徐昇

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200241）

牟宗三圓善論對(duì)康德圓善問題的解答

徐昇

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200241）

牟宗三圓善論的基本思路是將康德哲學(xué)中的“德”“?！备拍钸M(jìn)行改造后套于兩層存有論中來審視圓善問題，再以圓教模式予以解決。牟宗三所達(dá)成的圓善雖較之康德意義上的圓善發(fā)生了多重意義轉(zhuǎn)化，但由于牟宗三視康德哲學(xué)為權(quán)教，故這些轉(zhuǎn)化在其看來都是合法的，甚至是必然的。而且，不論發(fā)生了怎樣的轉(zhuǎn)變，康德圓善問題的基本態(tài)勢(shì)，即“如何使兩個(gè)異質(zhì)東西具有配襯關(guān)系”，在牟宗三的思路中一直保持著。直至進(jìn)入圓教模式，回到牽引發(fā)生的原初構(gòu)成境域中，那作為一體之兩面的既相互斗爭(zhēng)又相互引發(fā)的雙方終于同時(shí)共在，同體相即。故通過對(duì)牟宗三圓善論思路的梳理與詮釋，可以說明圓善論對(duì)康德圓善問題的解答是有效的。

牟宗三；圓善；圓教；原初構(gòu)成境域

作為牟宗三哲學(xué)之鵠的圓善論深植于他那龐大的哲學(xué)體系之中，這使得該理論表現(xiàn)出既內(nèi)涵豐富、義理精深又盤根錯(cuò)節(jié)、晦暗難解的特點(diǎn)，致使學(xué)界不斷有人對(duì)該理論提出質(zhì)疑，認(rèn)為他并沒有真正解決康德意義上的圓善問題。本文則希望通過對(duì)圓善論思路的梳理與詮釋來說明，在何種意義上牟宗三的圓善論對(duì)康德圓善問題的解答是有效的。牟宗三構(gòu)建圓善論是在與康德最高善論的比照中，依中國(guó)哲學(xué)的智慧（即兩層存有論和圓教思想）解決“德”與“?！比绾蜗嗯湟r的問題。因此，從牟宗三對(duì)康德哲學(xué)中“德”“?！备拍畹睦斫馊胧?，將經(jīng)過其改造后的“德”“?！备拍钐自趦蓪哟嬗姓撝兄匦聦徱晥A善問題，再看用圓教模式是如何予以解決的，這應(yīng)該是我們理解圓善論的基本線索。

一、牟宗三對(duì)康德之德福概念的轉(zhuǎn)化

無論是康德還是牟宗三都認(rèn)為追求德福一致的基礎(chǔ)是先要成德。對(duì)于德，牟宗三完全贊同康德將道德視為依無條件的命令而行的觀點(diǎn)，并認(rèn)為這符合儒家的立場(chǎng)，但不同意康德對(duì)自由意志不可知的判斷。

康德認(rèn)為“自由”、“純粹理性”都只是純粹的理念，不能為我們的經(jīng)驗(yàn)提供任何對(duì)象，因而是不能被認(rèn)識(shí)的；道德情感雖有利于人們?cè)诟泄偈澜缰袨榈赖侣傻穆鋵?shí)掃清障礙，但人們卻絕不能從這敬重感反推出道德律，更不能由此來認(rèn)識(shí)自由意志，這種原因在智思界而結(jié)果在現(xiàn)相界的“特殊類別的因果性”是不可理解的。因此，人并不必然地能成德，在這里必須預(yù)設(shè)靈魂不死。在牟宗三看來，康德對(duì)自由意志不可知的解析“使道德全部落于懸空之境地中”［1］132，其原因是“康德只講自律，而不能講自愿”［2］255。所謂“自愿”就是指人能只依照自身的自律本性而發(fā)出道德實(shí)踐的動(dòng)力，這就需要肯定人有自由意志，而康德只將自由意志當(dāng)作思辨的預(yù)設(shè)，故導(dǎo)致實(shí)踐之動(dòng)力不足［3］140。

牟宗三認(rèn)為，要解決康德道德實(shí)踐動(dòng)力不足的問題，關(guān)鍵在于肯定人有智的直覺，開顯物自身界，挺立道德主體，而康德對(duì)“特殊類別的因果性”的理解是不妥的，因?yàn)樵谄渲小叭康默F(xiàn)象鏈鎖對(duì)于超感性的基體之關(guān)系好像是隔氣的關(guān)系”［2］282。牟宗三分析說，“‘結(jié)果’應(yīng)該有雙重身份，直接地是物自身之身份，間接地是現(xiàn)象身份……物自身直接地依于作為物自身的主體之自發(fā)性，而現(xiàn)象則是間接地依靠之”［2］284，所以，康德所謂的特殊類別的意志的因果應(yīng)是原因、結(jié)果都在物自身界中的因果，是能在智的直覺中被理解的。由此，牟宗三進(jìn)一步認(rèn)為康德所謂的道德情感不能完全被當(dāng)作感性的結(jié)果（人心），它還有作為物自身的“道德覺情”（本心）的一面，它雖可見于現(xiàn)相界，但本身卻不隨感性而牽動(dòng)，而是由純粹實(shí)踐理性自身所產(chǎn)生，是承體而啟用，故而是與純粹理性（本性）一致的。在這里，本性與本心是“體用不二”的關(guān)系。心性既是不可分割的一體，則道德情感存在的事實(shí)直接可使人知曉自由意志是存在的。

