鄧遠萍，郭咔咔

(1.東南大學 馬克思主義學院，南京 211189；2.河南大學 馬克思主義學院，河南 開封 475001)

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齊澤克幻象意識形態(tài)中的主體境遇

鄧遠萍1，郭咔咔2

(1.東南大學 馬克思主義學院，南京 211189；2.河南大學 馬克思主義學院，河南 開封 475001)

[摘要]在齊澤克的幻象意識形態(tài)視域中，主體經(jīng)歷了從“分裂”到“縫合”的轉(zhuǎn)變過程。首先，實在界維度的主體表明了意識形態(tài)的生成條件。在實在界的場域中，“分裂的主體”作為應答而存在，表明了原初主體中的空無和匱乏，從而為意識形態(tài)的生成和出場提供了可能。其次，符號界維度的主體表明了意識形態(tài)的操控機制。正是基于對實在界創(chuàng)傷的遮蔽，幻象意識形態(tài)通過主人能指的回溯性效果，在符號界的場域中，實現(xiàn)了對主體的“崇高縫合”，這其實是主體走向了主體化的過程。最后，意識形態(tài)還借助輔助支撐系統(tǒng)，使得主體進一步蛻變。這就是客觀化的信仰和自反性的認同，使得幻象的主體化進程最終走向了主體的意識形態(tài)性內(nèi)化，主體最終被意識形態(tài)徹底捕獲。

[關(guān)鍵詞]齊澤克；主體；幻象；意識形態(tài)

主體作為意識形態(tài)發(fā)揮作用的功能體現(xiàn)和載體，一直是意識形態(tài)論的基本論域。阿爾都塞認為，“沒有不借助于主體并為了這些主體而存在的意識形態(tài)”[1]。基于此，主體可以看作“構(gòu)成所有意識形態(tài)的基本范疇”。而在對幻象意識形態(tài)的分析中，齊澤克也始終將主體作為核心范疇。其主體分析遵循了這樣一條路徑：從實在界的、前本體論的“世界之夜”的主體，向日常生活的經(jīng)驗世界的邏各斯主體轉(zhuǎn)移，最終在意識形態(tài)的幻象中恢復“理性之光”，實現(xiàn)從“自然人”到“文化人”的替換。因此，通過對幻象意識形態(tài)中的主體境遇的剖析，我們能夠發(fā)現(xiàn)意識形態(tài)的生成機制、作用過程和輔助系統(tǒng)，從而彰顯齊澤克主體批判的理論旨趣。

一、“實在界的應答”：“分裂的主體”與意識形態(tài)的生成

前意識形態(tài)階段的主體樣態(tài)，是意識形態(tài)進行主體建構(gòu)的原因和條件。在齊澤克看來，這就是“分裂的主體”的存在，主體的分裂的歷史先于意識形態(tài)生成的邏輯，這實際上是齊澤克通過拉康，特別是拉康傳統(tǒng)中的實在界(the Real)理論而介入當代資本主義，從而進行意識形態(tài)分析的結(jié)果。

在拉康那里，作為回溯性存在，實在界總體上表明的是前意識形態(tài)階段“自然人”的生存境況。關(guān)于實在界的存在層面及其所處位置，齊澤克認為，拉康的思想實際上一直處于變化之中。在20世紀50年代，拉康認為，與符號界(象征界，the Symbolic)相比，實在界處于前符號性的位置，但實在界的硬核不會停留于符號秩序，而總是要回歸其界域。與實在界相比，符號界是我們隨后進入的，接著推導出想象界(the Imaginary)，因為想象界可以由結(jié)構(gòu)效應——即符號化網(wǎng)絡(luò)而得出。但后來，在20世紀70年代拉康的晚期思想中，實在界的地位越來越重要，并以符號網(wǎng)絡(luò)效果的作用取代了想象界的位置。這就意味著，無論實在界是否在社會現(xiàn)實中真正存在或發(fā)生，從它對符號網(wǎng)絡(luò)發(fā)揮作用的效果而言，它都是存在的。

