生目的在于得著什么,或合乎什么,而非人生真正的目的。人生真正的目的在于當(dāng)下能自覺(jué)的心中,而不能說(shuō)人生的目的,在于使你當(dāng)下能自覺(jué)的心,去取得什么,或發(fā)出合乎什么的活動(dòng)?!澳銘?yīng)當(dāng)以為你當(dāng)下能自覺(jué)的心之所自定自主的活動(dòng)之完成,為人生之目的”[10]50。

那么,什么是當(dāng)下能自覺(jué)的心自定自主的活動(dòng)呢?“即是由你感應(yīng)該作而作的活動(dòng)”[10]50。當(dāng)我們認(rèn)為該做而做時(shí),則明覺(jué)我們可做可不做,但仍會(huì)去做。我們不是受逼迫而做,是自己下命令自動(dòng)地去做。只要照著我們自覺(jué)認(rèn)為該如何做的去做,便已做我們所該做的了。而我們?nèi)プ?,是自覺(jué)的心本身所能自己支配的。所以,“感應(yīng)該作而作”,是當(dāng)下自覺(jué)的心自定自主的活動(dòng)。“感該作而作是自覺(jué)的活動(dòng),你自覺(jué)此時(shí)自定之命令,你自覺(jué)你可作可不作,自覺(jué)你能作你所該作,自覺(jué)你所以認(rèn)為該作之理由,你自覺(jué)‘你或該作而作時(shí),你所自覺(jué)之上述之一切’。所以你可以自覺(jué)的以‘作該作者’‘完成你該作者’,為你人生之目的”[10]52。

人生的目的,唯在做“你認(rèn)為該作者”,這是指導(dǎo)生活的最高原則。至于什么是你該做的內(nèi)容,唐君毅認(rèn)為這無(wú)須規(guī)定。而真正的“道德生活”便是出于“該作而作”這一信念。時(shí)時(shí)本“該作而作”,便是擴(kuò)大道德生活的唯一途徑?!斑@似乎最空虛的應(yīng)該之意思,正是最實(shí)在之道德的動(dòng)力,推進(jìn)人生向上的動(dòng)力。作你所該作者,是最古老的成語(yǔ),然而它卻是要求真正的道德生活的人,所必需認(rèn)為千古常新的真理”[10]52。只要不斷地反省,便會(huì)有很多該做的呈現(xiàn)于自己之前。問(wèn)題是在,你去做,而不是問(wèn)什么是自己該做的。該做的只是自己對(duì)自己下命令,并且只有自己能對(duì)自己下命令,而別人所謂的該做,對(duì)于自己并無(wú)意義。

可見(jiàn),通過(guò)破除以快樂(lè)、幸福、欲望,以及順著我們生命活動(dòng)自然向前為“道德生活”的目標(biāo),唐君毅認(rèn)為真正“道德生活”的目的應(yīng)歸宿于“行自己之應(yīng)當(dāng)意識(shí)對(duì)自己所下命令之說(shuō)”[10]28。這里包含三層意思:一是這一“應(yīng)當(dāng)意識(shí)”,是你自己自覺(jué)的心所能感能知的,只要你不斷地反省,便會(huì)隨時(shí)呈現(xiàn)于自己面前;二是這一“應(yīng)當(dāng)意識(shí)”會(huì)在你該做的情境下,命令你去“作該作的”;三是這一發(fā)出“應(yīng)當(dāng)意識(shí)”的主體與接受“應(yīng)當(dāng)意識(shí)”命令并去行動(dòng)的主體為同一主體?!暗赖律睢北阍谟诎凑兆约涸撊绾巫龅娜プ?,也即自覺(jué)的心本身自己支配自己。