牟宗三的這種理解是不是一種獨(dú)斷呢？筆者認(rèn)為，這種體用不二關(guān)系無非是一種目的論的因果關(guān)系，無甚神秘與獨(dú)斷。目的因果律和自然因果律不同，自然因果律中原因和結(jié)果是兩個(gè)東西，且不能倒果為因。而目的因果律中的原因和結(jié)果則可以倒果為因、互為因果。因?yàn)樵趯?shí)踐活動(dòng)或者說目的活動(dòng)中，原因和結(jié)果本是同一的，目的既是行為產(chǎn)生的原因又是行為想要達(dá)到的結(jié)果。本性作為對(duì)現(xiàn)實(shí)的人來說的一種“應(yīng)當(dāng)”，是人生所應(yīng)追求的根本目的，這種作為內(nèi)在的終極目的必然不會(huì)滿足于未實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)，其本身就會(huì)引出實(shí)現(xiàn)自己的沖動(dòng)，這動(dòng)力就體現(xiàn)為本心，而當(dāng)這種內(nèi)在沖動(dòng)涌現(xiàn)出來時(shí)又可使人馬上逆向覺察到引起這動(dòng)力的目的本身。人一旦意識(shí)到自己有達(dá)到某種目的的動(dòng)力，就可以直接知曉這目的的存在。在此可說智的直覺之自覺。這種“目的必然提供動(dòng)力，動(dòng)力必然指向目的”的實(shí)踐機(jī)制保障了本心與本性是不可分割的一體。通過對(duì)康德道德哲學(xué)的改造，牟宗三使道德具有了自律而自愿（性而心）的含義，同時(shí)也使人獲得了成德的現(xiàn)實(shí)力量，使人在今生成德具有了可能性的保障。

牟宗三對(duì)康德幸福概念是否存在誤讀，是學(xué)界關(guān)于“圓善論”爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，許多學(xué)者認(rèn)為牟宗三圓善論所能保障的幸福與康德所要求的幸福并不相同，故判定牟宗三對(duì)康德圓善論的解答是無效的。

對(duì)此，我們首先要問，康德所理解的幸福是什么？康德一直試圖為幸福概念作出明確的規(guī)定，例如“幸福是現(xiàn)世中一個(gè)有理性的存在者的這種狀態(tài)，對(duì)他來說在他的一生中一切都按照愿望和意志在發(fā)生，因而是基于自然與他的全部目的、同樣也與他的意志的本質(zhì)性的規(guī)定根據(jù)相一致之上的”［4］171。但當(dāng)他如此規(guī)定幸福時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)這種界定無法落實(shí)到具體的層面，因?yàn)槊總€(gè)人甚至同一個(gè)人在不同的情況下對(duì)幸福的看法都是不同的。故而，康德又反復(fù)地強(qiáng)調(diào)幸福概念的不確定性，例如他說：“幸福的概念……只是對(duì)某種狀態(tài)的理念，他想要使該狀態(tài)在單純經(jīng)驗(yàn)性的條件之下與這理念相符合（而這是不可能的）……他甚至如此經(jīng)常地改變這一概念，以至于就算自然完全屈從于他的任意，自然卻還是根本不能為了與這種動(dòng)搖不定的概念及每個(gè)人任意的方式給自己設(shè)置的目的協(xié)和一致，而表現(xiàn)出任何確定的、普遍的和固定的規(guī)律?！怂斫獾男腋＜笆聦?shí)上成為他特有的最后自然目的（而非自由目的）的東西卻永遠(yuǎn)不會(huì)被他達(dá)到；因?yàn)樗谋拘圆痪哂性谌魏蔚胤酵Ｖ共M足于占有和享受的性質(zhì)?！保?］285～286康德的這種搖擺是有原因的：幸福首先必涉及人的主觀方面，因此它是“愛好滿足”、是“目的達(dá)成”；但是，幸福又不是純主觀的，它必須涉及主體之外，是主觀對(duì)外物的反應(yīng)，是人對(duì)其生存狀態(tài)的主觀評(píng)價(jià)與感受。從形式上看，幸福是人客觀的生存狀態(tài)與人對(duì)其生存狀態(tài)的期望相一致時(shí)的快樂感與滿足感；而從內(nèi)容上看，幸福是不確定的，是因人而異的。這恰好體現(xiàn)出康德是將幸福放在主體與客體的互動(dòng)關(guān)系中來理解的。另外，康德也明確地說這種一切都按照他的愿望而發(fā)生的狀態(tài)中的“一切”是“基于自然”的，并區(qū)分了幸福與道德的愉悅感所帶來的“自我滿足”這兩個(gè)概念［4］160～161，因此其幸福又是非道德性的。（為了行文方便，康德的這種幸福概念可暫被稱為功利幸福。）