從實在界和符號界的關(guān)系來看，實在界只能是一種回溯性存在，是“事后”性建構(gòu)。根據(jù)精神分析理論，個體自誕生后，首先進入的是鏡像階段(6—18個月大)，這個時候即意味著想象界的開端。但隨后，經(jīng)過俄狄浦斯情結(jié)，個體與母親的共存和一體狀況受到了“以父之名”的符號秩序的閹割，“生物人”開始“去自然化”，語言能指的出場使得個體接受符號秩序，同時又保留了一些未能被符號化的剩余，這就造成了某種創(chuàng)傷。這種境況的結(jié)果就是，“主體喪失了直接現(xiàn)實，以詞代物，語言以意義補償我們，主體成為能指鏈上的砝碼，但是符號永遠有空隙和裂縫存在”[2]144，這些裂縫通過無意識的口誤、夢等征兆而體現(xiàn)出來。個體的原初創(chuàng)傷屬于實在界，因此，實在界是通過符號化過程中的例外、剩余等硬核而揭示出來的。

正是由拉康的實在界思想出發(fā)，齊澤克確立了前意識形態(tài)的主體內(nèi)核，這就是分裂的主體(barred subject)。在齊澤克那里，“主體從自然狀態(tài)進入了社會文化的象征秩序中，開始走上自我分裂與異化的征程”[3]，這一過程就是符號界對實在界的介入。在前意識形態(tài)階段的“分裂的主體”，呈現(xiàn)出兩種特性。其一，“分裂的主體”是“所指主體”，在實在界層面，是匱乏的體現(xiàn)。在符號界，以及現(xiàn)實社會中，由于實在界的硬核和創(chuàng)傷的存在，主體的符號化總是無法徹底進行，因為這種不可能性和匱乏，導致主體在符號網(wǎng)絡(luò)中找不到與其相對應的能指，因此，也就沒有完整的意義載體，即不可能是后結(jié)構(gòu)主義主體觀所認為的所指的主體(subject of signified)，而只能是拉康意義上的能指的主體(subject of signifier)。所指的主體和能指的主體表明了主體化之前的空位、匱乏，以及主體化過程中的增補結(jié)果。其二，以匱乏為內(nèi)容，主體體現(xiàn)了根本的否定性。齊澤克認為，實在界是作為主體的發(fā)源地和“世界之夜”而存在的，而人在這種黑夜和空無中，實際上進入了主體的“零度狀態(tài)”，從而在實在界的深淵中，主體呈現(xiàn)出“內(nèi)在的瘋狂”。正是由于實在界造就的空無和匱乏，主體的符號化過程總是以失敗而告終，同時，實在界的不可能性也表明，作為能指的主體只能是絕對否定性的主體，它是在與實在界同構(gòu)的意義上呈現(xiàn)出對于現(xiàn)實和符號界的根本否定性。每一次對主體命名，都會得到一個失敗的結(jié)果，從否定走向不斷的否定，“主體就是象征化失敗的產(chǎn)物”[4]。