其二,對(duì)不同類(lèi)“道德生活”之本質(zhì)的批判。

對(duì)個(gè)體主義的批判。個(gè)體主義者認(rèn)為,個(gè)人不同于他人者便是個(gè)人的價(jià)值與生命的真實(shí)所在。在此觀點(diǎn)下,人們?cè)谒枷牒脱孕猩咸幪幈憩F(xiàn)其獨(dú)一無(wú)二性與優(yōu)于他人性。在現(xiàn)實(shí)生活中,尤其表現(xiàn)為對(duì)名譽(yù)、財(cái)富和權(quán)力等的追求,因?yàn)檫@些更能使人感受到個(gè)體性與優(yōu)越性。于是,這類(lèi)人只會(huì)求個(gè)體生存或求衣食住行勝過(guò)他人,求權(quán)力超凌他人,求名位高于他人,以突顯其居人之上。但如果一味地追求自我獨(dú)一無(wú)二性與優(yōu)越性,便會(huì)產(chǎn)生人與他人相對(duì)立的局面,甚至是霍布斯所得出的“每一個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”[11]95。因?yàn)閭€(gè)體主義者認(rèn)為,我要高于、優(yōu)于他人,于是在行動(dòng)中就會(huì)排斥、毀滅他人,以使自己凸顯。唐君毅認(rèn)為,這種欲凸顯個(gè)體自我獨(dú)一無(wú)二性與優(yōu)越性而要排斥、毀滅其他個(gè)體的行為是不可能成功的。無(wú)數(shù)的他人是不可能被“我”排斥、毀滅的,即使能為“我”所排斥、毀滅,也必將導(dǎo)致“我”失去其他個(gè)體的支持,也就不存在個(gè)人與他人的區(qū)別了。畢竟,個(gè)體主義者要求自我凸顯,要靠他人與“我”同在,由“我”與他人的對(duì)比而凸出“我”的獨(dú)一無(wú)二性與優(yōu)越性。若他人都不在了,則“我”也就無(wú)法凸顯了。唐君毅進(jìn)一步指出,如果個(gè)體主義者無(wú)法意識(shí)到這種情形,反而一味地追求個(gè)體獨(dú)顯,便會(huì)出現(xiàn)自私自利的行為方式與生活方式。相反,一個(gè)個(gè)體主義者對(duì)其一己之要求反躬自省,了解到他人作為一個(gè)體也同樣要求表現(xiàn)其獨(dú)特性,則心中便有了一種“同情的了解”。他便由此了解到,自己要求表現(xiàn)自己的獨(dú)特性,也要尊重他人要求表現(xiàn)其獨(dú)特性,這就是人的“普遍理性”。個(gè)體主義者若能自覺(jué)地依“普遍理性”而對(duì)個(gè)體的要求進(jìn)行審查,便能將自己自私自利的因素化除,而對(duì)自我有一番更深的認(rèn)識(shí)。若能自覺(jué)地把“作該作者”建立起來(lái),針對(duì)“自私的我”實(shí)行一套教化,便會(huì)使“個(gè)體自我”趨于廣大高明。因此,唐君毅認(rèn)為,“道德生活”最重要的還是要使自己憑借著“作該作的”而自做主宰。