牟宗三是否清楚幸福在康德那里的含義呢？對(duì)于康德的幸福概念，牟宗三分析說：“依康德，幸福是這樣一個(gè)理性存有，即‘在其身上（在其全部存在中）每一東西皆依照其愿望與意志而進(jìn)行’這樣一個(gè)理性存有之狀態(tài)。這樣一個(gè)理性存有即是我們中國(guó)人所說的‘事事如意’的存有。‘事事如意’的存有其生活狀態(tài)（其存在之狀態(tài)）當(dāng)然是很舒適的。這種舒適的狀態(tài)即被名曰‘幸福’。因此，幸福是個(gè)體存在之‘存在’方面的事。而存在（現(xiàn)實(shí)的存在）是屬于‘物理的自然’的……簡(jiǎn)單言之，幸福就是一個(gè)個(gè)體（一個(gè)人，一個(gè)有理性的存有）之物理的自然與此個(gè)體之全部目的以及其意志之道德原則之相諧和?！保?］176之后，牟宗三總結(jié)道：“一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無所謂不如意，這便是福。”［3］249這種理解符合康德的思想，以“事事如意”、“物隨心轉(zhuǎn)”之“心-物”框架來界定幸福，正是在主客關(guān)系中來理解幸福的。而且，牟宗三用“物理的自然”、“氣”這些說法，表明其非常清楚康德的幸福是非道德性的。

那么，牟宗三的圓善論所保障的幸福是什么含義？應(yīng)該看到，牟宗三對(duì)幸福的定義，即“物隨心轉(zhuǎn)”，只是一個(gè)空殼子，或者好比一種函數(shù)關(guān)系，函數(shù)的值（物）是會(huì)根據(jù)自變量（心）的提升而發(fā)生改變的。這其中有兩點(diǎn)變化需要引起我們的注意。其一是牟宗三在分析康德幸福概念時(shí)，明說是“物理的自然”與主觀之目的的一致，但他在自己界定幸福概念時(shí)卻直接將“物理的自然”（即現(xiàn)相）簡(jiǎn)化成了“物”隨心轉(zhuǎn)。若依康德哲學(xué)的思路，這種簡(jiǎn)化是沒有問題的，康德所說的“物”就是現(xiàn)相。但牟宗三對(duì)“物”的理解與康德并不完全一致。依牟宗三，物可分為現(xiàn)相與物自身兩層，依習(xí)心而顯的是現(xiàn)相，依本心而顯的是物自身。進(jìn)而，“一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)”的幸福也可分為兩類：一是作為現(xiàn)相之物隨人的習(xí)心而轉(zhuǎn)的幸福，即功利幸福；二是作為物自身的物隨人的本心而轉(zhuǎn)的幸福，即道德幸福。因此，當(dāng)牟宗三用“物隨心轉(zhuǎn)”來說明幸福時(shí)，他心中的幸福已是兼有這里所謂功利幸福與道德幸福兩層含意。但在康德那里，人沒有智的直覺，沒有什么純粹理性的本心，也就不可能認(rèn)識(shí)物自身，所以他理解的幸福中也就沒有牟宗三意義上的道德幸福，只是功利幸福。如此一來，這種幸福觀念就與康德所理解的不一致了，但康德意義上的幸福并不是被消解，而是被包含在了牟宗三的幸福觀念之中，這種概念意義的轉(zhuǎn)化應(yīng)該被視為合法的。其二是牟宗三進(jìn)一步將幸福涉及的主客關(guān)系深化為存有論，這種深化又給幸福概念帶來了新的轉(zhuǎn)化。這里的前設(shè)理論是兩層存有論。牟宗三認(rèn)為，人首先是在“存在的行動(dòng)”中與周遭世界相接觸，這時(shí)，與人打交道的“物”不是被視為認(rèn)識(shí)論意義上的客觀對(duì)象，而是被視為實(shí)踐之“事”，若稱之為物亦該是“行為物”，對(duì)物作認(rèn)識(shí)的考察則是后起的。這種“以事解物”的思想，實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)人在實(shí)踐中對(duì)事物存在的構(gòu)成性。就物的方面來看，人在參與物的構(gòu)成中將自身的目的與價(jià)值給予了物，而使物成為有意義的物。這種意義使得一物成其為一物，“意義”即是物之所以為物的本質(zhì)，也可以說意義即是物之存有性。而物之意義又對(duì)應(yīng)于人之目的，人是以何種方式參與構(gòu)成物的呢？牟宗三認(rèn)為有兩種方式。當(dāng)目的源于人的自律本性時(shí)，由此目的對(duì)物的意義賦予過程即是“明覺之感應(yīng)為物”，“明覺”是自律自覺之本心的發(fā)用，它賦予物以“道德意義”，這時(shí)的物牟宗三稱之為“物自身”，是一個(gè)“有價(jià)值意味的概念”。但人心不總是自律自覺的，往往順?biāo)接鹉?，將物用來滿足人各種欲望的“功利意義”視為物的存在意義，這種意義賦予過程則是“意之所在為物”。牟宗三把由人之明覺感應(yīng)而使物獲得存在之意義的方式歸屬于“無執(zhí)的存有論”，即本心依“智的直覺”創(chuàng)生“物自身”的生成活動(dòng)。智的直覺之覺他無非是道德實(shí)踐中道德主體對(duì)物進(jìn)行的意義或目的的賦予行為。而“意之所在為物”則屬于“執(zhí)的存有論”，此時(shí)的心只是有限的習(xí)心，是本性被遮蔽的狀態(tài)，物也只是現(xiàn)相之物。