因此，我們可以看出，拉康的“分裂的主體”，不過是主體的實在界與符號界二象性的說明，是典型的“視差主體”：“視差由兩個互不兼容的視角構(gòu)成……透過第一個視角我們無法看到的事物，構(gòu)成了空白，第二個視角填補了這個空白”[5]。視差表明的是一個視角下平行結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)——它既是符號化網(wǎng)絡(luò)包裹實在界的空無，也是實在界被符號界排空的剩余和硬核。這種“視差”能夠揭示出主體化之前的主體身份問題，即主體分裂的本質(zhì)。齊澤克對這一能指主體和“分裂的主體”之身份的命名就是，主體是問題式主體，更重要的是，這種主體是一種回答，即實在界的應答。在齊澤克看來，當主體開始接受符號化網(wǎng)絡(luò)的閹割時，他便受到意識形態(tài)的詢喚(interpellation)，面對“大他者”(Other)的問題：“汝何所欲(Che vuoi)？”主體不可能對此進行回答，因為“大他者”的提問的根本目的，不是尋找答案，而是實現(xiàn)提問這種行為。提問行為本身，就是以質(zhì)詢的方式侵入主體的隱私，實現(xiàn)對他的盤問，暴露他的無能，割裂和羞辱被提問者，使其歇斯底里化。這就是齊澤克所說的“提問的淫穢性”。而對此提問進行回答的只能是實在界，實在界的應答即實在界接受符號秩序的剝離和閹割，從而留下不可能性的空隙，這就是(分裂的)主體。

作為實在界的應答，主體在符號網(wǎng)絡(luò)中總是保留了實在界的創(chuàng)傷，而這種創(chuàng)傷最終指向了死亡驅(qū)力(death drive)。因此，主體有不斷回歸死亡的沖動。面對主體根本性的匱乏，彌補這種創(chuàng)傷，進而對“分裂的主體”進行整合，就成為意識形態(tài)的任務(wù)。意識形態(tài)的根本作用，就在于遮蔽這種創(chuàng)傷和不可能性的空場，使得非意識形態(tài)的主體概念過渡到意識形態(tài)性的主體化概念。盡管，由于實在界的存在，意識形態(tài)不可能完全屏蔽“大他者”的匱乏，但卻提供了逃避創(chuàng)傷的出口。從實在界主體到符號界主體，亦即從“分裂的主體”到“縫合的主體”，這種意識形態(tài)的作用機制意味著主體放棄了自己的“一磅肉”，在主體化的進程中從符號界找尋到了自己的位置，從而淪為客體。

二、“主人能指”的建構(gòu)：幻象意識形態(tài)對主體的“崇高縫合”

在符號界層面，主體是以主體化的形式顯現(xiàn)為意識形態(tài)性的“縫合的主體”，這不過是符號界面對“實在界應答”的再次應答。在齊澤克看來，當代資本主義意識形態(tài)采用了幻象的方式，從而作用于主體的行為，實現(xiàn)幻象的縫合效果。因此，“縫合的主體”的建構(gòu)一方面首先在于幻象的性質(zhì)和功能，另一方面還在于幻象的內(nèi)在操縱機制和“縫合”過程。

正是幻象本身的特點和性質(zhì)，決定了它已經(jīng)成為當代資本主義社會的主導意識形態(tài)形式。就意識形態(tài)的功能學層面來看，幻象的功能體現(xiàn)在：

其一，幻象作為一種符號界的應答，具有遮蔽功能。作為符號界的應答，幻象并不是在“問題和對話”中出現(xiàn)，而是一種應對“實在界的應答”的方式。實在界的應答表明了“大他者”的匱乏，必須對主體進行隱瞞和屏蔽，這就需要符號界應對。因此，主體被符號界所作的規(guī)訓和整合，以及意識形態(tài)的生成，首要的是消除“大他者”的不一致性，給主體提供一個透視現(xiàn)實世界的框架，“我們透過這個框架體驗世界，并把世界體驗為具有一致性和意義的事物”[6]150，從而造就一種“體驗”的完滿性。

其二，幻象具有塑造社會現(xiàn)實的功能。在齊澤克看來，當幻象屏蔽“大他者”的不一致性后，幻象就為主體提供了從深層創(chuàng)傷逃離的出口，這就是社會現(xiàn)實。由于實在和現(xiàn)實的分野，幻象的功能并不是讓主體逃離現(xiàn)實，而是以無意識的方式提供了社會現(xiàn)實從而遮蔽創(chuàng)傷?，F(xiàn)實背后是由幻象所支撐的，這就是意識形態(tài)物質(zhì)化的作用，在此意義上，作為幻象的意識形態(tài)直接就是社會存在。

