（主持人：任劍濤）

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第二單元

（主持人：任劍濤）

任劍濤：上一單元的討論由明輝兄“主打”，亮出了他的一些基本立場(chǎng)。剛剛我也跟明輝兄溝通，主要是辯誣過(guò)重，沒(méi)有充分亮出港臺(tái)新儒學(xué)的重要論題，進(jìn)攻性嚴(yán)重不足。這一單元的討論，因?yàn)閯儕Z了明輝兄發(fā)言的機(jī)會(huì)，希望其他四位港臺(tái)朋友，有更多的主動(dòng)敘述機(jī)會(huì)。這一單元先請(qǐng)陳明兄做主題發(fā)言，我希望陳明兄的主動(dòng)性論述多過(guò)辯誣性述說(shuō)。

超越牟宗三，回到康有為：在新的歷史哲學(xué)中理解儒學(xué)的發(fā)展

陳 明

兩岸儒學(xué)對(duì)話是由李明輝一個(gè)非常情緒化的言論引起來(lái)的——他說(shuō)大陸新儒學(xué)是蔣慶和陳明一小撮人炒作起來(lái)的。當(dāng)時(shí)我覺(jué)得幾乎不值一駁，因?yàn)槭昵胺娇肆⒕驮谡f(shuō)這事了，我根本就不在意。二十年前辦《原道》，出來(lái)后有人說(shuō)我暴得大名，我都聽(tīng)不懂。說(shuō)實(shí)話，我從來(lái)沒(méi)有想過(guò)要炒作自己，如果陷入什么話題，像施瑯大將軍、喪家狗或者曲阜教堂事件，都屬于一不小心。但這也確實(shí)說(shuō)明文化或儒家符號(hào)在今天的社會(huì)生活中具有了相當(dāng)?shù)拿舾行?，也就是說(shuō)獲得了豐富的內(nèi)容。十年后，2015年李明輝舊事重提，來(lái)自儒家陣營(yíng)內(nèi)部，卻仍然是否定，我覺(jué)得很有些意思，但仍然沒(méi)有打算做什么反應(yīng)。只是看到干春松寫文章才在微群里稍稍交流了一下。北京大學(xué)哲學(xué)系搞了一個(gè)會(huì)，李明輝、鄭宗義也去了。我去看朋友，吃飯時(shí)聽(tīng)到說(shuō)在說(shuō)我，我想肯定不是批，批的話應(yīng)該會(huì)叫我到場(chǎng)，但我只是笑笑。我有足夠自信，這些人不過(guò)是在抱團(tuán)取暖而已——自己不在大陸新儒家范疇之內(nèi)，那就找一些同樣有失落感的人再叫上李明輝、鄭宗義刷刷存在感咯。記得我在微群里貼的是一句唐詩(shī)，“兩岸猿聲啼不住，輕舟已過(guò)萬(wàn)重山”。這是真實(shí)的心情寫照。如果說(shuō)方克立說(shuō)儒學(xué)中心已經(jīng)轉(zhuǎn)移到大陸，從政治上加以否定讓我感覺(jué)到的是一種悲壯和神圣——我當(dāng)時(shí)有被算命先生喚醒的迷途英雄的感覺(jué)，想對(duì)方先生說(shuō)一聲“謝謝”，那么這次，李明輝說(shuō)我們一小撮自我炒作，然后還有一批大陸學(xué)友歡呼響應(yīng)，讓我感覺(jué)到的則是一種可憐與蔑視——心胸狹窄就不說(shuō)了，見(jiàn)識(shí)真的是連方先生都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如！時(shí)代精神改變了方向，你們卻以為是炒作。所以，當(dāng)《天府新論》編輯建議搞一個(gè)專題會(huì)講時(shí)，我說(shuō)那就敞開(kāi)談一談吧。雖然我有自己的設(shè)想，但議題設(shè)置、邀請(qǐng)函寫作我都沒(méi)費(fèi)心思，都是把李明輝的發(fā)炮當(dāng)作由頭。我轉(zhuǎn)給昭瑛，她說(shuō)，她“不克參加！”我問(wèn)為什么？原來(lái)她胸懷寬廣、志存高遠(yuǎn)，不贊成這樣一個(gè)港臺(tái)新儒學(xué)和大陸新儒學(xué)的對(duì)撞，境界太低了。在她的點(diǎn)化下，才放眼百年儒家的前赴后繼，接力般代代傳承、苦心孤詣，以近代救亡應(yīng)對(duì)、國(guó)家國(guó)族建構(gòu)追求和現(xiàn)代性消化為軸線重新修改，直至她認(rèn)可。所以，我要謝謝昭瑛。

也是受她影響，我這里要改一下發(fā)言的題目，原來(lái)是“超越牟宗三，回到康有為：大陸新儒學(xué)發(fā)展略說(shuō)”，現(xiàn)在要修改為“超越牟宗三，回到康有為：在新的歷史哲學(xué)中理解儒學(xué)的發(fā)展”。我覺(jué)得很重要，因?yàn)樵瓉?lái)只是就事論事，面對(duì)港臺(tái)新儒學(xué)陳述大陸新儒學(xué)的發(fā)展，好像是與港臺(tái)新儒學(xué)打擂臺(tái)，現(xiàn)在將它改為“在新的歷史哲學(xué)中理解儒學(xué)的發(fā)展”，就是在一個(gè)新的歷史哲學(xué)的架構(gòu)里，討論近代以來(lái)的儒學(xué)演變。這樣，對(duì)話的對(duì)象就有了轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)換成為了左派的革命敘事與右派的啟蒙規(guī)劃，至于心性儒學(xué)與政治儒學(xué)或者哲學(xué)與宗教之爭(zhēng)，就成了第二層次意義上的問(wèn)題——當(dāng)然，它們之間也有某種勾連。革命敘事和啟蒙規(guī)劃這左右兩家都是“五四”孕育出來(lái)的，方法論上都是西方中心論的普遍主義。相對(duì)于近代救亡的主題，都是一種歧出，一種異化。在這樣的歷史哲學(xué)里，儒家顯然是找不到自己的存在感或存在合法性，也沒(méi)有什么地位的。

救亡的真正目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)的目標(biāo)。左派的革命敘事是以階級(jí)作為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的出發(fā)點(diǎn)；右派的啟蒙規(guī)劃是以個(gè)人作為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的出發(fā)點(diǎn)；儒家是以民族作為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的出發(fā)點(diǎn)?，F(xiàn)在可以看得很清楚，階級(jí)和個(gè)人雖然具有某種歷史和理念的地位和意義——因此左右思潮將持續(xù)地發(fā)揮某種影響，但相對(duì)于這個(gè)目標(biāo)，它們本身卻包含有解構(gòu)甚至吞噬這一目標(biāo)的可能與危險(xiǎn)。而當(dāng)局現(xiàn)在重提中華民族的偉大復(fù)興這一近代口號(hào)，并向儒家揮舞橄欖枝，這表明歷史在向自己的常態(tài)回歸。儒家該做什么？如何做？仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智，我認(rèn)為需要思考一種新的歷史哲學(xué)，在新的歷史圖景里討論儒學(xué)的政治文化地位和意義，討論其與左、中、右的結(jié)構(gòu)關(guān)系。而所謂的大陸新儒學(xué)和港臺(tái)新儒學(xué)的異同，顯然應(yīng)該是從屬于這一關(guān)系格局的，并且，只有在這一更具基礎(chǔ)性的關(guān)系格局得到確立確認(rèn)之后，后一個(gè)問(wèn)題的解決才是可能的，才是有意義的。