從這種存有論觀點(diǎn)再來看“物隨心轉(zhuǎn)”，則“隨”與“轉(zhuǎn)”就意味著物在心的意義賦予中獲得其存在之意義，而“事事如意而無所謂不如意”之福就意味著一切事物都在心的意義賦予之中。從牟宗三唯心主義一元論的立場(chǎng)來看，說獨(dú)立于心外之物是沒有意義的，因此，涉及主客關(guān)系的幸福概念就必不能再是客體（無意義的東西）對(duì)主體的滿足，而必然被轉(zhuǎn)化為主體的賦予。這里發(fā)生了對(duì)幸福概念的又一次轉(zhuǎn)化。但即使存在著這種轉(zhuǎn)變，牟宗三所面對(duì)的康德圓善問題的基本態(tài)勢(shì)沒有變，依然是要在成就道德的同時(shí)保住物的非道德的意義。

二、圓善問題在兩層存有論中的體現(xiàn)

當(dāng)牟宗三將圓善問題帶入兩層存有論框架時(shí)，在現(xiàn)相世界，福的結(jié)構(gòu)是“心（習(xí)心）-物（現(xiàn)相）”，屬于自然王國(guó)，德則是“性-心（本心）”，屬于目的王國(guó)，德與福之間是斷裂的，沒有必然一致的保證。而在那個(gè)被牟宗三開顯出的物自身界中，福變成了“心（本心）-物（物自身）”，而德福結(jié)構(gòu)可通約為“性-心（本心）-物（物自身）”。人之自律而自覺的行為即是德，由此自律自覺之心在道德實(shí)踐過程中對(duì)相關(guān)物進(jìn)行的道德意義賦予即是福，德與福成了同一道德行為的前后兩個(gè)部分，物之存在意義的被賦予正是伴隨著本性之呈現(xiàn)與落實(shí)。此時(shí)，德與福就有了一種相陪襯的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

是不是到此牟宗三就解決了康德所提出的圓善問題了呢？不是。因?yàn)樵谖镒陨硎澜缰?，德與福中的異質(zhì)特征被消解了，德與福成為一種分析關(guān)系，這正是康德所批判的。而且，這時(shí)的福只是作為道德意義的物隨人的本心而轉(zhuǎn)的道德幸福，功利幸福并沒有被納入其中，這樣的福是不全面的。依牟宗三的理路，那個(gè)能承體起用、自律而自覺地踐行道德，同時(shí)又能在道德實(shí)踐中賦予萬物之存在以道德意義的心是本心，而那個(gè)期望著感性欲求之滿足、期盼著功利幸福的心卻是習(xí)心。也就是說，當(dāng)本心呈現(xiàn)出來時(shí)，習(xí)心就被超越了，其所對(duì)應(yīng)的現(xiàn)相物和所要求的功利幸福也被超越了；而當(dāng)習(xí)心顯現(xiàn)出來、其所要求的功利幸福也被期望時(shí)，本心就被遮蔽了。由于在兩層存有論中心被分解為本心與習(xí)心，物被分解為物自身與現(xiàn)相，導(dǎo)致了德行、道德幸福與功利幸福被分裂為了兩層：德行與道德幸福，以及二者的一致是物自身界中的事，是在本心中呈現(xiàn)的；功利幸福卻屬于現(xiàn)相世界，對(duì)應(yīng)的是習(xí)心。