其三，幻象通過對主體欲望的不斷延宕來發(fā)揮“欲望的腳本”的功能?；孟蟛粌H為主體提供了現(xiàn)實，而且在社會現(xiàn)實中教會了主體“如何去欲望”。通過制造和引導主體的欲望，從而避免“大他者”的欲望，實現(xiàn)對實在界和死亡驅(qū)力的防御。“在幻象——場景中，不是實現(xiàn)欲望、‘滿足’欲望，而是建構(gòu)欲望——我們通過幻象學著‘如何去欲望’”[6]144。這種幻象建構(gòu)的欲望遵循的是拉康式的換喻(轉(zhuǎn)喻)規(guī)則：主體的欲望在幻象中從一個欲望導向另一個欲望，從而造就了根本性的欲望的不可能。

正是由于幻象的上述作用，在當代資本主義社會，意識形態(tài)的新形式通過幻象來凸顯，就不足為奇了。既然如此，幻象又是如何發(fā)揮作用進而整合和建構(gòu)主體的呢？在齊澤克看來，“縫合的主體”的生成涉及幻象意識形態(tài)的縫合點(quilting point)、主人能指與崇高客體(the sublime object)的關(guān)系。通過找尋縫合點的點位確立主人能指，而主人能指的最終縫合，則是依托意識形態(tài)的崇高客體，從而占據(jù)原質(zhì)和創(chuàng)傷的空位來實現(xiàn)的。

第一，幻象意識形態(tài)的縫合機制發(fā)揮作用的首要前提和出發(fā)點，是要確立縫合點的位置。在齊澤克看來，縫合點是對主體的符號化和意識形態(tài)建構(gòu)的首要點位。主體一旦進入先驗的符號界和幻象現(xiàn)實中，實際上就已經(jīng)進入了眾多的符指鏈，主體周圍散布著各種“漂浮的能指”，這些自由的能指在符號場域隨意滑動，不斷對主體發(fā)揮影響。在齊澤克看來，防止漂浮的能指自由滑動，從而表達出意義，依賴于縫合點的作用：“把眾多漂浮的能指、原意識形態(tài)因素‘縫合’在一起，阻止它們滑動，把它們的意義固定下來”[6]107。那么，縫合點是如何界定的呢？這就涉及主人能指。主人能指是占據(jù)了縫合點位置的能指。每一個具體的能指，和符指等價鏈的其他能指一樣，處于共時的關(guān)系。而當一個能指以回溯的方式?jīng)Q定整個等價鏈的意義時，其實際上就發(fā)揮了主人能指的效果。這就意味著，主人能指是一種效果能指。正如拉康對語詞的意義分析一樣，每一個句子的表達，總是由最后的一個單詞的出場而回溯性地決定了整個句子的意義，“句子只能通過它最后一個詞才完成它的意義。每個詞都為其他詞的結(jié)構(gòu)所預設(shè)，并且相反地由其追溯作用而規(guī)定了它們的意義”[7]。因此，主人能指的首要特點，就是其回溯性地縫合其他意識形態(tài)元素。

第二，在幻象意識形態(tài)的縫合過程中起到主導作用的，乃是主人能指的“剛性指示符”特性。在齊澤克看來，主人能指處于所指的空位，即沒有所指的能指，是一個純粹的概念空場。這就意味著主人能指的意義并不由其所指來決定，而是符號界的空位。為了進行說明，齊澤克利用了反描述主義的方法。在描述主義看來，能指和所指是一一對應的關(guān)系，所指改變時，能指也發(fā)生相應的變化。而在反描述主義看來，這種一一對應，只發(fā)生在“原初命名”階段，經(jīng)此之后，即使描述對象的內(nèi)涵和所指發(fā)生變化，能指(名稱)依然就原來的客體進行指涉，起到了“剛性指示符”的作用。這種“剛性指示符”的作用就在于，主人能指確保了能指鏈的一致性，各種所指通過主人能指將自身識別出來，各種具體能指的意義得到了解釋。社會意識形態(tài)的斗爭，其實都是在對主人能指進行爭奪，以確立其合法性身份。因此，作為一個空能指和符號界的剩余，主人能指的“剛性”實際上具有實在界的不可能性的內(nèi)核的維度，主人能指占據(jù)的空位實際上正是符號界的內(nèi)在匱乏點。

