陳興貴

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當(dāng)代中國農(nóng)村漢族宗族復(fù)興原因探析
——以重慶永川松溉羅氏宗族為例

陳興貴

摘要：20世紀80年代改革開放以后，在國家新的意識形態(tài)指導(dǎo)下，傳統(tǒng)文化獲得了新生，這為宗族的復(fù)興創(chuàng)造了良好的條件。重慶松溉羅氏宗族以元末明初入川的羅祥勝為始祖，于1992年開始新修族譜，1995年開始舉辦清明會，2006年開始重修祠堂，上述活動預(yù)示著羅氏宗族已經(jīng)開始復(fù)興。松溉羅氏宗族復(fù)興歷程表明，傳統(tǒng)文化的再生產(chǎn)是當(dāng)代中國農(nóng)村宗族復(fù)興的文化機制，農(nóng)村社會的意義危機是宗族復(fù)興的外在社會動因，農(nóng)村經(jīng)濟水平的提高是宗族復(fù)興的經(jīng)濟基礎(chǔ)，服從當(dāng)前政治的總體要求是農(nóng)村宗族復(fù)興的生存策略，族內(nèi)精英的文化實踐是宗族復(fù)興的中堅力量。

關(guān)鍵詞：宗族復(fù)興 文化再生產(chǎn) 族內(nèi)精英 農(nóng)村社會意義危機 經(jīng)濟基礎(chǔ)

20世紀80年代，中國實行改革開放，解放思想成為時代主流。在國家新的意識形態(tài)指導(dǎo)下，傳統(tǒng)文化獲得了新生，為宗族的復(fù)興創(chuàng)造了條件。三十余年來，全國各地尤其是南方地區(qū)，建立宗親會、聯(lián)宗修譜、清明祭祖、修建宗祠等活動日益繁盛，這一現(xiàn)象被學(xué)界稱為“宗族復(fù)興”。正是在這樣的背景下，重慶市永川區(qū)的松溉羅氏在沉寂了近半個世紀后，又重新由隱性轉(zhuǎn)為顯性，從被打壓的歷史后臺走向發(fā)揚光大的現(xiàn)實前臺。一個宗族的復(fù)興應(yīng)具有一些明顯的標(biāo)志性事件或物態(tài)象征符號。馮爾康提出了兩條標(biāo)準(zhǔn)：一個是修了譜或者是否有譜，另一個，是否維修或重建了祠堂?！?〕按照這兩個標(biāo)準(zhǔn)來看，羅氏宗族的復(fù)興是完全成立的。羅氏宗族于1992年開始新修族譜，1995年開始舉辦清明會，2006年開始重修祠堂。本文建立在田野調(diào)查與文獻資料的基礎(chǔ)上，分析羅氏宗族復(fù)興的社會、經(jīng)濟與文化根源。

一、傳統(tǒng)文化的再生產(chǎn)是宗族復(fù)興的文化機制

文化再生產(chǎn)是法國社會學(xué)家布迪厄在20世紀70年代初提出的一個概念。布迪厄用文化再生產(chǎn)的理論來分析資本主義的文化制度如何在人們的觀念里制造出維護現(xiàn)存社會制度的意識，從而使得現(xiàn)存的社會結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系被保持下來，即被再生產(chǎn)出來?！?〕文化再生產(chǎn)理論指出文化是動態(tài)的、不斷發(fā)展變化的，是一個處于不斷再生產(chǎn)中的過程?！?〕文化再生產(chǎn)的過程不是一成不變的，而是一個不斷演進、調(diào)整和適應(yīng)的過程。文化再生產(chǎn)的實質(zhì)蘊含著兩個層面的內(nèi)涵，一方面，文化再生產(chǎn)也像社會再生產(chǎn)一樣，目的是為了維持一種持續(xù)存在的體制，以保持社會發(fā)展的穩(wěn)定性和延續(xù)性。另一方面，文化再生產(chǎn)過程中也存在著既有沖突，也有矛盾的個人和制度的關(guān)系。文化再生產(chǎn)“強調(diào)文化也是人的產(chǎn)物，是人在一定的社會條件下，創(chuàng)造性、適應(yīng)性改變的結(jié)果。”〔4〕文化再生產(chǎn)過程有兩個途徑，一是文化重構(gòu)，二是文化復(fù)制?！拔幕貥?gòu)是文化再生產(chǎn)的重要方式，也可以說是文化上的擴大再生產(chǎn)，因而是文化發(fā)展的一種內(nèi)在機制?！薄?〕文化重構(gòu)有兩種情況，“一是基本利用原有文化因素的再創(chuàng)造，一是主要利用新的外來文化因素的再創(chuàng)造?！薄?〕以文化再生產(chǎn)方式重構(gòu)的當(dāng)代宗族組織，是文化重構(gòu)與復(fù)制、傳統(tǒng)繼承與改造相互交織的產(chǎn)物，是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的共同作用而建構(gòu)起來的一種介乎于“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間的民間基層組織。它試圖通過對傳統(tǒng)文化的借用、改造來創(chuàng)造一種新的文化體系，以彌補當(dāng)前農(nóng)村社會中普遍存在的社會與文化空缺。