可以看到，將兩層存有論帶入圓善問題并沒有使問題得以解決，而是以另一種形式強(qiáng)調(diào)了道德與幸福的不相稱?，F(xiàn)在，擺在牟宗三面前的問題是：如何解決包括功利幸福與道德幸福在內(nèi)的全面幸福和德性相一致的問題，或者說，道德主體在賦予事物以道德意義的同時(shí)如何使事物不失其非道德意義。牟宗三在天臺(tái)圓教思想中找到了解決問題的思路。

三、天臺(tái)圓教對(duì)解決圓善問題的啟發(fā)

“圓教”是佛教判教中的一個(gè)觀念，是以法之圓滿無漏、說法之實(shí)而不虛者為圓。圓教要求成佛必須保全一切法而成，而法包括雜染法與清凈法，雜染法與清凈法又分別植根于性質(zhì)完全對(duì)立的虛妄阿賴耶與真常心之上。如何能同時(shí)保住這兩類性質(zhì)完全不同的法而成佛呢？這是圓教要說明的問題，而這個(gè)問題與牟宗三所面臨的問題具有相同的態(tài)勢(shì)。

牟宗三認(rèn)為圓教有其獨(dú)特而不可移之模式，此模式儒釋道三家皆有，但表述最明確者唯天臺(tái)宗。天臺(tái)圓教所依據(jù)的基本原則由一“即”字所展示。對(duì)“無明無住，無明即法性；法性無住，法性即無明”，牟宗三分析道：“‘無明’即煩惱心，即一切法。法性即法之性。一切法無自性，以空為性，故法之性即是空。無明無住處，無住則無本，故必即于空，即‘即于法性’。即于法性而為法，亦猶‘以有空義故，一切法得成’也（若不空，則非緣生，無緣生則無一切法）……法性即是法之性，即空如性，空如性非一實(shí)體字，乃是一抒義字，即抒緣生法之義；既是一抒義字，故并無一獨(dú)立體曰空，是故空必即于無明煩惱法之無自性而見，是即法性即無明，亦純依他住，非若一物然而有其自住性。”［3］212這里牟宗三洞徹到佛陀立教之本的“緣起性空”之妙義：一切存在者（法）都從緣而起，故無自性，無自性即空，但空不是不存在，而是指不以自住、現(xiàn)成的、有確定意義的方式存在。所以，空（法性）不是對(duì)法（無明）的超越，恰恰是對(duì)法的洞察，正是這種從源頭上都處在依他、不執(zhí)的狀態(tài)才可能使一切存在者得以發(fā)生或流轉(zhuǎn)，從地獄到佛果的修行也才是可能的，此即所謂“從無住本立一切法”。因此，空（法性）與法（無明）在無自性這一根本處是一事之兩面，空本身必然要體現(xiàn)為緣起法；入涅槃亦并不非要離開這生死世間，而是真切理解這世間之實(shí)相，而“實(shí)相一相，所謂無相”，實(shí)相并非是超越緣起法的什么本質(zhì)，而就是緣起最充分的體現(xiàn)。換句話說，無明與法性、煩惱與菩提、生死與涅槃是同等原初、不可分離的，因?yàn)榧热灰磺惺嵌紡木壠鸲鴣?，那成佛就不可能在發(fā)心之始就有一個(gè)確定的標(biāo)準(zhǔn)（如法性、菩提、涅槃），而只能是在與無明、煩惱、生死的相互斗爭(zhēng)、來回交蕩中被發(fā)生出來，而此中無明與法性都沒有在權(quán)教中那種確定的含義，是“非分別地說”。

因此，在這種相互引發(fā)的純緣構(gòu)發(fā)生境域①這里及以下多處參考了張祥龍教授的用詞，可參看張祥龍：《海德格爾思想與中國(guó)天道》第七章與第十章，中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版。中，便可說“無明即法性、煩惱即菩提、生死即涅槃”。這里的“即”，牟宗三亦稱“詭譎的即”，就是在成佛之緣構(gòu)狀態(tài)中的一種既相對(duì)又相關(guān)的相互牽引關(guān)系，是一事之兩面。此成佛的緣構(gòu)發(fā)生態(tài)中無一法可廢，如廢去地獄法，則成佛就失去了在與地獄法的斗爭(zhēng)、牽引中成就的機(jī)緣，故牟宗三說：“佛不壞九斷九，即如在地獄，佛既就一切地獄法而成其德，則亦必究一切地獄法而成其?！偷鬲z法而成佛，此‘就’是圓教下詭譎地必然地就；而地獄法之存在是圓教下性具之存有論的存在，故其存在有必然性?！保?］216成佛就是在與地獄之法（同理也與聲聞、緣覺、菩薩道之法）的相互牽引中成就其德，同時(shí)亦在此成就中保全此法。需要注意的是，這里所說的地獄之法或菩薩道之法都是在權(quán)教意義上說的，在佛眼里法無地獄相亦無菩薩道之相，都是緣起實(shí)相，都是成佛的道場(chǎng)。佛豈會(huì)執(zhí)住于十法界三千世間法之任何一法而不明其緣起之實(shí)相乎？佛就在與十法界之一切法的牽引中而真切其緣起實(shí)相的。而三千世間法又豈有一法不是緣起法乎？故十法界之一切法（包括權(quán)教意義上性質(zhì)相反的雜染法與清凈法）統(tǒng)統(tǒng)在這緣構(gòu)發(fā)生中被保全。