對(duì)功利主義的批判。功利主義道德哲學(xué)以“功利”或“最大幸福原理”[6]7為道德行為的標(biāo)準(zhǔn),依據(jù)行為產(chǎn)生的功利效果與幸福程度來(lái)判定行為的好壞。如果行為帶來(lái)快樂(lè),則這個(gè)行為便是好的、善的;如果行為帶來(lái)的是痛苦,則此行為便是錯(cuò)的、惡的。而人的感覺(jué)具有相同性。所以,功利主義認(rèn)為人行為的目的就在于求得最大多數(shù)人的最大幸福。唐君毅對(duì)此批判道,以行為帶來(lái)痛苦或快樂(lè)來(lái)決定此行為的對(duì)錯(cuò)、善惡,并不能分清道德的行為與非道德的行為。功利主義所認(rèn)為的能帶來(lái)快樂(lè)的行為未必是道德上善的行為,而有些行為雖帶來(lái)痛苦卻在道德上是善的。以最大多數(shù)人的最大幸福為判斷行為善與惡的準(zhǔn)則,是側(cè)重人的行為對(duì)社會(huì)大眾的效果,并非就道德本身而說(shuō)。如果按照功利主義的評(píng)價(jià)原則,那么事物的價(jià)值便決定于這個(gè)事物對(duì)于其預(yù)期的事物的出現(xiàn)是否發(fā)揮作用與功能。在“道德生活”中,事物的價(jià)值便由它能否對(duì)于我們要達(dá)到的目的產(chǎn)生作用來(lái)決定,而人的行為與其價(jià)值也是由人對(duì)要達(dá)到的目的所起作用的大小來(lái)決定。因此,功利主義哲學(xué)關(guān)注的并不是人的行為、人的價(jià)值與“道德生活”本身的“性相”如何,而僅僅關(guān)注人的行為、人的價(jià)值與“道德生活”所產(chǎn)生的“作用”如何。事物的“性相”是從事物本身之“所見(jiàn)之質(zhì)”上說(shuō),而事物的“功能”則是從事物對(duì)他物的作用量上來(lái)說(shuō)。而且事物的“性相”(行為本身的道德意義)與“功能”(行為的后果)并非相應(yīng)的。一方面,事物的“性相”不同,在功能上卻可以相同;另一方面,事物的“性相”相同,但在“功能”上卻可以完全不同。因此,由一事物對(duì)其他事物產(chǎn)生的“功能”來(lái)說(shuō)此事物的價(jià)值,并不等于從此事物本身的“性相”來(lái)說(shuō)它的價(jià)值。同樣,在“道德生活”中,從人的行為與活動(dòng)所產(chǎn)生的“功能”與“作用”上并不能看出和評(píng)價(jià)出此行為與活動(dòng)本身有無(wú)道德價(jià)值,值不值得贊美。因此,以功利主義為指導(dǎo)的行為不是道德行為;以功利主義哲學(xué)為指導(dǎo)的生活,也不是道德生活。

其三,對(duì)日常生活中表現(xiàn)出的具體之德的分析。

唐君毅列舉出多種生活中的具體之德:人為了求得個(gè)體的生存,必須能夠面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的重重困難而勇往直前,奮力克服,便在這一過(guò)程中表現(xiàn)了“勇敢”之德;在力求生存的過(guò)程中,知道不能任意妄為,便對(duì)一切困難都能忍耐并無(wú)怨地承受,便表現(xiàn)出了“堅(jiān)忍”之德;為了延續(xù)生計(jì),就不得不從事某一行業(yè)的職業(yè),并自我規(guī)定職業(yè)生活,立下志向一生從事,這便表現(xiàn)了在職業(yè)上有“盡忠”之德;人處于種種因果關(guān)系中,要想運(yùn)用因果律,就必須窮盡心思而明了因果知識(shí),這就有了“勤勞”之德;要想采取某一手段以達(dá)到預(yù)期的目的,就必須有“智慧”之德等等。他認(rèn)為,在日常生活中還表現(xiàn)出其他多種德行,但各種德行的性質(zhì)是不同的:一是人所不自覺(jué)地、自然地具有之德,是未經(jīng)修養(yǎng)而自然之德;一是為人所自覺(jué)地修養(yǎng)而成之德。他進(jìn)一步指出自然所具之德不是真正的德行,只有自覺(jué)地求具有德性而成就德性的行為才是真正的道德行為。所以,同樣是“勇敢”,同樣是“堅(jiān)忍”,同樣是“盡忠”,或同樣是“勤勞”,由“不自覺(jué)而自然具”者只是自然之德;由“自覺(jué)為求而具”者才是道德之德。出于自然之德者,只是人順自然之德而行,則尚說(shuō)不上是道德的生活,但若是人自覺(jué)地加以培養(yǎng),則其表現(xiàn)雖為自然之德,但實(shí)際上仍是真正的道德之德。因此,只有當(dāng)人的行為被這種自覺(jué)之德所主宰的時(shí)候,人的生活才是道德的生活。自覺(jué)地求具備德而成就德才是“道德生活”的真相。