從文化復(fù)制的角度來說，宗族植根于傳統(tǒng)的倫理道德基礎(chǔ)之上，產(chǎn)生于中國宗法倫理及禮制之下。當(dāng)今的宗族復(fù)興，復(fù)制的只是傳統(tǒng)宗族文化的象征符號。它只是吸取了其中的某些要素，而不是全盤的借用和照搬。在討論家族組織及其因素對環(huán)境的調(diào)適和生命力的時候，吳燕和把原因歸于文化價值的傳承和慎終追遠、紀念祖先的觀念以及族群認同對許多人的社會化?！?〕也就是說，在宗族復(fù)興活動中，對傳統(tǒng)文化的再生產(chǎn)實際只是選擇了宗族中最具有象征性的幾項內(nèi)容作為實踐的依據(jù)，同時摒棄其他一些要素。羅氏宗族復(fù)興過程中所選擇的文化要素是宗族存在的基本象征物，如共同的開基祖、不同時期的族譜、一脈相承的世系關(guān)系、共同的姓氏與字輩等等，這些象征符號發(fā)揮了最大限度的群體號召力和凝聚力。

從文化重構(gòu)的角度來看，傳統(tǒng)文化的再生產(chǎn)就是對傳統(tǒng)的一種借用和發(fā)展。傳統(tǒng)文化的借用和發(fā)展既要受傳統(tǒng)觀念的影響，但也是一種有選擇性的改變和利用，它只會選擇那些適合于當(dāng)前社會發(fā)展需要的內(nèi)容而加以利用，強調(diào)的是變遷、適應(yīng)、改革與調(diào)整。通過對羅氏宗族復(fù)興過程的考察可以發(fā)現(xiàn)，今日的羅氏無論在宗族象征符號，還是宗族實踐活動中，都極為重視自身與當(dāng)前社會，尤其是與地方社會發(fā)展的理念和要求相吻合。羅氏今日的族譜、祠堂、祭祖雖然都是傳統(tǒng)宗族中的代表要素，形式上基本復(fù)制了傳統(tǒng)的特點，但內(nèi)容均有實質(zhì)性的改變。族譜的實際內(nèi)容、指導(dǎo)思想、世系建構(gòu)等，都與傳統(tǒng)的嚴格的父系繼嗣原則有本質(zhì)差異；族譜的象征意義更具有多樣化傾向，它不再是外姓人的禁物，日益成為公開讀物；祠堂雖然在外形上依然與傳統(tǒng)的祠堂格局、建筑風(fēng)格保持大體上的一致，但在功能上卻發(fā)生了巨大的變化，既承續(xù)了傳統(tǒng)的祭祀功能，又成為了公共旅游產(chǎn)品和文化遺產(chǎn)；祖先祭祀也有較大的變化，大宗祭祀被徹底廢棄，長子祭祀的制度不復(fù)存在，只有男性才能祭祀的禁忌早已被打破，嚴格的三叩九拜儀式也變得隨意和多樣化。某種意義上說，羅氏宗族的文化重構(gòu)，重構(gòu)的是地方傳統(tǒng)文化，是地方政府復(fù)興地方傳統(tǒng)文化的努力和實踐。

美國人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德指出：被專業(yè)化知識分子抽象和體系化的、主要存在于都市中心的“大傳統(tǒng)”與存在于小村莊的“小傳統(tǒng)”之間處于連續(xù)不斷的相互作用之中?！?〕宗族作為傳統(tǒng)社會的產(chǎn)物，必然與現(xiàn)實社會存在諸多的不適應(yīng)。當(dāng)前中國的主流意識形態(tài)下，作為“小傳統(tǒng)”的宗族與國家倡導(dǎo)的社會主義精神文明“大傳統(tǒng)”之間存在著一定的差距，宗族還是不能堂而皇之地成為官方主導(dǎo)的主流思想之一。國家主導(dǎo)的主流意識形態(tài)對于普通老百姓來說，顯然更為疏遠。長期存在于民間的各種“小傳統(tǒng)”對老百姓而言，更現(xiàn)實，更有吸引力，是習(xí)以為常、喜聞樂見、不斷實踐的文化活動。在當(dāng)前中國社會的總體環(huán)境下，小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)之間的差距對于許多人來說是一個“不可逾越的鴻溝”。當(dāng)社會變遷加劇的時候，這個差距有待人的主觀能動性來彌補。亞文化就是鴻溝上的中介。亞文化是已經(jīng)調(diào)整了文化與現(xiàn)實的差距的一套價值觀和行為方式，它為面臨相似問題的群體提供了一攬子的富于可行性的解決方案。亞文化可以賦予異常行為一種意識形態(tài)和表達方式。亞文化能夠不斷對新問題給出新答案，使社會文化更有彈性、更有活力、更現(xiàn)實?！?〕彌補農(nóng)村宗族活動與現(xiàn)實主流意識形態(tài)差距的正是宗族內(nèi)精英通過文化再生產(chǎn)的方式創(chuàng)造出新的亞文化系統(tǒng)來實現(xiàn)的。在羅氏宗族的復(fù)興過程中，一群接受過良好教育、具有一定社會地位和經(jīng)濟實力的退休干部和教師、企業(yè)家、商人發(fā)揮了關(guān)鍵作用。他們正是溝通“小傳統(tǒng)”與“大傳統(tǒng)”鴻溝的主體力量。這些人承載著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙重力量，在歷史與現(xiàn)實間搭建了一個新的橋梁。通過對傳統(tǒng)宗族制度的改革與創(chuàng)新，創(chuàng)造出了一種基于“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間的亞文化系統(tǒng)，使其能夠更好地與現(xiàn)代的國家主流意識形態(tài)相吻合。