第三，幻象意識形態(tài)縫合主體的最終保證，就是通過“崇高客體”確立主人能指的外部支撐。就符號界和“大他者”的領(lǐng)域來說，主人能指是主體縫合的主要形式；而就意識形態(tài)進程來說，縫合的完成還需要意識形態(tài)建構(gòu)的“崇高客體”來最終支撐。具體來講，崇高客體的屬性涵蓋以下三個方面：

第一個屬性，是崇高客體的位置。在齊澤克看來，主人能指的“剛性”所顯示的對實在界內(nèi)核的占據(jù)，實際上也表明，只有上升到原質(zhì)的地位，才有可能實現(xiàn)意識形態(tài)對主體的最后縫合。崇高客體的第一個屬性就在于，它指的是“被抬到(不可能的——實在界的)原質(zhì)層面的客體”[6]258。幻象意識形態(tài)的縫合既然要面對實在界的創(chuàng)傷，只能制造實在界的客體進行修補和掩飾。因此，崇高客體直接占據(jù)了實在界的不可能性的地位，并在意識形態(tài)中與主人能指疊合，從而發(fā)揮了主人能指的作用。

正是由于其位置屬性，崇高客體能夠為主體的欲望提供選擇，這就是它的第二種屬性。崇高客體的欲望屬性在于，“它其實并不是主體欲望的一種實際存在的客體，而只是制造主體欲望的幻覺性的定在”[8]，它其實在欲望公式中起到了對象a(object petit a)的作用，是主體欲望的客體——原因。崇高客體通過它的實在界屬性，作用于主體的欲望，來避免主體直面根本性欲望的深淵，從而不斷地延遲了死亡驅(qū)力的追逐。

崇高客體的第三個屬性在于占據(jù)了原質(zhì)和欲望點位的崇高客體必須與主體保持距離。就幻象意識形態(tài)來說，主體與崇高客體不能過于接近，崇高客體“如果過于接近，它就會喪失它的崇高特性，成為平常的庸俗客體”[9]，這樣，幻象意識形態(tài)也就蕩然無存。崇高客體作為引起主體欲望不斷生成的客體，使主體欲望的實現(xiàn)永遠停留在下一個欲望的滿足之中。因此，崇高客體體現(xiàn)了意識形態(tài)的移情功能：通過不斷的欲望幻象的轉(zhuǎn)換，來遮蔽根本性空隙。這樣一來，主體的最終境況就是“成為其本身”的不可能，“他從不能完全地實現(xiàn)自身，他只能作為同物所保持的一段空無的距離而外持(ex-sist)著”[10]234。因此，借助于崇高客體的原質(zhì)維度、欲望維度和移情維度，我們可知，正是通過崇高客體的作用，幻象最終遮蔽了“大他者”中的空無，牽引著主體的欲望，使得主體進入整個符號界的意識形態(tài)領(lǐng)域。