我這里就先講一講我所謂的新的歷史哲學(xué)。

“沒(méi)有問(wèn)題，便沒(méi)有歷史。”這是年鑒學(xué)派史學(xué)家費(fèi)弗爾的觀點(diǎn)。對(duì)將1840年以來(lái)的不到二百年的時(shí)間切割成近代、現(xiàn)代和當(dāng)代三截，我一直是不以為然的。幾大革命、幾大運(yùn)動(dòng)雖然推動(dòng)者主體有所不同，但其主題或訴求卻基本保持著一貫性，那就是救亡。救亡就是保國(guó)保種保教，而保國(guó)保種保教的正面表述就是國(guó)家建構(gòu)與國(guó)族建構(gòu)，就是中華民族的偉大復(fù)興。我最初就是從當(dāng)局的中國(guó)夢(mèng)，中國(guó)夢(mèng)的中華民族的偉大復(fù)興這個(gè)內(nèi)容的理論追究中想到新的歷史哲學(xué)的，它指向的是對(duì)那種階級(jí)論的五階段論的歷史哲學(xué)的替代，對(duì)所謂歷史終結(jié)論的替代。以救亡為主題，以國(guó)家國(guó)族建構(gòu)為救亡主題的正面表達(dá)形式，我覺(jué)得可以很好地統(tǒng)攝晚清的自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)、辛亥革命、“五四”運(yùn)動(dòng)和新民主主義革命，習(xí)近平重提中華民族的偉大復(fù)興則是對(duì)1949年以后到十年文革的撥亂反正。

對(duì)于舊的歷史哲學(xué)，“五四”是一個(gè)具有時(shí)間起點(diǎn)意義的阿基米德點(diǎn)，右派認(rèn)為是啟蒙運(yùn)動(dòng)，左派認(rèn)為是工人階級(jí)形成自覺(jué)的起點(diǎn)。但是，這兩年“五四”的時(shí)候，大陸的官方媒體基本處于一種失語(yǔ)狀態(tài)。去年習(xí)近平到北大，在“五四”的時(shí)候，牽手的是湯一介教授，湯一介當(dāng)時(shí)主要是以《儒藏》主編的身份出場(chǎng)，事實(shí)上這也是習(xí)近平到北大的主要或直接的動(dòng)因，而以北大為策源地的“五四”本來(lái)卻是一個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)，以“打倒孔家店”為口號(hào)。這種吊詭的后面是一種轉(zhuǎn)折?！拔逅摹笔亲笈珊陀遗晒餐乃枷雸D騰。右派做出反應(yīng)的是高全喜，我的老同學(xué)，他要維持“五四”的啟蒙敘事，策略則是將啟蒙話語(yǔ)多元化，認(rèn)為“五四”的啟蒙也是多元的，《新青年》的法國(guó)式啟蒙之外還有學(xué)衡派的蘇格蘭式啟蒙，不那么激烈，不那么反傳統(tǒng)。學(xué)衡派是不是可以劃歸蘇格蘭啟蒙姑且不論，那種以西律中的思維方式我覺(jué)得本身就是需要反思的。為什么要“在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”？因?yàn)榻詠?lái)中國(guó)被視為一個(gè)被動(dòng)的存在，只有在西方的刺激下才會(huì)做出反應(yīng)——幾個(gè)億的人口，幾千年的文明，這可能么？美國(guó)漢學(xué)家都看到了，我們?yōu)槭裁床荒芡α⒆约旱闹黧w意識(shí)，從自己的文化和感受出發(fā)去描述歷史、想象未來(lái)呢？

謝大寧在這里——為什么我堅(jiān)持一定要邀請(qǐng)他到場(chǎng)？因?yàn)樗谂_(tái)灣島內(nèi)一直參與社會(huì)活動(dòng)，我知道黃俊杰老師，還有昭瑛、李明輝、林月惠都為反對(duì)文化臺(tái)獨(dú)、反對(duì)去中國(guó)化做過(guò)很多的貢獻(xiàn)，但大寧涉入最深，付出最多。而臺(tái)灣問(wèn)題就是近代史的產(chǎn)物，我覺(jué)得甚至都可以這樣說(shuō)，臺(tái)灣問(wèn)題不解決，近代史就不能說(shuō)終結(jié)。而從國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)的目標(biāo)來(lái)說(shuō)，臺(tái)灣之外，還有香港，還有新疆、西藏，都是問(wèn)題重重，時(shí)刻提醒我們，中國(guó)還走在帝國(guó)之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的坎坷征程上。正是對(duì)這一嚴(yán)酷事實(shí)的清醒意識(shí)，使我的儒學(xué)研究有著不同于“五四”那一代人的思考背景，即用見(jiàn)體、公民宗教等等概念都是由此產(chǎn)生提出的。當(dāng)然，對(duì)革命敘事和啟蒙規(guī)劃及其背后的歷史哲學(xué)的質(zhì)疑，也是在進(jìn)行能不能幫助我們解決應(yīng)對(duì)國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)這樣一個(gè)問(wèn)題的追問(wèn)后開(kāi)始的。

明確了這個(gè)問(wèn)題，所謂新的歷史哲學(xué)也就輪廓初具了。如果說(shuō)它的語(yǔ)境是后“五四”的，所要對(duì)沖的是革命敘事與啟蒙規(guī)劃——現(xiàn)在看來(lái)，個(gè)性解放和階級(jí)解放這兩種歷史敘事以及由此派生出來(lái)的政治、文化目標(biāo)在今天已經(jīng)是沒(méi)有太多說(shuō)服力了，那么，以國(guó)家國(guó)族建構(gòu)為主題的歷史哲學(xué)對(duì)儒家來(lái)說(shuō)又意味著什么呢？在我看來(lái)，它意味著對(duì)康有為的再發(fā)現(xiàn)。在一次會(huì)議上我說(shuō)“回到康有為”，意思就是指要拋棄階級(jí)建國(guó)和個(gè)人建國(guó)的左派右派方案，首先明確對(duì)所建之國(guó)的歷史起點(diǎn)及其連續(xù)性的體認(rèn)與堅(jiān)持，而不是從某種意識(shí)形態(tài)體系的魅惑中以虛幻的美麗新世界作為主導(dǎo)凌空蹈虛。換言之，即是在晚清變局中，在確保疆域不分裂、族群不瓦解的前提下，去進(jìn)行中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家形態(tài)的尋找和再造；對(duì)外有效應(yīng)對(duì)列強(qiáng)的挑戰(zhàn)，對(duì)內(nèi)有效回應(yīng)國(guó)民的正當(dāng)需求。政治認(rèn)同和文化認(rèn)同，這就意味著正義而有效的制度，統(tǒng)一而和諧的文化。這是康有為的追求，也是我們今天仍未解決的問(wèn)題。我想，應(yīng)該正是在這樣一種對(duì)康有為問(wèn)題、康有為思路的理解的基礎(chǔ)上，干春松、唐文明、曾亦以及陳壁生和我才臭味相投，成為“康黨”。有人曾對(duì)我的“康黨”身份質(zhì)疑，我一方面很慚愧，康的東西讀得很少，被唐文明無(wú)情搶白，但另一方面很驕傲，我不是通過(guò)閱讀而是通過(guò)思考與康有為相遇，用干春松調(diào)侃的話說(shuō)是“閉門造車，出門合轍”。這說(shuō)明什么？說(shuō)明緣分到了。十年前方克立說(shuō)大陸新儒家還只是泛泛而言，十年后情況大變。但我要說(shuō)，只有在“康黨”或新康有為主義者聚集成型，大陸新儒家才獲得了諸多的學(xué)派特征——蔣慶也有相關(guān)論述，他用的是“成熟”這個(gè)詞。講這些東西，是對(duì)我們致思背景的一個(gè)交代，對(duì)我們問(wèn)題意識(shí)的一次澄清。如果國(guó)家國(guó)族建構(gòu)問(wèn)題可以成立，可以統(tǒng)攝形成近代以來(lái)的歷史論述，我希望能夠通過(guò)溝通增強(qiáng)共識(shí)，相向而行。