二、農(nóng)村社會的意義危機和服務(wù)管理不健全是宗族復(fù)興的外在社會動因

在中國，農(nóng)民是人口最多的群體。農(nóng)民生活的農(nóng)村占據(jù)著絕大部分的領(lǐng)土。雖然農(nóng)民是中國社會的主體，但在中國歷史上，農(nóng)民的社會地位卻始終處于“邊緣化”狀況。他們的社會地位與精神地位極為低下，由他們所創(chuàng)造與實踐的民間文化也始終未能獲得主流社會的認可。長期以來，農(nóng)民被貼上“愚昧”、“無文化”、“保守”、“落后”等偏見性標(biāo)簽。近代以來的改良主義、辛亥革命、中華民國的建立，均未徹底改變中國農(nóng)民的社會地位。直到新中國建立后，中國農(nóng)民的社會地位才有所改變。社會主義革命以摧枯拉朽之勢，徹底終結(jié)了封建集權(quán)制度的存在，新的土地改革運動使使農(nóng)民真正獲得了土地，翻身作了主人，貧下中農(nóng)的身份使他們反而成為了國家保護的對象。與農(nóng)民相對的富農(nóng)、地主階級則遭到了毀滅性打擊，他們的財產(chǎn)被沒收，社會地位一落千丈，成為被革命、批斗、打擊的對象。暫時的權(quán)力、財富及地位使絕大多數(shù)農(nóng)民“暫時忘記了自己的祖先”，一段時期內(nèi)“國家、黨、共產(chǎn)主義、農(nóng)工階級、同志”等身份與符號代替了曾經(jīng)存在于中國社會里兩千余年來的“祖宗、親情、宗族、朋友、鄉(xiāng)鄰”。這一歷史性巨變使農(nóng)民在新型國家制度的庇護下獲得了至高無上的地位。農(nóng)民有了國家的庇護，有了共產(chǎn)主義理想的支撐，自然不再需要祖宗的蔭護。

20世紀80年代以來，中國社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了深刻的變革，加快了社會與文化變遷的進程?！霸谏鐣臀幕募彼僮儎又校械纳鐣P(guān)系被打亂，在生活與存在中原先較為確定的位置動搖、變遷，隨之出現(xiàn)的是恐懼感、壓抑感、危機感、失落感、空虛感。”〔10〕由于中國社會建設(shè)的不完善，鄉(xiāng)村里的人們能夠獲得的群體認同方式極為缺乏。農(nóng)村不像城市那樣，擁有豐富的資源，有多種形式的群體組織。城市人可以按照自己的興趣和意愿加入到某一群體中，獲得群體歸屬感，在心理與物質(zhì)上得到支持和幫助。受制于歷史與現(xiàn)實的因素，中國農(nóng)村社會除了家庭以外，幾乎沒有其他組織能夠持續(xù)、穩(wěn)定地為農(nóng)民們提供更多的認同渠道。家庭作為人們唯一的認同群體，勢必導(dǎo)致建立在家庭基礎(chǔ)上的宗族認同的發(fā)生。家庭、家族與宗族是三個互相聯(lián)系，不可分割的群體。家庭認同是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的，而血緣關(guān)系的擴大化就是家族與宗族?！爸袊诉^去聚族而居，形成一個親密群體，相互照應(yīng)，為進一步規(guī)范親族關(guān)系，在村子內(nèi)外修祠堂，建寺廟，請祖先和神佛保佑自己，于是，生活有所依靠，心理有所慰藉?！薄?1〕隨著我國實行家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制后，傳統(tǒng)的村落共同體被肢解為一個個獨立的原子化農(nóng)民個體。每個人的生產(chǎn)生活不再與集體緊密相連，成為真正意義上的個人的事情。集體歸屬感的缺失，讓農(nóng)民們喪失了人類最基本的族群認同感。王銘銘在研究福建美法村的民間儀式復(fù)興動因時指出：“1979年家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制的實施，造成了民間社會對舊的家庭模式的新需求，導(dǎo)致傳統(tǒng)家庭意識的復(fù)活；由于集體機構(gòu)的力量減弱，社區(qū)的生產(chǎn)和生活的社會互助缺少組織者和資源，因而舊的家族房祧關(guān)系、婚緣關(guān)系作為社會資源重新回到美法村；近年民間對自己的歷史和認同的追求，也進一步引起傳統(tǒng)公共儀式的回潮。由于農(nóng)民信任感的轉(zhuǎn)移，舊的族權(quán)逐步回到地方政治舞臺扮演著重要角色?！薄?2〕