通過(guò)對(duì)個(gè)體主義、功利主義等不同類(lèi)“道德生活”之本質(zhì)以及生活中具體之德的考察,唐君毅得出結(jié)論,“道德生活之本質(zhì)乃即自覺(jué)的自己支配自己之生活”[10]26。他相信,人在根本屬性上是自覺(jué)的,所以在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)出對(duì)自己、對(duì)世界的不同自覺(jué)態(tài)度,如自覺(jué)了解的態(tài)度、自覺(jué)欣賞或表現(xiàn)的態(tài)度、自覺(jué)祈禱皈依的態(tài)度,以及自覺(jué)支配自己或?qū)嵺`的態(tài)度。人正是由于有自覺(jué)了解的態(tài)度,才會(huì)有科學(xué)、哲學(xué)的求真生活。由于有自覺(jué)欣賞、表現(xiàn)的態(tài)度,才會(huì)有文學(xué)、藝術(shù)的求美生活。由于有自覺(jué)祈禱皈依的態(tài)度,才會(huì)有宗教的虔誠(chéng)的生活。由于有自覺(jué)支配自己、實(shí)踐的態(tài)度,才會(huì)有道德、政治、經(jīng)濟(jì)之生活。不過(guò),道德生活、政治生活與經(jīng)濟(jì)生活雖然都是表現(xiàn)于心理上、行為上的實(shí)踐功夫。但是政治生活所要支配的是我以外的他人;經(jīng)濟(jì)生活所要支配的是事物;而道德生活所要支配的則是自己。所以,“道德生活”是自己支配自己的生活,而且是自覺(jué)地自己支配自己的生活。唐君毅十分強(qiáng)調(diào)“道德生活”的“自覺(jué)性”。為了說(shuō)明“自覺(jué)”的生活,我們將作兩類(lèi)區(qū)分:一類(lèi)是人的生活與動(dòng)物的生活,一類(lèi)是自律的生活與他律的生活。在第一類(lèi)中,不自覺(jué)地自己支配自己的生活,是純粹生物本能的生活。自覺(jué)地自己支配自己的生活,才是人的“道德生活”。人的生活之所以為人的生活便在于此“自覺(jué)性”。在第二類(lèi)中,“道德生活”是自作主宰的、自己規(guī)定自己的生活,是自律的生活。而他律的生活則可能與宗教的生活、政治的生活、本能的生活有關(guān),卻不是純粹的“道德生活”。綜合此兩類(lèi)來(lái)看,純粹的“道德生活”則是純粹的求自律、自覺(jué)的人的生活,是人自覺(jué)地以自己的“應(yīng)當(dāng)意識(shí)”對(duì)自己下命令的生活,是人自覺(jué)地自己支配自己的生活。

三、真正“道德生活”之途徑

唐君毅進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“道德生活”只能從心靈內(nèi)在的自覺(jué)處講,而不能從外在的具體行為上講,所以他并沒(méi)有對(duì)“道德生活”的具體內(nèi)容作進(jìn)一步的說(shuō)明,他只講“關(guān)于你該作的是什么,你自己只要反省便知道”[10]54。但是關(guān)于該做的事是什么?即自己支配自己要往什么方向發(fā)展?也就是,“自己支配自己”在日常道德實(shí)踐中怎么起作用?換言之,這種抽象的“道德自律”在現(xiàn)實(shí)“道德生活”中何以可能、何以應(yīng)用、何以展開(kāi)?即真正的“道德生活”何以可能?唐君毅認(rèn)為這一問(wèn)題可以轉(zhuǎn)化為人類(lèi)該做的行為,即所謂道德的行為有什么共同性質(zhì)?他認(rèn)為人只有在道德行為、道德心理的共同性質(zhì)中才能見(jiàn)到自己何以支配自己,才能自覺(jué)自己的道德行為、道德心理的意義,才能過(guò)更道德的生活,才能懂得他們之所以該做的真正共通的理由。