因?yàn)橛纱擞^照，“超越牟宗三，回到康有為”，對(duì)于以“為生民立命，為萬(wàn)世開(kāi)太平”自相期許的儒學(xué)來(lái)說(shuō)就成為一種邏輯的必然。牟宗三和康有為的關(guān)系，以及我們之間的關(guān)系，存在差異是不言而喻的，并且必須講清楚。首先要明確，這種差異不是反對(duì)、替代和否定的問(wèn)題。無(wú)論康有為還是牟宗三、徐復(fù)觀，他們都是儒者，都是從儒者情懷、理念出發(fā)工作，只是語(yǔ)境不同，問(wèn)題意識(shí)不同，所使用的思考范式不同，都代表著薪火相傳的接力賽特定階段的最高水準(zhǔn)。其次，我們需要從此時(shí)此刻所面對(duì)的問(wèn)題出發(fā)，在工作方式上、話語(yǔ)形態(tài)上做出選擇和調(diào)整以更好地解決問(wèn)題。必須指出，牟先生所處的是后“五四”時(shí)代，當(dāng)時(shí)的時(shí)代氛圍確立的是中西文化問(wèn)題，儒家文化在知識(shí)上和價(jià)值上受到雙重的質(zhì)疑和否定，所以，他們的工作一方面是建構(gòu)其現(xiàn)代的知識(shí)系統(tǒng)，一方面是力證其與民主科學(xué)不相矛盾、可以曲徑通幽。而這一切乃是由西方中心的單線進(jìn)化論錯(cuò)誤思維導(dǎo)致的虛假論題。雖然它的成果自有思想史和學(xué)術(shù)史上的價(jià)值，但相對(duì)于國(guó)家國(guó)族建構(gòu)的主題，相對(duì)于今天對(duì)于中西關(guān)系及其文化問(wèn)題的理解，那樣一種思考和工作方式已經(jīng)暴露出很多的弊端和局限，譬如對(duì)哲學(xué)的偏執(zhí)，對(duì)宗教的誤解，對(duì)認(rèn)同的忽視——那時(shí)根本就沒(méi)有意識(shí)到這樣的問(wèn)題，而對(duì)于國(guó)族建構(gòu)來(lái)說(shuō)，這是至關(guān)重要的。國(guó)家建構(gòu)，民主是重要的，同樣重要的卻是自由、正義、法制，而這一切的前提和目標(biāo)則是繁榮和富強(qiáng)——政治和經(jīng)濟(jì)緊密結(jié)合相關(guān)。

很不幸，近代中國(guó)軍事和政治上的危機(jī)在一些精英分子自命深刻的理論中被轉(zhuǎn)換成為文化危機(jī)，而文化則有高低，潛臺(tái)詞則是挨打乃必然，孔子要為落后挨打承擔(dān)責(zé)任，而西方文化則是明天的替代選擇。今天，思考的背景、面對(duì)的問(wèn)題都已經(jīng)發(fā)生了深刻變化。對(duì)“五四”進(jìn)行徹底清理就需要解構(gòu)當(dāng)時(shí)形成的種種神話，就需要有新的歷史哲學(xué)。而依據(jù)這種新的歷史哲學(xué)對(duì)前輩學(xué)者的哲學(xué)化話語(yǔ)形式選擇的局限性進(jìn)行修正，對(duì)他們的工作范圍和主題做一些調(diào)整和擴(kuò)展，不僅不是離經(jīng)叛道數(shù)典忘祖，反而是與時(shí)偕行接著講的更上層樓。面對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)把中西政治、經(jīng)濟(jì)和軍事的對(duì)抗轉(zhuǎn)換成文化的差別和緊張，進(jìn)而把文化的自我否定當(dāng)作最后的覺(jué)悟，當(dāng)作救亡最后的妙藥?kù)`丹，儒門先賢是不贊成的。但受時(shí)代限制，他們?nèi)匀话芽茖W(xué)和民主作為最高價(jià)值坐標(biāo)，而以被告之身為自己進(jìn)行無(wú)罪辯護(hù)，不得不通過(guò)把自己的文化心性化——所謂道德形上學(xué)——以保留一塊合法的存在地盤，不得不杜撰諸如“坎陷”這樣的概念來(lái)化解自己所堅(jiān)持的道統(tǒng)與所認(rèn)同的民主科學(xué)之間的緊張。這不是他們的過(guò)錯(cuò)，而是他們的成就。但我也不能不指出，這種成就與其說(shuō)叫人感到驕傲，不如說(shuō)叫人感到悲壯、悲涼，因?yàn)樗鼘儆谝粋€(gè)扭曲的時(shí)代，就像是不得不被拉入爛泥堆里進(jìn)行的一場(chǎng)角斗，勝無(wú)可喜，敗更窩囊，即使叫做近代中華民族屈辱和苦難的思想投影也無(wú)不可。所以，今天我們回到康有為問(wèn)題，實(shí)際具有撥亂反正回到近代史主題并從正面加以表達(dá)的意義。

把牟宗三作為港臺(tái)新儒學(xué)或現(xiàn)代新儒學(xué)的符號(hào)——這實(shí)際對(duì)其他幾位先賢如徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅等是有點(diǎn)不公平的，但沒(méi)辦法，他的學(xué)生多，影響力也比較大一點(diǎn)，所以這里就拿他說(shuō)事。他主要的工作基本就是在剛才講的“五四”那種扭曲的文化氛圍和思維方式里完成的，與一種扭曲的心態(tài)和思維相對(duì)抗斗爭(zhēng)，多少會(huì)留下一些內(nèi)傷。在中西文化對(duì)峙的論域中，他為儒家文化的價(jià)值辯護(hù)，對(duì)儒家文化的知識(shí)形態(tài)整理，而使用的參照系統(tǒng)則是他要對(duì)抗或?qū)θ寮椅幕斐蓧浩鹊奈鞣交蛭鞣轿幕?。例如，他所使用的學(xué)術(shù)范式，或者說(shuō)用來(lái)表述儒家文本的話語(yǔ)形式是哲學(xué)。用哲學(xué)范式去對(duì)儒家文本進(jìn)行解讀格義，從哲學(xué)的角度講就暗含了兩個(gè)預(yù)設(shè)：第一，是哲學(xué)的普遍性預(yù)設(shè)；第二，是儒家文本的哲學(xué)屬性預(yù)設(shè)。我認(rèn)為，不論從知識(shí)學(xué)上還是價(jià)值論或者效用性上講，這兩種預(yù)設(shè)都大有反思的必要。哲學(xué)是一個(gè)跟希臘文化聯(lián)系在一起的專有名詞，并不跟數(shù)學(xué)一樣是個(gè)有共同對(duì)象、方法的學(xué)科。并且，在其自身的演變中，在所謂“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后，今天居于主導(dǎo)地位的分析哲學(xué)以對(duì)前提的反思為特征，后哲學(xué)文化蔚為景觀，與古希臘哲學(xué)、近代哲學(xué)迥異其趣。以西方哲學(xué)為藍(lán)本來(lái)自我觀照，最終會(huì)看到什么呢？馮友蘭用新實(shí)在論詮釋理學(xué)或道學(xué)，而新實(shí)在論本身在西方不過(guò)曇花一現(xiàn)，這能很好地彰顯理學(xué)或道學(xué)的知識(shí)形態(tài)與文化意義么？剛才提到的道德形上學(xué)，前提是西方物質(zhì)、中國(guó)道德的東西比較思維，西方就物質(zhì)？中國(guó)就道德？這樣本質(zhì)化，人怎么活？道德必然要形上學(xué)化？最高存在天以生生為德，這種德、這種善并不是經(jīng)驗(yàn)世界的倫理道德之善，而是對(duì)生命的肯定，是神圣的愛(ài)與創(chuàng)造。這也是中國(guó)人最真實(shí)深刻的生命體驗(yàn)。用哲學(xué)話語(yǔ)將它表述的出發(fā)點(diǎn)是好的，但從宗教角度把它作為人的信仰信念是不是更好，更符合實(shí)際，也更有利于建構(gòu)起它與生活、生命的內(nèi)在有機(jī)的關(guān)系？