進入到21世紀以來，中國社會的發(fā)展、變化達到了前所未有的程度。在市場經(jīng)濟、三農(nóng)政策、農(nóng)稅改革、新農(nóng)村建設(shè)、城鄉(xiāng)統(tǒng)籌、社會養(yǎng)老和醫(yī)療保險等一系列政策的照顧下，中國農(nóng)民在生活水平、經(jīng)濟收入等物質(zhì)需求獲得了極大的滿足，不會再為了生計而發(fā)愁。中國農(nóng)民在沐浴著新社會、新時代的物質(zhì)財富的同時，也感受到了改革開放帶來的一系列深層社會問題。托夫勒曾指出，社會急遽變遷造成人類最大危機是人類心靈上喪失了三件東西：共識、秩序與意義。缺乏共識就會產(chǎn)生誤會、沖突、疏離、仇恨；缺乏秩序就會無規(guī)范、紀律、倫理、組織；缺乏意義就使生活無目的、無方向，以致困惑迷失?！?3〕托夫勒所指出的這三種危機不同程度地存在于當(dāng)前中國的農(nóng)村社會里。在物質(zhì)利益面前，農(nóng)民不再“保守”、“封閉”，私人代替了公家，利益代替了責(zé)任，親情在赤裸裸的經(jīng)濟關(guān)系面前顯得蒼白無力。即使在家庭內(nèi)部，父母子女關(guān)系、兄弟姊妹關(guān)系也在物質(zhì)利益面前被經(jīng)濟化。農(nóng)民在追求物質(zhì)財富的過程中，喪失了賴以生存和支撐的精神支柱和價值體系。在一味追求物質(zhì)利益的享受與最大化面前，社會道德的失范越來越明顯，傳統(tǒng)的“仁義禮智信”已經(jīng)顯得蒼白無力，“孝悌”、“敬祖”、“尊老愛幼”等都被年輕一代拋到了腦后。這種現(xiàn)象被有的學(xué)者稱為“農(nóng)村社會的意義危機”。農(nóng)村社會的意義危機為宗族復(fù)興提供了社會條件，“是家族文化的一次歷史機遇，家族活動由此創(chuàng)設(shè)了一種新的公共空間?！薄?4〕處于社會、經(jīng)濟、文化全面轉(zhuǎn)型時期的中國，由官方主導(dǎo)的各種資源無法滿足當(dāng)前農(nóng)民化解上述危機的需求。于是，廣大農(nóng)民越發(fā)地懷舊，由此也產(chǎn)生了“復(fù)古”時尚，它激發(fā)了對歷史和考古的熱情，對民間傳說的興趣，對人種學(xué)的探討、對回憶及紀念性的原創(chuàng)照片的迷戀，對“祖宗遺產(chǎn)”的尊崇等。〔15〕

在傳統(tǒng)社會里，社區(qū)的社會、經(jīng)濟和教育文化基本上是以社區(qū)的自發(fā)性組織為途徑達成。在法律體制不健全、不完備的社會里，宗族給政府減少了很多麻煩。宗族能夠協(xié)調(diào)族人的一些紛爭，能夠通過制定一系列的族規(guī)、族訓(xùn)來約束人們的行為，一個宗族內(nèi)不同人之間、不同家庭之間如果有糾紛，可以找族長、找族內(nèi)有威望的人進行協(xié)調(diào)，甚至是不同宗族間的紛爭也可以通過宗族的力量而得以緩解，這樣一來就能夠替地方政府承擔(dān)起很多事務(wù)。然而，“在民族國家時代，這一切成為超地方的、全民的事務(wù)，直接經(jīng)由行政力量實現(xiàn)?！薄?6〕當(dāng)前，中國正處于轉(zhuǎn)型發(fā)展過程中，諸多的矛盾與社會問題不斷涌現(xiàn)出來，國家和政府短時間內(nèi)尚未能徹底化解這些矛盾和問題。這給宗族這樣的民間組織提供了機會。某種意義上說，當(dāng)代宗族的復(fù)興正是民族國家行政管理缺失與社會服務(wù)功能不健全的一種體現(xiàn)。以血緣關(guān)系為重要紐帶的鄉(xiāng)村社會中，宗族的興起自然地能夠為這些人提供一種精神的寄托，甚至還能提供一定的物質(zhì)幫助。宗族同時也成為農(nóng)民理想的一種表達途徑。傳統(tǒng)的宗族組織所宣揚的經(jīng)濟互助、社會協(xié)調(diào)、敬宗尊祖等內(nèi)容正是現(xiàn)代鄉(xiāng)村社會所缺失的。所以，在中國的一些宗族性村落中，“宗族一旦形成，便成了指導(dǎo)其成員行為舉止的組織，甚至在一定程度上分擔(dān)了政府維持法律和秩序的責(zé)任。”〔17〕

人的需求是多樣的，不僅有物質(zhì)需求，更有精神需求。物質(zhì)需求只是人類最基本、最低層次的需求，在一定程度上說它是極容易滿足的。精神需求則是一種更高層次的需求，它因個體差異而復(fù)雜多樣，因此，也是最難滿足的。在當(dāng)前的農(nóng)村里，后者的供給是極為缺乏的。農(nóng)民雖有“衣食住行”的“物質(zhì)食糧”，卻沒有“琴棋書畫”的精神寄托。人們在吃飽喝足后不知道該干什么，這是當(dāng)前中國老百姓面臨的普遍性問題。這種現(xiàn)象在老年人中表現(xiàn)得尤為突出。農(nóng)村文化的危機無疑是最為深重的，精英們一再否定農(nóng)村的原有文化，可是，農(nóng)民獲得城市人口一樣的文化的機會很有限?！?8〕羅氏宗族所在的松溉鎮(zhèn)，是一個典型的老年社會。每天在村里、鎮(zhèn)里只能看到老人和小孩，20—40歲的青壯年基本上很難見到。這些人或在外求學(xué)、或在外上班、或在外打工，即使是留在村里和鎮(zhèn)上的，也大多在忙著自己的事情。留在家中的大部分是老人與小孩。有的甚至只是一個老人或老伴兩人。這種不同代際的人的疏離，加深了老人的孤獨感和無助感。一些老人感嘆：“現(xiàn)在雖然都不愁吃不愁穿了，可是身邊連個說話的人都沒有?！边@種無奈在農(nóng)村老年人中極為普遍。心理上的缺失導(dǎo)致很多老人無法真正感受到“老有所養(yǎng)、老有所依”的溫暖和安全。中國農(nóng)民雖然純樸、善良、簡單，但絕非“像人們想象的那般木訥與呆板”，他們同樣有豐富的情感需求，也需要在現(xiàn)代社會中表達自己的愿望，但是他們卻缺少相應(yīng)的渠道和機會。宗族復(fù)興在一定程度上滿足了一些老年人的精神需求。他們也成為了宗族復(fù)興活動的主要力量。宗族正好以祖先的名義、以親情的力量喚起了人們的情感。一家人的親情意識，讓他們獲得一種前所未有的歸屬感和安全感。雖然這樣的滿足方式，很大程度上依然是象征性的，但是與國家或政府自上而下的行政手段與法律制度相比，它具有濃郁的人情味和鄉(xiāng)土氣息，也就更容易被農(nóng)民們所接受。