將此模式套入圓善問題中，則佛在與三千法的相互引發(fā)中成就其德，而一切法都在這不執(zhí)不住的純緣發(fā)境域中被保全，此即是福。德福也就在這既相對(duì)又相關(guān)、相互牽引的緣發(fā)境域中同時(shí)共在。如此，圓善即被達(dá)成。相反，任何還有所執(zhí)、有所住，從某種現(xiàn)成性出發(fā)進(jìn)行構(gòu)建的理論，也就是“分別地說”（起分別即是有確定的含義），都不能稱為圓教。

四、圓善如何在儒家圓教模式中達(dá)成

由于佛道兩家屬于“縱貫橫講”的系統(tǒng)，均沒有創(chuàng)生性的無限智心，故佛家所說的德不是自律自愿的道德。因此，圓善的達(dá)成還需立足于儒家“縱貫縱講”的圓教形態(tài)。所謂“縱貫縱講”是說無限智心既創(chuàng)生道德之行，又同時(shí)在這創(chuàng)生中使得一切存在獲得真切的意義。但就是在這里，牟宗三遇到了一個(gè)真正的難題。如前面所分析的，要達(dá)到圓善之境，使德福一致，必須打破任何現(xiàn)成性、架構(gòu)性的狀態(tài)而回到的原初的相互牽引的發(fā)生境域中。這種回歸，佛教的般若智與道家的玄智都做的到，因?yàn)閮烧叨加衅茍?zhí)的作用，但儒家的良知?jiǎng)t不行，所謂“知善知惡是良知”，良知正是要賦予萬物以確定的道德意義的。

對(duì)于這一難題，牟宗三希望通過王龍溪的“四無”思想來解決。為此，牟宗三賦予了四無之“無”以破執(zhí)的精神。他認(rèn)為，“無心之心”、“無意之意”中的“無”不是存有上的，而是作用上的，不是說沒有心、意，而是以無心、無意的方式來表現(xiàn)，是心無心相、意無意相；“無知之知”則是知無知相，非有意為善，而是自然流露。此三者皆有“有而不執(zhí)”的特點(diǎn)，故“無物之物”也不會(huì)是執(zhí)于確定的道德意義的物，而牟宗三說“‘明覺之感應(yīng)為物’，此物即是無物之物。無物相者是說此物既無為良知所知之對(duì)象相，亦無善惡意中之正不正相……是實(shí)踐中物自身義的物”［3］244，這四無之中的“明覺之感應(yīng)為物”該作何解呢？這里涉及對(duì)“智的直覺”與“物自身”兩概念的理解。筆者認(rèn)為，牟宗三至少在三個(gè)意義上來使用“智的直覺”這一概念：一是在道德實(shí)踐中不用借助感性材料而能把握道德實(shí)踐目的的能力，即上文所說的自覺義；二是在道德實(shí)踐中創(chuàng)生具有價(jià)值意味的物自身的能力，也就是本心對(duì)物進(jìn)行的道德意義賦予，即上文所說的覺他義；三是如道家的玄智與佛家的般若智那樣具有破執(zhí)、去蔽而保全物的能力①可參看牟宗三：《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》第19節(jié)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2008年版。。與此相應(yīng)，“物自身”概念亦有三層含義：一是作為先驗(yàn)理念的物自身；二是作為價(jià)值概念的物自身；三是作為破除任何規(guī)定性的物的本然狀態(tài)。多數(shù)學(xué)者都是在第二層意義上理解這里的“明覺之感應(yīng)為物”，即前文所說：本心通過意義賦予而成就的具有道德意義之物。但這種理解是在分別說中的理解，其中心物都有確定的意義，而四無是非分別說。故筆者認(rèn)為，在這里牟宗三是將物自身理解為破除了任何規(guī)定性的物的本然之態(tài)，而明覺之感應(yīng)應(yīng)作為與本然之物共在、互構(gòu)中的創(chuàng)生。如此一來，則“體用顯微只是一機(jī)，心意知物渾是一事，而亦未知體用顯微之果孰體孰用孰顯孰微，心意知物之果孰心孰意孰知孰物也”［3］248，就可以理解為心意知物都不執(zhí)于某種具體的意義，換句話說，四無所達(dá)到的就是擺脫一切現(xiàn)成狀態(tài)后所回歸的本然的原初創(chuàng)生狀態(tài)。這與天臺(tái)宗強(qiáng)調(diào)破除現(xiàn)成性、確定性框架的限制而進(jìn)入純緣發(fā)境域是一致的。在這原初創(chuàng)生狀態(tài)中，那些所謂的本性與習(xí)心、現(xiàn)象與物自身都還未作分別，處于相互牽引發(fā)生狀態(tài)，故牟宗三稱之為“冥寂中之心意知物，或跡本圓融中之心意知物（心知是本，意物是跡）”，而“全本是跡，全跡是本。此即所謂四無”［3］245，既然跡本圓融，心物不分，則物就必與心同在，而此時(shí)的物并非是具有確定的道德意義的物，非道德意義亦能被包含其中。