為什么會(huì)把宗教排除掉呢？因?yàn)樵凇拔逅摹睍r(shí)期的知識(shí)話語(yǔ)里邊，孔德有一個(gè)知識(shí)學(xué)的理論，人類的文化首先是宗教的階段，然后是哲學(xué)的階段，然后是科學(xué)的階段。現(xiàn)在看起來(lái)很荒謬的一個(gè)東西，但在當(dāng)時(shí)是不容置疑的，是被普遍接受的。以此為參照，儒家思想文本與科學(xué)比對(duì)不上，與宗教相配又不愿意——宗教在當(dāng)時(shí)的思維里認(rèn)知低下，道德落后。所以像蔡元培這樣德國(guó)回來(lái)的哲學(xué)博士也提出要以美育代宗教，美育是什么東西？美育怎么可能代宗教？真是淺薄而狂妄，這完全是一個(gè)巨大的錯(cuò)位，但是這就是一個(gè)可悲的現(xiàn)實(shí)。牟先生，還有徐復(fù)觀先生，基本都是這樣。紫禁城本是按照《禮記》“左宗右社”的規(guī)制建的，左邊是太廟，右邊是社稷，都是宗教建筑，反映了儒教在政治生活和社會(huì)生活中的地位——也就是國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)中的地位和意義。這是一個(gè)很好的理論切入點(diǎn)。但在哲學(xué)思維的框架里，太廟被牟宗三抽象為時(shí)間性觀念意識(shí)，社稷被抽象為空間性觀念意識(shí)。這也許很哲學(xué)，但天地君親師信仰豐富的歷史內(nèi)容和重要的現(xiàn)實(shí)啟發(fā)因此被嚴(yán)重遮蔽窒息。對(duì)照康有為的孔教論，得失高下，一望而知。

前面講到，牟宗三的問(wèn)題意識(shí)是“五四”給定的，他別無(wú)選擇，那就是，在中西文化的對(duì)峙中，為儒家思想的價(jià)值正當(dāng)性做辯護(hù)，為它的知識(shí)系統(tǒng)性做建構(gòu)，把這個(gè)當(dāng)做自己的使命、自己的工作。與此相應(yīng)，為完成這個(gè)工作所使用、遵循的學(xué)術(shù)范式就是哲學(xué)——這也是時(shí)代給定的，沒(méi)能超越。這在某種意義上也就決定了他對(duì)于儒家思想圖景的構(gòu)思，決定了他對(duì)儒家經(jīng)典譜系的編排。李澤厚說(shuō)港臺(tái)新儒學(xué)是現(xiàn)代宋明理學(xué)，大致不錯(cuò)。牟先生確實(shí)是在一個(gè)宋明理學(xué)的或者說(shuō)四書學(xué)的框架里面展開(kāi)工作，因?yàn)槟莻€(gè)東西本身就是一個(gè)有效應(yīng)的傳統(tǒng)，四書的影響在清代，在民國(guó)，本就是活生生的東西。但是放大了看，四書相對(duì)于五經(jīng)，不僅存在巨大差別，也可以說(shuō)不完全在一個(gè)層次上。打個(gè)比方，當(dāng)人們把四書作為儒家整體圖景，實(shí)際上相當(dāng)于把一個(gè)四合院的東廂房或西廂房當(dāng)作了四合院本身！真正的正殿是《尚書》《易傳》《春秋》這樣一些東西，天、政治等等都是在正殿里面才找得到的。以理配天，所謂天理實(shí)際是以理代天，“未有天地萬(wàn)物之先畢竟是先有是理”，將經(jīng)驗(yàn)生活中的道德倫理抬高到天的層次，在將道德絕對(duì)化的同時(shí)，原本作為最高存在的絕對(duì)之天卻被解構(gòu)放逐了！這種先天缺陷不能不影響到牟先生的工作，限制其思想的深度和廣度。朱熹的四書學(xué)是在宋代的特殊環(huán)境里面產(chǎn)生的，有功圣門，嘉惠后學(xué)，有益世道人心，這都沒(méi)問(wèn)題。但我們同時(shí)也必須看到，四書與五經(jīng)不是一回事，宋代的問(wèn)題跟近代的問(wèn)題也不是一回事。按照朱子對(duì)于四書的功能理解和定位，《論語(yǔ)》立根本、《大學(xué)》定規(guī)模、《孟子》觀發(fā)越、《中庸》盡精微，這顯然只是一個(gè)從個(gè)人出發(fā)的人格培養(yǎng)方案。而儒家最高的自我期許卻是要“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的。能夠與此匹配的，顯然不可能是四書，而只能是五經(jīng)。梁漱溟說(shuō)自己比朱子更懂孔子，我看并不是什么意氣之詞。因此，儒學(xué)何為？如何去為？理論上講，就有一個(gè)如何理解確立經(jīng)典譜系格局的問(wèn)題。我的意思就是，接著講，以四書學(xué)為致思框架的宋明理學(xué)并不是一個(gè)合適的連接點(diǎn)。大陸新儒學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)的重視，應(yīng)該從這樣的高度和深度去理解。這些，后面會(huì)有曾亦、壁生他們講，我這里就點(diǎn)到為止。

牟先生已經(jīng)很了不起了。譬如他的三系說(shuō)，判朱子為別子為宗，五峰為正宗嫡傳，非常有洞見(jiàn)，意義非常大！但是，哲學(xué)的思考范式和理學(xué)的基本預(yù)設(shè)使他在講三系的時(shí)候，頂多只是批評(píng)朱子的理“只存有不活動(dòng)”，肯定五峰的“則天而行”，卻終究沒(méi)有繼續(xù)追問(wèn)所謂“即存有即活動(dòng)”的東西究竟是什么。他也重視“維天之命，於穆不已”，但終究沒(méi)有把這個(gè)“命”作動(dòng)詞解為生生不息的生命，解為愛(ài)與創(chuàng)造的主體。它其實(shí)就是《易傳》中和孔子筆下的人格性的、意志性的、主宰性的天。這個(gè)不能怪他，因?yàn)樗?dāng)時(shí)是要面對(duì)西方文化的壓力對(duì)自己的文化做一個(gè)知識(shí)學(xué)的建構(gòu)，做一個(gè)價(jià)值的辯護(hù)。但我們必須清楚，一個(gè)文化真正的價(jià)值、真正的合法性的證明，真正知識(shí)結(jié)構(gòu)最終的完成、價(jià)值最終的穩(wěn)立，只能來(lái)自于它對(duì)吾土吾民的生活和生命的堅(jiān)定承諾和有效承擔(dān)，具體來(lái)說(shuō)就是對(duì)真實(shí)問(wèn)題之解決的有效貢獻(xiàn)。