三、農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展與農(nóng)民經(jīng)濟水平的提高是宗族復(fù)興的經(jīng)濟基礎(chǔ)

20世紀80年代以來，中國的改革開放及一系列經(jīng)濟發(fā)展措施，極大提高了中國農(nóng)村的經(jīng)濟實力，農(nóng)民經(jīng)濟收入明顯提高。中國經(jīng)濟的快速增長，尤其是農(nóng)村經(jīng)濟水平的持續(xù)提高，為當(dāng)代中國農(nóng)村宗族的復(fù)興創(chuàng)造了堅實的經(jīng)濟基礎(chǔ)。

宗族的興起與繁榮與宗族所在地的經(jīng)濟條件關(guān)系密切。自弗里德曼以來，中國東南漢族宗族發(fā)達的事實已被學(xué)界廣泛認可。弗里德曼以政治邊陲、稻作農(nóng)業(yè)及水利灌溉三個因素作為解釋東南宗族發(fā)達的原因。弗里德曼建構(gòu)中國宗族范式的兩個主要資料來源地福建和廣東，從宋元開始，這兩地均已經(jīng)成為了中國海外貿(mào)易的門戶，通海貿(mào)易既創(chuàng)造了大量的經(jīng)濟價值，同時也帶動了移民向海外發(fā)展。移居海外的移民，雖然身處異國他鄉(xiāng)，但是他們依然沒有完全擺脫作為中國人所固有的祖先意識?！巴êＹQ(mào)易所帶動的經(jīng)濟發(fā)展，有力地促進了閩南社會經(jīng)濟的發(fā)展，進而促進宗族社會的發(fā)展?！}南強盛的宗族組織憑借著海濱鄒魯?shù)臅銈鹘y(tǒng)和海外僑親的經(jīng)濟支持，使祠堂修建在宗族組織最為發(fā)達的中國東南凸顯出典型和特色?！薄?9〕麻國慶認為，“中國改革開放以后出現(xiàn)了傳統(tǒng)的復(fù)興，如家族主義、宗族的復(fù)興、祖先祭祀的盛行、同姓的社會結(jié)合，這與海外華人的故鄉(xiāng)情結(jié)、尋根意識，特別是華人在中國的投資等有著直接的聯(lián)系。”〔20〕由此可以看出，當(dāng)代宗族的復(fù)興與區(qū)域內(nèi)的經(jīng)濟發(fā)展水平及宗族內(nèi)部成員的富裕程度有密切關(guān)系。

羅氏宗族的興起、蟄伏與復(fù)興，與其所在地的經(jīng)濟發(fā)展水平也是密切相關(guān)的。羅氏宗族的起源地松溉，宋朝時就已建場鎮(zhèn)，而且憑借著有利的水路交通條件，一度成為川南地區(qū)最重要的碼頭之一。便利的水路交通成為松溉經(jīng)濟貿(mào)易發(fā)展的重要條件。羅氏宗族的興盛與這一經(jīng)濟優(yōu)勢有必然的聯(lián)系。這個鎮(zhèn)上存在的10余個姓氏的祠堂，足以說明歷史時期這些家族在經(jīng)濟上一定是比較富裕的。歷史時期的宗族形態(tài)的完備與發(fā)展均需要一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)，那么，今日的宗族復(fù)興更需要建立在強大的經(jīng)濟支撐上。

農(nóng)村經(jīng)濟水平提高，農(nóng)民收入增加，使農(nóng)民能夠積極參與宗族活動。20世紀80年代以來，中國老百姓的生活水準(zhǔn)和經(jīng)濟條件的日益提高，使得廣大民眾不再為了生計而焦慮，因而有寬余的經(jīng)濟來捐資修族譜、買族譜、參加清明會、走親串戚、祭拜近代與遠代祖先等?！傲_氏清明會”是松溉羅氏族人一年中最大的集會。每年的清明會均有上千人參加，其中大部分是來自于千里之外的貴州、四川、云南等地的羅氏族人。這些人來回的車費、食宿費平均都在1000元左右。這對于一個普通的農(nóng)民家庭來說，也是一筆不小的開支。如果在30年前，絕大部分的農(nóng)民是不愿意花費這筆“冤枉錢”的，但是，在當(dāng)今的社會經(jīng)濟狀況下，絕大部分農(nóng)民不但能花得起這筆錢，而且很樂意把錢用于參加清明會。