綜上可見，幻象意識形態(tài)的作用機制所造就的“縫合的主體”的結(jié)果表明，原本分裂的主體以主體自反性的異己性——主體化而完成，通過主體化，意識形態(tài)找到了躲避主體內(nèi)在的匱乏和空無的路徑。在意識形態(tài)的運作下，我們可以看出，“主體化最終是一種對主體的防御機制”[10]242。正是據(jù)此，齊澤克認為，這就是主體從“精神”走向“頭蓋骨”的“顱相學”路徑。然而，縫合主體的生成并不意味著意識形態(tài)效果和操控進程的結(jié)束，幻象的縫合作用并不局限于在符號網(wǎng)絡(luò)的場域中對主體發(fā)揮外部的影響，即不僅僅完成意識形態(tài)對主體的縫合，更重要的是主體本身對意識形態(tài)的內(nèi)化。在齊澤克看來，主體的內(nèi)化構(gòu)成了幻象意識形態(tài)的輔助支撐，而認同和信仰是其主要方式。

三、主體的認同與信仰：幻象意識形態(tài)的輔助支撐與內(nèi)化邏輯

在齊澤克那里，如果說幻象意識形態(tài)的主體縫合作用是符號網(wǎng)絡(luò)自身的功能并體現(xiàn)了主體的受動性的話，那么主體對意識形態(tài)的認同與信仰則體現(xiàn)了主體自身的能動性。前者表明的是意識形態(tài)的外在—內(nèi)在化路徑，而后者則遵循了相反的路徑，即意識形態(tài)的內(nèi)在—外在化路徑。正是這種雙重的路徑確保了“縫合主體”在符號界的穩(wěn)定性。

(一)主體對意識形態(tài)的信仰通過信仰的客觀化來完成

在齊澤克看來，幻象意識形態(tài)背后的支撐機制，就是信仰。在他看來，作為當代資本主義的犬儒主義和拜物教的意識形態(tài)，其之所以能夠運作，都離不開信仰機制對幻象的支撐。在幻象意識形態(tài)中，信仰具備兩個特點，即外在性與客觀性。

就外在性來說，信仰是以外在行為起作用的。齊澤克對此進行了舉例，比如拉薩街頭藏民，通過轉(zhuǎn)經(jīng)筒，轉(zhuǎn)動事先放在其中的經(jīng)文，從而完成祈禱。在齊澤克看來，這就是典型的外在性的信仰，無論我內(nèi)心怎么想，我信或者不信，客觀性的行為表明我已經(jīng)信了。在社會現(xiàn)實中，律令也是如此。齊澤克認為，法律的權(quán)威和意識形態(tài)性就在于，人們必須服從其外在性，不管人們的內(nèi)心如何，在外在性上人們是絕對信仰的，這其實就保證了律令的意識形態(tài)性。

信仰機制的另一個特點是客觀性。客觀性與外在性其實是結(jié)合在一起的。信仰的客觀性意味著它與主體的信念或認同沒有關(guān)系。比如，人們參加宗教皈依儀式或從事禮儀儀式等，信仰的作用就在于這種活動和儀式的客觀性，而不顧及主觀的感受。阿爾都塞的意識形態(tài)國家機器其實就是一種客觀化的信仰，人們進入學校、公會、教堂等，也就進入了意識形態(tài)的符號化網(wǎng)絡(luò)中，主體的這種外在的服從和遵守就是意識形態(tài)得以運作的保障。因為，在齊澤克看來，“唯一真實的‘服從’只能是‘外在’的服從，處于信念的服從不是真正的服從，因為這樣的服從已經(jīng)經(jīng)過了我們的主體性的‘調(diào)停’”[6]35。

信仰的外在性和客觀性表明，主體對意識形態(tài)的反應呈現(xiàn)出內(nèi)在-外在化的特點。信仰本身不是認識層面的，而是行為和實踐的層面，信仰不依靠主體的內(nèi)在思維。這就意味著，信仰得以支撐幻象的時候，信仰本身呈現(xiàn)出無意識的形式，信仰的作用機制就類似于精神分析中的“超我”，它的位置永遠高于主體自我的位置。投身于意識形態(tài)之中，信仰就已經(jīng)以無意識的方式發(fā)揮功能：“我們就已經(jīng)相信了什么，但又對此一無所知；我們的信仰已經(jīng)物化在外在的儀式之中”[6]43。信仰的客觀性和外在性的終極場域，就是社會現(xiàn)實，因為各種行為和實踐、儀式和活動都是社會現(xiàn)實的內(nèi)在組成，由此我們從信仰的外在性和客觀性滑向了現(xiàn)實本身。主體最大的信仰，莫過于對現(xiàn)實本身的外在性和客觀性的信仰，即“現(xiàn)實主義”的信念。而在齊澤克看來，這恰恰是幻象，這種現(xiàn)實不過是“幻象現(xiàn)實”罷了。