開(kāi)始就說(shuō)了，我們實(shí)際還是生活在近代史的感受里。或者干脆不叫近代，就叫現(xiàn)代，從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開(kāi)始就是現(xiàn)代，不用原來(lái)的近代、現(xiàn)代、當(dāng)代的概念，而是由整個(gè)帝國(guó)瓦解以后到現(xiàn)在，當(dāng)時(shí)產(chǎn)生的國(guó)家國(guó)族建構(gòu)的問(wèn)題貫穿始終，沒(méi)有解決。很多國(guó)外學(xué)者就把晚清民初叫做現(xiàn)代早期，當(dāng)然，他們是從經(jīng)濟(jì)全球化和參與擴(kuò)大化來(lái)理解定義現(xiàn)代，與我們這個(gè)生存論的內(nèi)在視角不是一回事。如果這點(diǎn)可以成立，那么今天“儒家何為”的問(wèn)題就清晰了。儒家何為？剛剛大寧也提到這個(gè)問(wèn)題，牟先生他們確實(shí)多多少少和這個(gè)問(wèn)題有關(guān)系，徐先生也一樣，講民主的東西。但是民主在整個(gè)政治學(xué)的架構(gòu)里面，它是一種制度安排的形式，而政治，首先是主權(quán)，包括疆域，這些問(wèn)題才是基礎(chǔ)性的。你在沒(méi)有國(guó)家的情況下講人權(quán)，講公民權(quán)利的制度安排，那是很荒唐的事情，就像建大樓不討論第一層的時(shí)候去討論第二層。當(dāng)然，民主、自由、法制以及人民主權(quán)等等，也是國(guó)家國(guó)族建構(gòu)的題中應(yīng)有之義。剛才明輝講到《西伐利亞和約》以后的疆域什么的都是西方的概念，或者是民族主義的東西。我覺(jué)得這是一種國(guó)際政治的認(rèn)知，是我們的處境，別無(wú)選擇。我們不能因?yàn)檫^(guò)去是王朝國(guó)家、天下國(guó)家，以及荒服制度、王者無(wú)外什么的，就拒絕邊界概念，不講邊界。堅(jiān)持歷史繼承的疆域版圖，不能說(shuō)就是民族主義，一定要說(shuō)這是民族主義，那我也要說(shuō)這是與沙文主義完全不同的正常的、必要的、良性的民族主義，沒(méi)有什么不好?，F(xiàn)代新儒家的新外王講對(duì)民主、科學(xué)的接納，我并不像蔣慶那樣簡(jiǎn)單否定，只是不認(rèn)為需要自我坎陷以求得邏輯上的貫通，不認(rèn)為它們具有作為主義的絕對(duì)價(jià)值。儒學(xué)儒家從來(lái)就不是科學(xué)的對(duì)立面，民主也并非現(xiàn)代政治價(jià)值的全部。主權(quán)是國(guó)家建構(gòu)、國(guó)族建構(gòu)的基礎(chǔ)或前提，然后才是制度設(shè)計(jì)，以正義和效率為首要考慮。這里涉及的問(wèn)題很多，劍濤是專家。但無(wú)論怎樣說(shuō)，民主作為一種跟政治參與相關(guān)的制度或價(jià)值，在這里應(yīng)該只能說(shuō)是第二級(jí)甚至第三級(jí)的問(wèn)題，排在自由、正義之后。

所以，在這些意義上來(lái)說(shuō)，以唐、牟、徐代表的現(xiàn)代新儒家他們的人格和成績(jī)雖然堪稱里程碑，但在今天，在新的問(wèn)題浮出水面可以看得很清楚的時(shí)候，儒學(xué)確實(shí)需要嘗試開(kāi)辟新的進(jìn)路，探索新的可能。明輝說(shuō)我們炒作，從辦《原道》到現(xiàn)在都二十多年了，年紀(jì)也五十好幾了，犯得著嘛！至于大陸學(xué)界一些小鼻子小眼的，我根本就懶得理睬。還是那句詩(shī)：兩岸猿聲啼不住，輕舟已過(guò)萬(wàn)重山。他們?cè)敢怅P(guān)著門嘰嘰歪歪，那就讓他們自己在懸崖上待著叫喚去吧。

最后，再就康有為問(wèn)題說(shuō)幾句?？涤袨榈娜鍖W(xué)所要解決應(yīng)對(duì)的就是前面講的國(guó)家國(guó)族建構(gòu)的問(wèn)題——準(zhǔn)確地講，是這個(gè)問(wèn)題的初級(jí)版。他倡導(dǎo)成立“保國(guó)會(huì)”就是有感于“國(guó)地日制﹐國(guó)權(quán)日削﹐國(guó)民日困﹐思維持振救之﹐故開(kāi)斯會(huì)以冀保全”。作為協(xié)會(huì)宗旨的“保國(guó)保種保教”，保國(guó)是講主權(quán)；保種說(shuō)明是以民族或國(guó)族為單位；保教則包含國(guó)民教化以及文化連續(xù)的意義。世界性的殖民主義運(yùn)動(dòng)是以國(guó)家為單位進(jìn)行博弈競(jìng)爭(zhēng)的。保國(guó)所以保種，有競(jìng)爭(zhēng)力的國(guó)家必須要有一個(gè)正義高效的制度，在獲得政治認(rèn)同的基礎(chǔ)上經(jīng)由文化的認(rèn)同形成國(guó)族，這樣的思想可以說(shuō)在這里初步萌芽。今天講中華民族的偉大復(fù)興，復(fù)興和救亡實(shí)際上是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，或者說(shuō)復(fù)興是國(guó)家國(guó)族建構(gòu)的高級(jí)版。確立這個(gè)目標(biāo)的優(yōu)先性，就要對(duì)左、右意識(shí)形態(tài)中的階級(jí)和個(gè)人這兩個(gè)概念的基礎(chǔ)性地位加以約束或揚(yáng)棄。儒家思想體系里沒(méi)有與階級(jí)和個(gè)人相對(duì)應(yīng)的概念。民胞物與，家國(guó)天下一脈貫通，是一個(gè)生命共同體?？梢哉f(shuō)，面對(duì)這樣的歷史課題，儒家至少在宗教、在政治哲學(xué)的層面有足夠?qū)掗煹目臻g和資源提供支持。在這種內(nèi)部性的基礎(chǔ)上，西方是我們的背景和參照，我們是在從事自己的工作中與他們互動(dòng)，或?qū)υ捊涣鳎蚋?jìng)爭(zhēng)博弈。理論的不說(shuō)，每個(gè)人都在做。我覺(jué)得大寧的工作比較有說(shuō)服力。他反臺(tái)獨(dú)，這是一個(gè)國(guó)家建構(gòu)國(guó)家主權(quán)維護(hù)的工作，同樣他也主張憲政，支持民主，人權(quán)的價(jià)值也堅(jiān)持。反對(duì)去中國(guó)化，這就有國(guó)族建構(gòu)的意涵。這是儒家的精神，也是儒家的傳統(tǒng)?？涤袨橹猓偈嬉彩呛艿湫偷睦?。他的天人三策以及隨后建立的博士制度等等，實(shí)際就是周公制禮作樂(lè)以后，儒家提出的國(guó)家國(guó)族建構(gòu)方案。參照秦始皇和李斯實(shí)施的方案，我們可以知道它應(yīng)該是比較成功的，像對(duì)皇權(quán)的約束，對(duì)社會(huì)組織和價(jià)值的尊重，對(duì)國(guó)民共識(shí)的塑造，等等。在這一過(guò)程中，儒家思想顯然是作為一種宗教而不是一種哲學(xué)發(fā)揮作用。法國(guó)漢學(xué)家葛蘭言就把當(dāng)時(shí)的儒教叫做國(guó)民宗教，顯然是看到了它對(duì)國(guó)民共識(shí)的塑造作用及其普遍性。貝拉認(rèn)為，滿人入關(guān)后國(guó)家治理上的高明之處就是繼續(xù)承認(rèn)儒教的國(guó)民宗教地位，發(fā)揮其功能，從而很好地穩(wěn)定了社會(huì)秩序。與現(xiàn)代新儒家不同，大陸新儒家主要從宗教的角度理解思考儒家傳統(tǒng)，與其說(shuō)是因?yàn)檎J(rèn)同康有為思路，不如說(shuō)是認(rèn)同康有為對(duì)國(guó)家國(guó)族建構(gòu)問(wèn)題的把握。而所謂“回到康有為”，也同樣可以作如是觀。周公，孔子，董仲舒，康有為，我覺(jué)得存在一個(gè)儒教的發(fā)生發(fā)展和應(yīng)用落實(shí)的傳統(tǒng)。這也是我目前正在做的工作。由此從邏輯上再往下推，從經(jīng)典譜系的編排來(lái)說(shuō)，至少在我這里，《易傳》就居于核心的地位，跟蔣慶、曾亦他們特別注重公羊?qū)W也不太一樣，當(dāng)然跟四書學(xué)就更不一樣了。