宗族中的一些企業(yè)家、商人為系列宗族活動的開展提供了堅實的經(jīng)濟后盾。宗族活動的開展須具備一定的經(jīng)濟實力，才能開展有關(guān)的聯(lián)系、修譜、建祠、組織、籌備、建設(shè)等活動。羅氏宗族得以復(fù)興，正是基于族內(nèi)有幾位經(jīng)濟實力較強的族人的支持。時任族長羅樹林先后為羅氏宗族修譜、修祠堂、舉辦清明會捐資、借資20余萬元，其他幾位宗族領(lǐng)導(dǎo)成員也分別為宗族的復(fù)興貢獻了5－10萬元不等的資金，絕大部分宗族成員或以個人名義或以家庭為單位，也為宗祠的修建捐獻了幾十到幾百，甚至上千元的資金。據(jù)祠堂負責(zé)人介紹，羅氏祠堂的修復(fù)前后共投入了300萬元的資金，這些資金全都來源于羅氏族人的捐助。

宗族復(fù)興是對傳統(tǒng)文化的傳承創(chuàng)新，它承載著一個地方的歷史積淀和文化特色，具有潛在的旅游經(jīng)濟價值和文化產(chǎn)業(yè)價值。新時代的宗族復(fù)興同樣得益于地方政府發(fā)展旅游經(jīng)濟的功利化追逐。“只要經(jīng)濟開發(fā)和文化交流是一個長期的戰(zhàn)略任務(wù)，宗族之被‘利用’就很可能在事實上成為一種長期的現(xiàn)象，任何人要人為地中止對宗族的利用，都必須考慮經(jīng)濟開發(fā)和文化交流因此可能受到的損失。”〔21〕羅氏宗族所在的松溉，是中國歷史文化名鎮(zhèn)。近些年來，地方政府正努力恢復(fù)古鎮(zhèn)的歷史風(fēng)貌和文化遺址，為打造古鎮(zhèn)的旅游業(yè)增添文化氣息。于是，地方政府將羅氏舉辦清明會、修復(fù)祠堂看成帶動地方經(jīng)濟發(fā)展的重要手段，因此給予了極大的鼓勵和支持。正是看到宗族及其附載的歷史文化價值具有客觀的經(jīng)濟效益，地方政府以低價出售祠堂所占土地的方式支持了羅氏宗族的重建。

四、服從當(dāng)前政治的總體要求是宗族復(fù)興的適應(yīng)性生存策略

自1949年以來，中國政府從來沒有明確承認過宗族作為一個社會組織的合法地位，同時也沒有對這種千年來綿亙不絕的社會組織設(shè)立專業(yè)的管理機構(gòu)。相反，在1949年以后的相當(dāng)長一段時間內(nèi)，中國政府將宗族視為“封建反動勢力”加以嚴厲壓制。20世紀80年代后，隨著社會風(fēng)氣的逐漸寬容，以及各地興起發(fā)展文化旅游產(chǎn)業(yè)的潮流，宗族事務(wù)的復(fù)興得到了不少地方政府默許乃至支持。不過，秉承著幾十年來的被壓抑、被批判的記憶，宗族在“復(fù)興”的過程中往往謹慎地避免觸及政府的權(quán)威。羅氏宗族在重建過程中，主動改變自己的身份，使之與現(xiàn)代社會的政治要求相吻合，這也成為其得以順利開展各項活動的重要生存策略。

從族譜修撰來看，羅氏在新修族譜開篇引用了孫中山和毛澤東的兩段話，以增強其合理性，獲得政治上的合法地位。孫中山的話是：“族譜記述中華民族由宗族團結(jié)擴大到各民族團結(jié)，這是中國人才有的良好觀念，應(yīng)妥加利用?！泵珴蓶|的話為：“收集家譜族譜加以研究，可以知道人類發(fā)展的規(guī)律，也可以為人文地理提供寶貴的資料”。既然中國近代以來最具開創(chuàng)性的兩位領(lǐng)袖都對族譜的歷史價值給予了肯定，那么羅氏族譜的修撰也就順理成章。當(dāng)然，作為新時代的產(chǎn)物，羅氏新修族譜與以往的幾個版本均有許多不同之處，修譜目的、經(jīng)費籌集、指導(dǎo)思想、撰寫體例、印刷方式等均有新時代的特點。

羅氏宗族為了獲得政府與社會的認可，主動用“會館”代替了傳統(tǒng)的“宗祠”、“祠堂”、“宗族”名稱。以羅氏族長在2010年清明會支長會議上的講話為例，這篇講話是站在羅氏會館領(lǐng)導(dǎo)班子的角度發(fā)表的，但通篇均以“我們”自稱，卻并不表述“我們”是誰。諸如“族長”、“宗親會”、“宗祠”等詞語在較為正式的場合、或者書面文字上被有意無意地避開，使用較多的是“會長”、“聯(lián)絡(luò)人”、“負責(zé)人”、“清明會籌備組”等這樣一些更容易被外界所接受的詞匯。正是這看似無關(guān)緊要的變通，改變了羅氏宗族的命運。它不僅擺脫了歷史時期的封建陰影，更順應(yīng)了時代要求，同時也為地方政府開展支持行動提供了方便。以“會館”取代“宗祠”的做法，保證了羅氏宗族能夠在對外聯(lián)系上避免不必要的誤解和阻力。同時，會館成立領(lǐng)導(dǎo)班子，也是合理合法的，是順應(yīng)時代發(fā)展需要的，不再是“拉幫結(jié)派搞宗派主義”。