(二)主體對意識形態(tài)的認同通過認同的自反來實現(xiàn)

就幻象意識形態(tài)的認同形式來看，實際上存在著兩種不同的認同模式，即誤認和非認同。這兩種認同模式呈現(xiàn)了意識形態(tài)在認同層面的悖論：主體以其無意識的誤認和有意識的非認同來抵抗意識形態(tài)，最終的結(jié)果恰恰被意識形態(tài)俘獲，從而完成對意識形態(tài)的根本性認同。

誤認是主體應對幻象意識形態(tài)的首要形式。實際上，在齊澤克看來，誤認構(gòu)成了主體的生存境遇，因為誤認的結(jié)構(gòu)先于主體存在的結(jié)構(gòu)，符號秩序先于人的誕生。從主體的鏡像階段開始，就已經(jīng)表明了誤認的機制：“我”在鏡子中顯現(xiàn)，而這不過是符號化的結(jié)果，“小他者”(other)作用于“我”的形象。正是在誤認的基礎(chǔ)上，主體完成了鏡像認同，從而建構(gòu)了理想自我(ideal ego)。隨著符號秩序的介入，主體從想象界的理想自我到符號界的自我理想(ego-ideal)的過渡，在意識形態(tài)的詢喚中取得“大他者”的認同，這就是符號性認同。符號性認同的關(guān)鍵在于“大他者”幻化的“超我”機制的建立，通過“超我”完成主體對意識形態(tài)的自我臣服和規(guī)訓。因此，這就是阿爾都塞意識形態(tài)詢喚理論的認同機制，通過誤認，主體完成了主體化。在符號性認同的過程中，一個重要作用就在于，“符號性認同是個體對一個位置的無意識認同，即占據(jù)了這一位置的視角，化身于位置本身，變成了能指鏈的一環(huán)”[2]110。這就意味著誤認的無意識維度。此外，在認同的層面上來看待信仰，我們會發(fā)現(xiàn)，主體的信仰其實也屬于誤認的層面。因此，誤認成為當代意識形態(tài)認同的重要模式。

非認同成為意識形態(tài)認同的又一方式。就意識形態(tài)的誤認機制來說，鑒于主體的認同并不存在于“知”的層面，因此，無論是鏡像階段的誤認還是符號化的認同，都是以主體的“非知”而進行的認同，這就意味著還存在另一方意識形態(tài)未能掌控的機制，即意識層面的非認同。在齊澤克看來，根本不存在非認同，所有的“抵抗都是投降”，在現(xiàn)代社會中，“對權(quán)力所作的各種反抗都是由它們反對的那個矩陣產(chǎn)生的”[11]，這表明，非認同構(gòu)成了意識形態(tài)誤認機制的重要增補。就非認同而言，這種與意識形態(tài)的認同的矛盾，最初出現(xiàn)于意識形態(tài)詢喚失敗的地方。在齊澤克看來，由意識形態(tài)國家機器所保證的阿爾都塞的“詢喚”，實際上并不總是成功的，而幻象的出場實際上正是為了應對詢喚失敗的可能，從而將意識形態(tài)的非認同作為意識形態(tài)詢喚的增補維度?！扒∏⊥ㄟ^構(gòu)造一個虛假的非認同的空間，一個離那些主體的社會存在的有效對應物有虛假距離的空間，意識形態(tài)才是有效的”[12]。齊澤克以“薩德是康德的真理”[6]96進行了說明。對于道德意識形態(tài)來說，作為道德的康德的作用，恰恰是通過不道德的薩德的維度發(fā)揮功能的。在康德失效的地方，便有了薩德的填補。同樣，對于律法來說也是如此。公法實際上就是實在界的不可能性，其強制性的懲罰使得主體不能僭越；而在公法之外，還有“超我”律法起到了對公法的陰暗補充。任何對公法的擅闖和不認同，恰恰受到了超我律令的調(diào)節(jié)和支配。總之，各種形式的抵抗和非認同，反而在根本性的層面上符合了幻象意識形態(tài)的需要，主體這種表面上的“認同的自反”恰恰被意識形態(tài)秩序所俘獲。