但四無仍不是圓教，是在四有之外另立四無，這還是方便地說，非圓實(shí)地說。真正的儒家圓教當(dāng)以胡五峰“天理人欲同體而異用，同行而異情”之模式而成立。“同一世間一切事，概論之亦可說同一心意知物之事，若念念執(zhí)著，即是人欲……物只是現(xiàn)象之物（有正不正并有物相之物），非無物之物。若能通化，即是天理……物為無物之物。此如色心不二，煩惱心遍即是生死色遍，此即是人欲；若能通化自在，以其情應(yīng)萬事而無情，以其心普萬物而無心，則即是天理”［3］248。若執(zhí)住于某種確定性上，例如執(zhí)著于道德，則人必顯其道德相，物也只有單一的道德意義。若不執(zhí)著，則人進(jìn)入既合于道德又超出一般道德的原初創(chuàng)生狀態(tài)，而物不再有確定性的意義。同時(shí)，萬物的這種意義真空狀態(tài)又向所有意義的進(jìn)入敞開了大門，固定框架的退隱而使物的無限豐富的意蘊(yùn)得以可能，事物之或道德或非道德的意義都能在這里匯集、沉淀，卻又不限于某一種。

依此圓圣理境審視圓善，“圓圣依無限智心之自律天理而行即是德，此為目的王國(guó)；無限智心于神感神應(yīng)中潤(rùn)物、生物，使物之存在隨心轉(zhuǎn)，此即是福，此為自然王國(guó)（此自然是物自身層之自然，非現(xiàn)象層之自然）。兩王國(guó)‘同體相即’即為圓善”［3］255。這里的“無限智心之自律天理而行”表示心未落于任何分辨前的自身原初創(chuàng)生。這是既合于道德又超出一般道德的原初創(chuàng)生狀態(tài)的至善，是德性之圓成。而一切物皆在此原初創(chuàng)生中而有其存在，此即是福。這里的“物自身層之自然”既不是隨本心而顯的道德意義的物自身，也不是隨習(xí)心而顯的現(xiàn)相，而是在未被規(guī)定的原初創(chuàng)生狀態(tài)中與心共在、包含了作為道德意義與功利意義在內(nèi)的無限可能意義的物如。如此，德福既不是綜合關(guān)系，因?yàn)椴淮嬖谝粋€(gè)第三者將二者相結(jié)合；也不是分析關(guān)系，因?yàn)樾奈锷形淳哂写_定的含義。德與福最終依“詭譎的即”而為同一原初創(chuàng)生境域中相互對(duì)待、相互造就的作用雙方，故德福必然一致，德之所在即是福之所在，圓善之理想最終達(dá)成。

或有人質(zhì)疑：既然圓教中心、物都無不作分別，沒有確定的意義，德、福亦沒有確定的意義，那怎么還能說實(shí)現(xiàn)了德福一致呢？回答是：這是我們從權(quán)教的角度看圓教境界，將原初發(fā)生態(tài)中相互牽引的雙方分別為德與福，才說德福一致，若處于圓教中則只是俄而德福矣，而未知德福之果孰德孰福。

從牟宗三本身的理解來看，說天臺(tái)圓教是進(jìn)入純緣構(gòu)成境域，這意思還比較顯豁，但說儒家圓教是要進(jìn)入原初創(chuàng)生境域之中，意思就不那么明顯了，有過度詮釋之嫌。筆者不否認(rèn)牟宗三關(guān)于儒家圓教的許多說法與純緣發(fā)生論存在距離，但這是由于牟宗三既要吸收佛老蕩相遣執(zhí)之精神以開發(fā)儒家義理，又要以創(chuàng)生義來突出儒家的特點(diǎn)。牟宗三說：“吾人若不能洞曉道家‘無’之性格與佛老般若之性格之共通性，則不能解除后世儒者對(duì)于佛老之忌諱，此一忌諱是儒家義理開發(fā)之大障礙。吾人若不能了解儒家系統(tǒng)是縱貫縱講之創(chuàng)生系統(tǒng)，佛、老是縱貫橫講之非創(chuàng)生系統(tǒng)，則不能了解三教之所以異?！保?］序10然而這兩方面的關(guān)系本是十分緊張的：若要堅(jiān)持徹底的破執(zhí)精神，則創(chuàng)生之心不能是任何有確定性之心，所創(chuàng)生之物也不能是有任何確定意義之物；若要規(guī)定創(chuàng)生之心就是純粹道德理性之心，所創(chuàng)生之物就是道德意義之物，則本身亦是某種執(zhí)著，就落入分別說之權(quán)教中了。而要想同時(shí)保住無執(zhí)與創(chuàng)生這兩方面，則只能歸于沒有任何先在意義與標(biāo)準(zhǔn)的原初創(chuàng)生境域。故依此義詮釋儒家之圓善，雖似乎與牟宗三的表述存在距離，但卻是順著牟宗三已經(jīng)開顯的理路，依了義不依不了義，理當(dāng)如此，勢(shì)之必然。