在羅氏宗族的復(fù)興歷程及各種活動中，“愛國”或與之近似的表述始終被小心翼翼的放在首位。無論是在族譜序言、族務(wù)，還是宣傳標(biāo)語上，宗族事務(wù)的領(lǐng)導(dǎo)者們都反復(fù)強調(diào)自己絕無與國家政權(quán)相爭的意愿。羅氏宗族的領(lǐng)導(dǎo)班子在與政府打交道時，他們往往也自稱“羅氏會館”，而不是“羅氏宗族祠堂事務(wù)委員會”或族長等。相形而下，前者喻示著對歷史與風(fēng)尚的陳列與展覽、對地方旅游與文化事業(yè)的帶動，而后者卻會讓地方政府隱約感覺到一股正在崛起的、可能制約政府威權(quán)的某種勢力。事實上，宗祠籌建委員會的成員中，有相當(dāng)一部分具有公職經(jīng)歷的成員，他們正屬于或曾經(jīng)屬于國家政權(quán)的一份子。宗族這個曾經(jīng)一度被主流意識形態(tài)否定的社會組織，在中國社會中的影響力可想而知。即便如此，當(dāng)代的宗族也絕不愿意招惹政府，對地方政治的介入也極有分寸，其活動領(lǐng)域往往在經(jīng)濟交流、聯(lián)誼、續(xù)譜、祭掃、生活互助等方面。在一些羅氏人口較為集中的地區(qū)，羅氏族人雖然能夠取得地方事務(wù)中的領(lǐng)導(dǎo)者身份，如村長、書記或會計，但是，也只能獲得其中的一種身份，其他身份往往都是由其他姓氏的人所擔(dān)任。這種幾姓人共同承當(dāng)?shù)胤绞聞?wù)的領(lǐng)導(dǎo)班子配備原則，很大程度上化解了地方宗族勢力與政治事務(wù)之間的矛盾。此外，羅氏宗族在清明會中的標(biāo)語也體現(xiàn)出了強烈的順應(yīng)時代要求的特點。如2010年清明會時，祠堂回廊左邊橫幅上書寫“捐資獻物，建設(shè)宗祠，嗣孫有責(zé)”，右邊書寫“順應(yīng)潮流，和睦相處，共創(chuàng)和諧”。祠堂外面東邊橫幅為“尊重禮敬，講究文明，以人為本促和諧”，西邊為“尊敬祖先，團結(jié)族人，弘揚羅氏優(yōu)良傳統(tǒng)?！碑?dāng)年的羅氏清明會須知中也強調(diào)族人應(yīng)發(fā)揚“羅氏文明、禮貌、敬老、愛幼、衛(wèi)生、親和、互讓等傳統(tǒng)”，并且通過標(biāo)語顯示羅氏清明會與現(xiàn)代主流思想的合流與一致。

羅氏宗族自身的功能性轉(zhuǎn)變及其定位，為其復(fù)興提供了重要的政治保障。羅氏宗族的復(fù)興，尤其是羅氏宗祠的重新恢復(fù)，得到了地方政府的大力支持。松溉鎮(zhèn)政府認識到羅氏宗祠的修建及羅氏宗族系列活動潛在的經(jīng)濟價值，態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變，由原來的禁止與阻撓變?yōu)橹С峙c協(xié)助。作為歷史文化名鎮(zhèn)的松溉，對歷史文化資源的保護與開發(fā)是地方政府的首要任務(wù)。羅氏祠堂原本就是松溉歷史文化名鎮(zhèn)保護項目中的內(nèi)容之一。羅氏族人能夠以自己的力量來完成祠堂的修復(fù)，這是政府求之不得的事情，政府也因此而省去了一大筆資金。正是看到這樣一種有利可圖的利我形式，地方政府以變通的方式有意無意間對宗族事務(wù)的復(fù)興進行承認、引導(dǎo)乃至鼓勵。2007年的清明會上，作為地方政府代表的松溉政府書記以及永川區(qū)副區(qū)長的出席，表明了當(dāng)?shù)卣膽B(tài)度，并作為嘉賓參與了羅氏祠堂修復(fù)竣工的落成典禮，與羅氏族長一起剪彩。在2007 年6月重慶市第三屆茶竹文化旅游節(jié)上，為促進松溉鎮(zhèn)的國家級歷史文化名鎮(zhèn)申報，松溉鎮(zhèn)旅游接待中心與羅氏宗族簽約，共同開發(fā)旅游項目，希望將羅氏會館打造為松溉精品旅游景點。

五、宗族精英的文化實踐是主導(dǎo)宗族復(fù)興的中堅力量

宗族組織的建立在很大程度上為族內(nèi)精英的成長提供了外部環(huán)境，甚至經(jīng)濟保障。同時，宗族也因為族內(nèi)精英的“功成名就”獲得至上榮耀。羅氏宗族的發(fā)展歷史極好地闡釋了宗族組織與族內(nèi)精英之間的互動關(guān)系。