最后小結(jié)一下。

康有為問(wèn)題和牟宗三問(wèn)題分別是國(guó)家國(guó)族建構(gòu)和儒家價(jià)值系統(tǒng)辯護(hù)、知識(shí)系統(tǒng)建構(gòu)問(wèn)題。它們之間的差異是時(shí)代處境的差異造成的。互相之間不是反對(duì)關(guān)系，各有意義和價(jià)值。康有為處在時(shí)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，所以把握到的問(wèn)題是近代以來(lái)最重要的問(wèn)題，即古老帝國(guó)如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，建立制度，獲得認(rèn)同，有效面對(duì)內(nèi)外挑戰(zhàn)，并且當(dāng)時(shí)存在某種成功的可能；牟宗三處在后“五四”時(shí)代，傳統(tǒng)文化面對(duì)西方文化在知識(shí)和價(jià)值上似乎都面臨合法性喪失的危機(jī)，時(shí)代需要或他能夠做的就是出來(lái)為之辯護(hù)陳詞。一個(gè)在波峰，一個(gè)在波谷，但都做出了偉大的努力，堪稱不朽！只是因?yàn)殡S著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，“五四”時(shí)期那種思想扭曲和心理焦慮有所緩解，今天我們可以相對(duì)平心靜氣地看待我們的文化，帶著這樣的文化去解決尚未完成的國(guó)家國(guó)族建構(gòu)的問(wèn)題；同時(shí)，因?yàn)槟沧谌壬闹髟诖箨憣W(xué)術(shù)界影響廣泛，大陸儒學(xué)覺(jué)得有必要發(fā)出“超越牟宗三，回到康有為”的呼吁。這并沒(méi)有任何的無(wú)理和不敬，因?yàn)槲覀冋窃趯?duì)牟先生、徐先生他們的閱讀中學(xué)會(huì)了從正面走進(jìn)傳統(tǒng)，從他們的精神人格中形成了自己的文化自覺(jué)和擔(dān)當(dāng)。記得在臺(tái)北的一間啤酒屋，林月惠曾跟我說(shuō)，牟先生晚年將儒學(xué)重振的希望寄望于大陸，我當(dāng)時(shí)就提出到牟先生墳上去看看，心香一瓣，三致其禱！希望明輝兄等知道，我們真正要對(duì)話的，或者說(shuō)要對(duì)抗的，或者進(jìn)行話語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)奪、文化權(quán)重爭(zhēng)取的，實(shí)際上是左派和右派。這也是牟先生、徐先生所念茲在茲的?？涩F(xiàn)在挑頭反對(duì)我們的卻是牟門子弟，實(shí)在是叫人意外而遺憾！右派反對(duì)我們無(wú)所謂，本來(lái)不被他反對(duì)就不是儒家；左派也一樣的?！救蝿耗氵@個(gè)話等于沒(méi)說(shuō)，他右派反對(duì)我們，我們成了自己?！磕闳绻疾槐凰鼈兎磳?duì)，證明你就沒(méi)有什么。只有當(dāng)你在論題上有自己的樹(shù)立，在問(wèn)題的解決上有自己的思路，然后才談得上不同的價(jià)值立場(chǎng)，然后才談得上思想交鋒。是不是溝通不夠？還是這次會(huì)講來(lái)得太遲？好在時(shí)間大把，沒(méi)有關(guān)系。

劍濤，你跟自由派的關(guān)系本來(lái)就是不清不白的，是不是要想想如何進(jìn)退自處了？你寫了那么多東西，如果不能對(duì)國(guó)家國(guó)族建構(gòu)問(wèn)題有所回應(yīng)，你的理論就不會(huì)有說(shuō)服力。自由派對(duì)國(guó)家問(wèn)題的思考主要是作為個(gè)人和社會(huì)的對(duì)立面，沿襲洛克的傳統(tǒng)，而左派則主要從霍布斯、施密特那里尋求靈感，將現(xiàn)實(shí)的利維坦加以美化，我看遲早都會(huì)要失語(yǔ)的。而儒家，你看謝大寧，踏踏實(shí)實(shí)，沉重而厚重，我們可以越走越寬的。

【討論環(huán)節(jié)】

任劍濤：陳明的立場(chǎng)很鮮明，情感很充沛，攻擊性很強(qiáng)，但是急于解決的問(wèn)題過(guò)多。在聽(tīng)陳明主題發(fā)言時(shí)，明輝兄對(duì)他的代表權(quán)似乎還是蠻在乎的，所以一而再、再而三地間中插話，要奪回被陳明剝奪的代表權(quán)，這個(gè)印象非常深刻。陳明的發(fā)言風(fēng)格是“化哲學(xué)為歷史”，但他做了兩次偷換，一是他的歷史是以文化形態(tài)來(lái)表述的，二是他的文化又呈現(xiàn)為宗教形式，以至于我腦袋里馬上呈現(xiàn)出陳明極力提倡的公民宗教。惜乎陳明忍住沒(méi)說(shuō)。確實(shí)，他自己作為“康黨”的代表，今天看來(lái)確實(shí)比較勉強(qiáng)。這一點(diǎn)陳明自己很坦率，自我表白沒(méi)怎么讀過(guò)康有為，便上了干春松他們“康黨”的“賊船”。今天陳明代表“康黨”來(lái)跟港臺(tái)新儒學(xué)家會(huì)講，又做了主題發(fā)言，想表達(dá)的東西自然是很多的。這也是陳明的一貫風(fēng)格，一竿橫掃千軍。昭英剛才說(shuō)得非常正確，陳明對(duì)儒學(xué)的擔(dān)當(dāng)，是一種“氣魄擔(dān)當(dāng)”。他的氣魄擔(dān)當(dāng)，可以說(shuō)是一種習(xí)性了。他已經(jīng)做到不需要表現(xiàn)氣魄，氣魄便不請(qǐng)自來(lái)。剩下的討論時(shí)間，也不是特別多。為了公平起見(jiàn)，我們還是先由港臺(tái)的朋友做一輪發(fā)言，然后再由大陸的“康黨”朋友做一輪回應(yīng)。最后給明輝兄和陳明兄各留一點(diǎn)回應(yīng)時(shí)間。