唐君毅通過(guò)對(duì)實(shí)際的道德行為,如勤儉、謹(jǐn)慎、勇敢、忍耐、犧牲等的分析,以及對(duì)道德行為內(nèi)部的道德心理,如勤勉、自尊、自信等的考察,總結(jié)出道德行為與道德心理的共同性質(zhì)。他認(rèn)為這些行為與心理雖不能一一舉出,但都是隨人的應(yīng)該意識(shí)的拓展而自然呈現(xiàn)在人心之前的,所以在事實(shí)上是不可能也不必一一列舉出來(lái)的。所以,重點(diǎn)在于,通過(guò)舉出一些人們公認(rèn)的、比較普遍的道德行為、道德心理,來(lái)把握一切行為與心理之共性,以幫助人們對(duì)道德生活有所自覺(jué)。而結(jié)論則是:“一切道德行為、道德心理之唯一共同的性質(zhì),即為自己超越現(xiàn)實(shí)的自己的限制?!保?0]54

唐君毅先從現(xiàn)實(shí)生活中,通常人們認(rèn)為的道德行為講起。勤儉行為是道德的行為,勤是繼續(xù)使用現(xiàn)在的力量,儉是抑制現(xiàn)在的欲望,都表現(xiàn)為一種對(duì)現(xiàn)實(shí)自我的超越。謹(jǐn)慎之所以被稱(chēng)為道德的行為,是由于要時(shí)時(shí)防止意外的發(fā)生,這是出于人對(duì)現(xiàn)實(shí)的自我的超越。勇敢是不怕困難,忍耐是繼續(xù)承擔(dān)正遭遇著的困難,它們同樣表現(xiàn)出一種對(duì)現(xiàn)實(shí)自我的超越。犧牲自己以利他人,是一種道德行為,犧牲自己,是把他人包于我之內(nèi),從而破除現(xiàn)實(shí)自我的限制。坦白的行為是道德的行為,因?yàn)榇诵袨橹斜憩F(xiàn)出自己能超越自己與他人的隔閡和距離的限制。愛(ài)真理而追求之是一種道德行為,因?yàn)閻?ài)真理是要超越已有意識(shí)的限制,攝取事理的本質(zhì),從而破除自己原有知識(shí)的有限范圍。愛(ài)美而求美的行為是道德行為,是由于此行為不愿愛(ài)美的心理只限于內(nèi)心活動(dòng)之中,而要打破這種限制,使美外在化、客觀化[10]55~59。

我們說(shuō)勤儉、謹(jǐn)慎、勇敢、犧牲、坦白、愛(ài)真理、愛(ài)美而求美行為,是道德的行為,并不是因?yàn)槿四苡汕趦€而得到富有的結(jié)果,由謹(jǐn)慎、勇敢而得到做事成功的結(jié)果,由自我犧牲而使他人獲得利益的結(jié)果,由坦白而得到他人信任的結(jié)果,由愛(ài)真理而求到真理的結(jié)果。因?yàn)榧词惯@些行為沒(méi)有得到這樣的結(jié)果,我們?nèi)哉J(rèn)為這類(lèi)行為是道德的行為。可見(jiàn),道德行為的道德價(jià)值之所在,并不在它能得到結(jié)果或使人獲利上,而僅僅在于它使人超越現(xiàn)實(shí)自己,破除現(xiàn)實(shí)自己的限制這一點(diǎn)上。