因此，作為主體應對幻象意識形態(tài)的兩種主要形式，信仰和認同的機制表明，在符號化過程中，主體的任何抵抗都會落入意識形態(tài)的預設(shè)里，無意識維度的凸顯使得幻象意識形態(tài)最終完成了對主體的徹底符號化。在這種意識形態(tài)的輔助支撐體系中，傳統(tǒng)“知性”意識形態(tài)的淡出，和意識形態(tài)的儀式、律法實踐效果的顯現(xiàn)，使得“后現(xiàn)代社會中，意識形態(tài)不再與價值判斷相聯(lián)系”[13]，從而由傳統(tǒng)意識形態(tài)走向“后意識形態(tài)”。

綜上所述，在齊澤克的幻象意識形態(tài)論中，主體遵循著從“分裂”到“縫合”的符號化過程?！胺至训闹黧w”表明，在意識形態(tài)的主體建構(gòu)意義上，正是由于回溯性的實在界的顯現(xiàn)及原初“分裂”，才為意識形態(tài)對“大他者”中的匱乏和創(chuàng)傷的填補提供了可能。“縫合的主體”則表明，在幻象意識形態(tài)的運行方式意義上，意識形態(tài)主要作用于縫合點，依靠“主人能指”來建構(gòu)“崇高客體”，從而得以完成。這樣，符號秩序就獲得了暫時的形式一致性。而主體在意識形態(tài)的縫合中，無論其對意識形態(tài)詢喚采取何種方式，其信仰方式和認同行為最終都難以抵抗幻象意識形態(tài)的作用，從而被符號網(wǎng)絡(luò)所俘獲。至此，作為符號化的主體的確立，表明了主體一步步被資本主義的社會文化體系所吸納，不斷從生物性轉(zhuǎn)向符號性，從自然性轉(zhuǎn)向文化性。這也彰顯了當代資本主義“后意識形態(tài)”境況下意識形態(tài)新的作用機制、功能和強大效力。正是這種主體本身的變遷機制和路徑，能夠使我們管窺當代資本主義中意識形態(tài)與價值判斷的阻隔所造成的精神危機，以及后現(xiàn)代社會中人的生存境遇，從而彰顯了齊澤克主體批判理論的積極意義。但同時，我們也看到，齊澤克的主體分析過于強調(diào)文化和心理的維度，而無視馬克思關(guān)于經(jīng)濟基礎(chǔ)層面的“現(xiàn)實的人”的見解，致使齊澤克在意識形態(tài)觀上堅持精神分析和文化批判而不是政治經(jīng)濟學批判，因而遠離了馬克思主義。

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〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B555.4

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)03-0011-06

[作者簡介]鄧遠萍(1984-)，女，河南唐河人，博士研究生，從事馬克思主義意識形態(tài)論研究。

[基金項目]國家社科基金項目“馬克思意識形態(tài)概念的理解史及其現(xiàn)實意義”(11BZX003)；國家社科基金項目“第二國際意識形態(tài)理論及其歷史效應研究”(13BZX001)

[收稿日期]2016-01-19