謝大寧：我剛剛在聽(tīng)陳明兄講話的時(shí)候，腦海里突然浮現(xiàn)了一個(gè)圖像，那就是胡適當(dāng)年說(shuō)的問(wèn)題與主義這一個(gè)提醒，某種丁文江與張君勱之間的科玄論戰(zhàn)背后的問(wèn)題脈絡(luò)圖像彷佛突然浮現(xiàn)腦際。當(dāng)然，把我們現(xiàn)在的這個(gè)狀況概括為問(wèn)題與主義可能非常不妥當(dāng)，我相信陳明兄也認(rèn)為他是在解決實(shí)際問(wèn)題，是在現(xiàn)在大陸的某些語(yǔ)境中試圖去解決一個(gè)新的問(wèn)題，而不是在建構(gòu)一套主義。剛剛?cè)蝿终f(shuō)，大陸正在進(jìn)行一個(gè)國(guó)家意識(shí)形態(tài)重構(gòu)的過(guò)程，這個(gè)重構(gòu)的問(wèn)題的確有鮮明的時(shí)代性，所以陳明兄可以說(shuō)他就是在直面這個(gè)問(wèn)題。而照陳明兄剛剛的說(shuō)法，如果其意思是說(shuō)牟先生跟唐先生作為兩個(gè)符號(hào)，這兩個(gè)符號(hào)代表著不同的意義，而這兩個(gè)符號(hào)的意義并沒(méi)有消失，只是需要再往前跨進(jìn)，甚至進(jìn)行某種綜合，然后去提出一套新的方向，這看來(lái)也是面對(duì)著現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題來(lái)講的。但是，我說(shuō)剛剛浮現(xiàn)那樣的一個(gè)圖像的意思乃是說(shuō)，在這樣的一個(gè)過(guò)程當(dāng)中，如果過(guò)度去強(qiáng)調(diào)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)過(guò)程的話，它會(huì)不會(huì)造成新的大問(wèn)題？也就是某種“玄學(xué)鬼”（以前是個(gè)負(fù)面詞）的再度出現(xiàn)，會(huì)不會(huì)有這樣一個(gè)危險(xiǎn)性？我的意思是說(shuō)你變成不再是扣緊問(wèn)題在處理。我覺(jué)得像現(xiàn)在來(lái)講的話，特別是我剛剛說(shuō)的這些年我自己所處的一個(gè)特別的語(yǔ)境，不是在一個(gè)純?nèi)坏膶W(xué)術(shù)脈絡(luò)里，在面對(duì)這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，我沒(méi)有那么多的余力去考慮背后的整個(gè)問(wèn)題，我是直接面對(duì)這樣的兩岸直接對(duì)沖的問(wèn)題。在臺(tái)灣來(lái)講，要解決這個(gè)涉及到國(guó)家主權(quán)的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題當(dāng)然是很核心和具象的問(wèn)題，它背后牽扯的問(wèn)題也非常多，比如說(shuō)臺(tái)灣要面臨的去殖民化的問(wèn)題。大陸在這樣的特殊的處境之下所面臨到的國(guó)家主權(quán)建構(gòu)問(wèn)題的某一些壓力，大陸就好比剛剛陳明兄提到的，你面對(duì)疆獨(dú)、藏獨(dú)等等這些問(wèn)題。這些問(wèn)題是大陸的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，你在整個(gè)的建構(gòu)過(guò)程當(dāng)中，怎么去劃定某一些國(guó)家邊界的這種問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題有大陸的一些特殊的處境。但是在解決這些問(wèn)題的過(guò)程當(dāng)中，至少我自己的經(jīng)驗(yàn)告訴我，我在這個(gè)地方要盡可能地避免做包山包海的處理。因?yàn)檫@是一個(gè)很實(shí)在的、很現(xiàn)實(shí)的政治性的問(wèn)題，那么我們?cè)趺慈ッ鎸?duì)這個(gè)問(wèn)題，然后在這個(gè)問(wèn)題里如何去尋找解答。這些年我自己嘗試著從天下這個(gè)概念的重新詮釋里，想看看可不可能找到一些傳統(tǒng)的資源來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題，這就是我們針對(duì)問(wèn)題在做解決的思路，而不是以無(wú)比的雄心再來(lái)建構(gòu)一套主義的思路。這是我的一個(gè)提醒。

鄭宗義：我說(shuō)一下幾點(diǎn)感想。第一點(diǎn)是陳明兄對(duì)宗派意識(shí)的辯解。他說(shuō)他們幾個(gè)是不期而然地在義理上對(duì)康有為的思想有一種欣賞和重新解釋。當(dāng)然是這樣子，我說(shuō)你們有宗派意識(shí)，不是指你們是預(yù)先立心要建一個(gè)學(xué)派，然后再找來(lái)康有為作共同研究的課題。但當(dāng)你們發(fā)現(xiàn)大家在義理上、思想上有些相近的想法，便急于要把這些想法當(dāng)作一面招牌那樣子掛出來(lái)，這就是宗派意識(shí)。所以不攪宗派，便是不掛門口的招牌，故意不掛，盡量避免去掛。可是現(xiàn)在你們想要掛牌子，就好像是在立門戶，這就不免給人有宗派的印象。而宗派意識(shí)是有負(fù)面效果的，這一點(diǎn)我更認(rèn)同明輝兄的顧慮。所以，如果你們覺(jué)得彼此是志同道合，都有義理承擔(dān)，那很好，那就繼續(xù)努力去營(yíng)造一個(gè)思想潮流不是更好嗎？為什么要以“康黨”自居？為什么要以“大陸新儒家”自居，還要藉批評(píng)港臺(tái)新儒家來(lái)標(biāo)示自己的特色呢？結(jié)果可能是引來(lái)四面八方把矛頭指向你們，更糟的可能是人家根本懶得理你，以為你們喜歡掛什么門牌都不相干，反正你們的影響力有限。

第二點(diǎn)感想是關(guān)于“超越牟宗三，回到康有為”的口號(hào)。港臺(tái)新儒家如唐君毅、牟宗三的著作從20世紀(jì)80年代傳入大陸之后，不久就看到不少批判牟宗三、超越牟宗三之類的書出版。這從我看來(lái)是超越得大急太快了。這或許與大陸學(xué)者的心態(tài)有關(guān)，即是不甘心跟在港臺(tái)新儒家的后面走，覺(jué)得這不夠格吧，顯不出自己獨(dú)立、原創(chuàng)的思考。問(wèn)題在于急于超越的代價(jià)是根本沒(méi)有充分繼承港臺(tái)新儒家留下來(lái)的豐富的思想遺產(chǎn)，對(duì)他們的理解非常片面。當(dāng)然，陳明你們有權(quán)改變自己的研究興趣，從牟宗三轉(zhuǎn)到康有為，這沒(méi)關(guān)系，但這跟你們說(shuō)“超越牟宗三”是兩碼子事。你們真的超越了牟宗三？我看還差得太遠(yuǎn)。你們之所以提出這樣的口號(hào)，若同情地理解，可以說(shuō)是把自己主觀的學(xué)思?xì)v程當(dāng)成一個(gè)客觀的學(xué)理來(lái)陳述而已。這話怎講？大概你們最初都受過(guò)牟宗三著作的啟發(fā)，然后希望儒學(xué)能響應(yīng)當(dāng)前中國(guó)大陸的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，然后發(fā)現(xiàn)康有為也許比牟宗三更能夠?qū)?yīng)現(xiàn)實(shí)，然后就把這兩個(gè)影響你們的人物關(guān)連起來(lái)作出比較，提出：牟宗三作為一個(gè)現(xiàn)代儒學(xué)的象征符號(hào)，應(yīng)該讓位于另一個(gè)象征符號(hào)康有為，因?yàn)槟驳睦碚摬⒉蛔阋詰?yīng)對(duì)眼下的問(wèn)題；他只是一方面將儒學(xué)哲學(xué)化來(lái)重建儒學(xué)的理論體系，另一方面把復(fù)雜的建國(guó)問(wèn)題簡(jiǎn)單化為吸收民主與科學(xué)。相比之下，從康有為那里卻可以看到儒學(xué)更應(yīng)該是作為宗教，并且建國(guó)問(wèn)題的重點(diǎn)也不在民主與科學(xué)，而在于如何維持一個(gè)大一統(tǒng)的國(guó)家，等等。所以，你們的確是在主觀上“超越”牟宗三，其實(shí)更準(zhǔn)確說(shuō)是“揚(yáng)棄”牟宗三，但客觀上是否如此？這就得看你們是否真的恰當(dāng)了解和消化了牟的學(xué)說(shuō)。如果從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度看，從發(fā)生歷程看，“超越牟宗三，回到康有為”大概是你們心路發(fā)展歷程的反映吧！