宗族作為一種建構(gòu)起來的社會組織或社會共同體，它是建立在血緣基礎(chǔ)上的“人為建構(gòu)”物。中國歷史上的宗族產(chǎn)生過程極好地說明了宗族內(nèi)部精英人士所發(fā)揮的作用。“到了16世紀，凡有宗族成員考取科舉功名，宗族建設(shè)活動就會蓬勃展開，這類例子多的是。簡單來說，宗族會通過編纂家譜、建造祠堂、把其成員所獲得的功名，轉(zhuǎn)化為宗族整體的光彩。宗族會提供教育機會，也許還培植私人關(guān)系，以及敦進學(xué)習(xí)風(fēng)氣，為的是盡可能讓子孫獲取功名。宗族內(nèi)部各房各家，窮達各異，差距也就越來越大。任何宗族，要想連續(xù)幾代都能產(chǎn)生功名顯赫的子孫，是絕不容易的。但是，只要宗族按照官方形制建起祠堂，鼓吹為其成員的文人地位，這文人的地位，就一直保留在宗族之內(nèi)。”〔22〕宗族作為一種傳統(tǒng)宗法禮制及孝悌文化的世俗化表現(xiàn)方式，它需要將那些由社會精英創(chuàng)造、傳承與利用的“大傳統(tǒng)”文化在民間社會中進行翻譯、闡釋與執(zhí)行。

在歷史上，大多數(shù)宗族的建構(gòu)都是通過一些鄉(xiāng)紳來完成的。民國《云陽縣志》載，該縣的一些宗祠、支祠的建立者多為一些有功名的族人，如劉氏祠的建立者劉選梅、王氏祠的建立者王師位、冉氏祠的建立者冉云鵬、曾氏祠的建立者曾錫光均為貢生，潭氏祠的建立者譚兆蘭為廩生。〔23〕在羅氏宗族中，歷史上曾出現(xiàn)過許多高官、地方名流，既是羅氏族人津津樂道，引以為豪的祖先光環(huán)，也成為羅氏宗族在長達幾百年的歷史中始終保持凝聚力，保留完整世系關(guān)系的重要基礎(chǔ)。根據(jù)第六修族譜的記載，羅氏族人中有進士20人，貢生20人。這些人是接受過國家正統(tǒng)教育的“知識精英”，不僅在社會上具有較高社會地位，在宗族內(nèi)部也被奉為族人典范。這些“貴者賢者為宗族添彩，同時成為族人的表率，激勵族人上進，對于建設(shè)家族有重大的作用?！薄?4〕這些家族名人的大量存在和不斷涌現(xiàn)，使這個宗族具有了顯赫的社會地位，同時為了能夠彰顯、紀念祖先之名望與功德，這些人紛紛倡導(dǎo)修族譜、修祠堂，以祭祀祖先的名義來彰顯自我的功勛與業(yè)績。

現(xiàn)代社會中的宗族復(fù)興，同樣也需要建立在一定的擁有文化知識的人的基礎(chǔ)上?！艾F(xiàn)代如果要想模仿古代，首先就是要喜愛它?！薄?5〕喜愛的前提是要了解。了解需要建立在一定的知識基礎(chǔ)上。宗族作為一種宗法禮制庶民化的產(chǎn)物，首先，它是一種“大傳統(tǒng)”文化向“小傳統(tǒng)”文化滲透的產(chǎn)物?！按髠鹘y(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”在實質(zhì)上及現(xiàn)實社會活動中是有區(qū)別的。舉個簡單的例子來說，歷史時期的那些族譜甚至還需要相當(dāng)水平的知識基礎(chǔ)，才能正確地閱讀其中的各項內(nèi)容。其次，要組織、籌劃各種宗族活動，必須具備一定的組織和管理能力。這一些列宗族活動的開展和實踐，均不是一般的普通老百姓能夠承擔(dān)的。

如果說歷史時期的羅氏族人精英推動了羅氏宗族的持續(xù)發(fā)展和世系的延綿不斷，那么，新時代涌現(xiàn)出來的一些族內(nèi)精英成為主導(dǎo)宗族復(fù)興活動的中堅力量。羅氏宗族現(xiàn)任族長曾任石門鎮(zhèn)書記，現(xiàn)為利華公司老總；祠堂現(xiàn)任負責(zé)人也曾任過鄉(xiāng)長、教師等職務(wù)；松溉的一個支房長現(xiàn)在還是旗山村的支部書記；現(xiàn)任雀窩寨支的副支房長羅豫金曾任村支書；長房楠木灘支的二十一世族人顯權(quán)，自1985年任村干部至今二十余年，熱心宗族事業(yè)，為人亦爽；此支的另一族人顯富曾為退休教師，大力支持續(xù)譜。四川富順鐵路支的羅陽湘也曾是當(dāng)?shù)氐母刹?，現(xiàn)在還在當(dāng)?shù)乩夏陞f(xié)會任職；貴州習(xí)水馬臨支的羅江成曾是小學(xué)教師，現(xiàn)也在鎮(zhèn)上的“關(guān)心下一代”協(xié)會任職，等等。上述這些人在羅氏族譜中不僅給予了詳細的介紹，而且對他們?yōu)樽谧迨聵I(yè)所做出的貢獻給予了充分肯定。從實際情況來看，這些人與傳統(tǒng)社會中的士紳一樣成為了主導(dǎo)宗族形成、發(fā)展的中堅力量。

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（責(zé)任編輯：謝蓮碧）

［作者簡介］陳興貴，博士，重慶三峽學(xué)院公共管理學(xué)院副教授，研究方向：文化人類學(xué)、民族文化。重慶 404100

〔基金項目〕本文系重慶市人文社科重點研究基地開放基金項目“三峽庫區(qū)農(nóng)村空心化調(diào)查研究”（項目編號：2013－sxxyjd－06）成果。

［收稿日期］2015－12－28