通過以上的梳理和詮釋可以發(fā)現(xiàn)，牟宗三所達(dá)成的圓善雖較之康德意義上的圓善發(fā)生了多層轉(zhuǎn)變，但這些轉(zhuǎn)變?cè)谀沧谌磥矶际呛戏ǖ?，甚至必然的。這是因?yàn)榉彩墙o予概念以確定含義的（如康德對(duì)德福的規(guī)定）都是分別地說，都是在過程中的權(quán)教，都是可諍的?？烧娋鸵馕吨切┐_定的含義都是非必然的，反而要發(fā)生轉(zhuǎn)化倒是必然的。圓教之非分別說正是就著那些分別說的意義予以開決，決了一切權(quán)教之確定性而顯其實(shí)相。而圓教的規(guī)模又是一定的，都是非分別說之“詭譎的即”所展示的互構(gòu)發(fā)生態(tài)。因此，在牟宗三看來，像康德哲學(xué)這種處于過程中的權(quán)教必然地要向著圓教模式發(fā)生轉(zhuǎn)化，而他正是替康德做了這種轉(zhuǎn)化工作。如依天臺(tái)之判教理論，康德哲學(xué)只處在“始別教”階段，只能對(duì)現(xiàn)象界的存在作出說明，對(duì)于先驗(yàn)的道德主體只承認(rèn)是個(gè)懸設(shè)，故不能打開物自身界，只能正視功利幸福而不能正視道德幸福，也不能使成德有必然之保障。牟宗三首先通過對(duì)康德道德哲學(xué)的調(diào)整，確立先驗(yàn)的道德主體以保障成德的必然性，同時(shí)打開物自身界，將幸福從現(xiàn)相方面擴(kuò)展為現(xiàn)相、物自身兩方面，而進(jìn)入“終別教”階段。又進(jìn)一步確立創(chuàng)生性的“無限智心”，將康德二元論的世界觀轉(zhuǎn)變?yōu)閺氐椎奈ㄐ闹髁x一元論，而進(jìn)入“別教一乘圓教”。最后進(jìn)入真正圓教境界，證成圓善。因此，牟宗三絕不會(huì)也不可能直接就康德意義上的德福觀念而講圓教中才能達(dá)成的德福一致，因?yàn)榭档抡軐W(xué)離圓教模式還有較遠(yuǎn)距離，故必須經(jīng)過層層轉(zhuǎn)化與發(fā)展才行。說到底，牟宗三對(duì)康德圓善問題的解決是以轉(zhuǎn)變世界觀的方式進(jìn)行的，而世界觀的轉(zhuǎn)變也就必然帶來其中概念含義的變化。但這種轉(zhuǎn)變?cè)谀沧谌壑胁粌H不是誤讀、滑轉(zhuǎn)，而本根是必然的。而且，不論發(fā)生了怎樣的轉(zhuǎn)變，康德圓善問題的基本架勢(shì)，即“如何使得兩個(gè)異質(zhì)東西具有配襯關(guān)系”，在牟宗三的思路中一直保持著。直至到了圓教境界，回到了相互牽引的原初構(gòu)成境域中，作為一事之兩面的既相互斗爭(zhēng)又相互引發(fā)的雙方才同時(shí)共在，同體相即。故筆者認(rèn)為牟宗三圓善論對(duì)康德的圓善問題的解答是有效的。

［1］牟宗三．心體與性體：上［M］．上海：上海古籍出版社，1999.

［2］康德.康德的道德哲學(xué)［M］．牟宗三，譯．西安：西北大學(xué)出版社，2008.

［3］牟宗三．圓善論［M］．長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.

［4］康德．實(shí)踐理性批判［M］．鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.

［5］康德．判斷力批判［M］．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2002.

［責(zé)任編輯：黃文紅］

B82-0；B26

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1001－4799（2016）04－0022－06

2015-09-20

徐昇（1989-），男，河南信陽人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系2015級(jí)博士研究生。