在分析道德行為之后,唐君毅進(jìn)一步分析了現(xiàn)實(shí)生活中的各種道德心理,認(rèn)為它們同樣具有不斷拓展自我,超越現(xiàn)實(shí)自己之限制的性質(zhì)。向上奮勉,是一種道德心理,因?yàn)橄蛏蠆^勉的情緒,是想要改造自己,是不愿限于已成的自己。這種向上奮勉的情緒,是覺(jué)得自己應(yīng)不安于過(guò)去的自己。也正由于這種向上奮勉的情緒,才有了想要實(shí)現(xiàn)自己人生價(jià)值的想法,才孕育出各種確定的人生理想,設(shè)定出不同的人生目標(biāo)??梢?jiàn),這向上奮勉的道德心理的道德價(jià)值,并不是在于獲得某種目的物,而是在于要超越現(xiàn)實(shí)自己的限制。尊重他人是一種道德心理,尊重他人是比只尊重自己更高的道德品德,因?yàn)橹蛔鹬刈约海芯窒抻谧约褐畠?nèi),尊重他人則越過(guò)此限制。信任別人是一種道德心理,因?yàn)橄嘈艅e人是一種對(duì)于他人的過(guò)去或?qū)?lái)的肯定。這種肯定使相信自己通于相信他人,從而超越了只相信自己的限制。寬容大度是一種道德心理,寬容大度是從自己人格形態(tài)中解放出來(lái),而去同情、了解他人的人格形態(tài),從而表現(xiàn)出對(duì)自己人格形態(tài)的限制的超越[10]59~62。

所以,唐君毅重申:“道德心理之所以成為道德心理,則唯賴自己超越之活動(dòng)。才從自己超越,即達(dá)于人與自然,故唯此自己超越,為構(gòu)成諸道德心理之本質(zhì)?!保?0]62雖然道德心理在于自己超越現(xiàn)實(shí)自己的活動(dòng),但是這一活動(dòng)中必然存在著達(dá)到某一理想狀態(tài)、理想目標(biāo)的結(jié)果或者心理。是先有破除自己局限、超越現(xiàn)實(shí)自己之自己之后,才自然而然形成理想狀態(tài)、理想目標(biāo)的結(jié)果,而不是先設(shè)定了理想狀態(tài)、理想目標(biāo),而后才有自我超越的自覺(jué)?!八?,在道德心理中,只有超越自己限制之自覺(jué),是唯一在實(shí)際上有,且必需有的。此外,都是實(shí)際上不必要有,亦不需有的”[10]64。進(jìn)一步說(shuō),如果道德心理的道德意義與價(jià)值在于設(shè)定的理想狀態(tài)或理想目標(biāo),在唐君毅看來(lái),這種心理與行為便是以外在的他物為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判,而非從心理與行為自身出發(fā),那么,這種評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)便不能成為道德心理與道德行為的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。

以上,唐君毅通過(guò)列舉許多現(xiàn)實(shí)中人們通常認(rèn)為的道德行為與道德心理,分析出一切道德行為與道德心理都表現(xiàn)出一個(gè)共同的性質(zhì),即自由自覺(jué)地“超越現(xiàn)實(shí)自我之限制”。得出道德行為、道德心理的共同性質(zhì)后,我們便知道真正“道德生活”中,關(guān)于我們?cè)撟龅氖鞘裁戳?。于是,“道德生活”在于自覺(jué)地自己支配自己按應(yīng)當(dāng)意識(shí)去“作該作的”這一形式化的“道德律”在日常生活中便有了努力的方向,便得到了具體展開(kāi)。這便是不斷地“超越現(xiàn)實(shí)自我之限制”。也就是道德生活、道德價(jià)值表現(xiàn)于自覺(jué)地實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)自我限制之超越”之際。

至此,唐君毅認(rèn)為真正的“道德生活”在于做你應(yīng)當(dāng)做的、該做的。你應(yīng)該做的便是以自己的應(yīng)當(dāng)意識(shí)自覺(jué)地自己支配自己,自己對(duì)自己下命令,自作主宰。這便是“道德生活”的特征之一——自覺(jué)性。由人日?,F(xiàn)實(shí)的“道德生活”,可以發(fā)現(xiàn)人類(lèi)道德心理與道德行為通常表現(xiàn)出共同的特征,即超越現(xiàn)實(shí)自己的限制,是現(xiàn)實(shí)自我解放的表現(xiàn)。真正的“道德生活”既然為自覺(jué)地自己支配自己,自作主宰,自覺(jué)、自律地生活,它就不是一種順任人的身體的物質(zhì)變化,或者生理上的自然的表現(xiàn)的生活,而是要對(duì)人的物質(zhì)身體或生理的欲望要求有所節(jié)制與主宰的生活。道德生活與道德行為也便表現(xiàn)為對(duì)人的這些物質(zhì)身體或生理的欲望要求等限制的破除,稱(chēng)為對(duì)“現(xiàn)實(shí)自我”局限的破除與超越。這便是“道德生活”的特征之二——超越性。而這一發(fā)出“超越”意識(shí)的主體與接收“超越”命令并努力去行動(dòng)的主體卻是同一主體。這也就是“道德生活”的特征之三——自由性。

唐君毅對(duì)真正“道德生活”的探討,受到康德“意志自律作為德性的至上原則”及“意志他律作為德性的一切不真實(shí)的原則之根源”[7]80~81思想的影響至深。他在代表其道德哲學(xué)體系確立的標(biāo)志性著作《道德自我之建立》一書(shū)中明確指出,“著者思想之來(lái)源,在西方則取資于諸理想主義者,如康德、費(fèi)希特、黑格爾等為多”[10]22,尤喜愛(ài)康德道德哲學(xué)以及其理性的超越表現(xiàn)。不同之處在于,康德的道德哲學(xué)建立在人具有理性這一根基之上,而唐君毅則是將儒家的心性之學(xué)與道德修養(yǎng)功夫作為自己道德哲學(xué)的精髓。這便體現(xiàn)在其之后轉(zhuǎn)入對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)梳理、挖掘,將道德哲學(xué)建立在“人之性善”這一基礎(chǔ)之上。他一方面繼承“心學(xué)”的傳統(tǒng),一方面又用嶄新的現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)“自覺(jué)”、“超越”等來(lái)描述“人心”,并以自覺(jué)超越的“人心”不斷做自我破限、自我超越的活動(dòng)來(lái)闡釋人之性善。

[附注]本文還受到廈門(mén)理工學(xué)院高層次人才引進(jìn)項(xiàng)目(YSK11019R)的資助。

[1]肖萐父.富有之謂大業(yè)——第二屆唐君毅思想國(guó)際研討會(huì)上的發(fā)言[J].中華文化論壇,1996,(1).

[2]李杜.唐君毅先生的哲學(xué)[M].臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局,1982.

[3]唐君毅.生命存在與心靈境界:下冊(cè)[M].臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局,1991.

[4]湯姆·L比徹姆.哲學(xué)的倫理學(xué)——道德哲學(xué)引論[M].雷克勤,郭夏娟,李蘭芬,譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1990.

[5]圣經(jīng):和合本[M].上海:中國(guó)基督教兩會(huì),2007.

[6]穆勒.功利主義[M].徐大建,譯.上海:上海人民出版社,2007.

[7]康德.道德形而上學(xué)奠基[M].楊云飛,譯.北京:人民出版社,2013.

[8]Warnock G J.The Object of Morality[M].London:Methuen&Co Lid,1971.

[9]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].鄧安慶,譯.北京:人民出版社,2010.

[10]唐君毅.道德自我之建立[M].臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局,1991.

[11]霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù),黎廷弼,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1985.

[責(zé)任編輯:黃文紅]

B82-0;B26

A

1001-4799(2016)04-0016-06

2015-04-23

福建省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃青年博士資助項(xiàng)目:2013C108

楊卉(1982-),女,湖北襄陽(yáng)人,廈門(mén)理工學(xué)院思想政治理論課教研部講師,哲學(xué)博士,主要從事中國(guó)倫理思想史研究。

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