第三點(diǎn)是關(guān)于科學(xué)的挑戰(zhàn)有沒(méi)有過(guò)時(shí)，亦即儒學(xué)的哲學(xué)重建（或者可以說(shuō)是知識(shí)重建，而“知識(shí)”指系統(tǒng)性的學(xué)問(wèn)）有沒(méi)有過(guò)時(shí)。老實(shí)說(shuō)，就算現(xiàn)在你們主張儒學(xué)應(yīng)該是宗教，不管是通常意義下的宗教，抑或是盧梭的公民宗教（civil religion），抑或是指含有宗教性（religiosity），恐怕仍避不開(kāi)科學(xué)所可能帶來(lái)的挑戰(zhàn)?！拔逅摹币詠?lái)中國(guó)思想界討論科學(xué)，并不只是在說(shuō)我們要學(xué)習(xí)現(xiàn)代科學(xué)那么簡(jiǎn)單，而是在面對(duì)科學(xué)主義（scientism）的挑戰(zhàn)?？茖W(xué)主義的挑戰(zhàn)是什么？就是以為凡事都應(yīng)該以科學(xué)的角度和方法去理解，這是科學(xué)價(jià)值一層論的信仰。于是，儒學(xué)中的天道、天理、太極這些統(tǒng)統(tǒng)都不能講了，毫無(wú)認(rèn)知的意義。我相信今天你若要向年輕人講明什么是天道、天理、太極，不管是在香港、臺(tái)灣或者中國(guó)大陸，他們的第一反應(yīng)必定是問(wèn)你如何證明這個(gè)東西存在。由此可以看出他們是怎樣理解儒學(xué)的；他們肯定不是把儒學(xué)當(dāng)宗教，也不能接受“只要信不要問(wèn)”的了解方式。他們是生活在現(xiàn)代科學(xué)的大背景下，那你怎樣向他們講天道、天理、太極呢？你要講明白，就得要先圈限住科學(xué)的范圍，也就是說(shuō)指出科學(xué)能說(shuō)什么不能說(shuō)什么，之后才能好好地安頓天道、天理、太極這些具有宗教性的概念在一個(gè)科學(xué)不能言說(shuō)的（而是講求體悟的）領(lǐng)域。這其實(shí)正是20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)界為了重建中國(guó)形而上學(xué)所努力以赴的工作。試看熊十力的《新唯識(shí)論》，他分別“性智”與“量智”是要界劃出知識(shí)論的范圍，讓它不要跑來(lái)干擾我們對(duì)本體的證會(huì)，所以他才說(shuō)本體“非知識(shí)所行境界，非離心外在境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故”。馮友蘭從邏輯分析出發(fā)講到天地境界，做的也是同樣的工作。之后唐君毅《生命存在與心靈境界》提出“心靈九境”，此中前五境是知識(shí)論的，第六境是道德哲學(xué)的，第七、八、九境是即道德即宗教的，各有所屬而不相混亂。再到牟宗三的兩層存有論，“執(zhí)的存有論”是定住知識(shí)的領(lǐng)域，而“無(wú)執(zhí)的存有論”才是道德形上學(xué)的歸宿地，是科學(xué)知識(shí)不能講的部分。從現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的勢(shì)態(tài)看來(lái)，科學(xué)主義的泛濫不但并未過(guò)去，相反還出現(xiàn)了一些新的挑戰(zhàn)，因此前輩學(xué)者的工作我們恐怕仍得繼承下來(lái)。所以你怎可以說(shuō)儒學(xué)的哲學(xué)重建已經(jīng)過(guò)時(shí)，現(xiàn)在要做的是儒學(xué)的宗教重建。沒(méi)有哲學(xué)重建做基礎(chǔ)，宗教重建是不可能的。試想象你跟一個(gè)受過(guò)現(xiàn)代教育的人比如說(shuō)大學(xué)生介紹儒學(xué)，告訴他現(xiàn)在不要管哲學(xué)、科學(xué)了，那些都不重要，我們就講宗教、信仰吧，我恐怕這只會(huì)引來(lái)更多的懷疑，又或者他根本不知道你講什么，又或者只將你看成是一個(gè)傳統(tǒng)文化的原教旨主義者。

最后，剛才陳明還講到“回到康有為”的這條線索本身有其不一樣的經(jīng)典譜系，對(duì)此我也有疑問(wèn)。你說(shuō)康有為的線索不講四書了，要講經(jīng)學(xué)。但在晚清，康有為跟章太炎可以說(shuō)是康章并舉，二水分流。從乾嘉考證學(xué)來(lái)看，康有為依公羊?qū)W而提出新學(xué)偽經(jīng)、孔子改制的主張，根本是離經(jīng)叛道。他那一套怎能算是傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)呢？他根本徹底摧毀了經(jīng)書經(jīng)天緯地的神圣性。章太炎的經(jīng)學(xué)工夫比康有為高明，但他要解構(gòu)以儒家為獨(dú)尊的主流，回到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代諸子百家爭(zhēng)鳴的思想解放，對(duì)經(jīng)學(xué)的殺傷力同樣不能忽略。晚清以來(lái)經(jīng)學(xué)的逐步衰落和解體，康章兩人都脫不了關(guān)系。今天你們?cè)诖箨懗珜?dǎo)儒學(xué)復(fù)興，就已經(jīng)有人仿效章太炎的作為，反對(duì)由儒家來(lái)壟斷傳統(tǒng)文化的話語(yǔ)權(quán)，提出新墨學(xué)。但我以為這里不應(yīng)該存在紛爭(zhēng)內(nèi)耗，中國(guó)傳統(tǒng)文化有非常豐富的思想資源，各人可以依自己肯認(rèn)的部分來(lái)重新建構(gòu)，集腋成裘，共襄義舉。可是如果大家要在當(dāng)中立門戶、建宗派，則理性的相互交流和學(xué)習(xí)就很容易變成一種類似意識(shí)形態(tài)的意見(jiàn)之爭(zhēng)，這是不必要且應(yīng)該極力避免的。這也是為什么我覺(jué)得不應(yīng)該掛招牌的一個(gè)重要的理由。

干春松：我還是先要對(duì)“宗派”的問(wèn)題說(shuō)兩句。因?yàn)槲覄偛怕?tīng)鄭宗義老師的發(fā)言，似乎聽(tīng)出了能夠找到一種毫無(wú)宗派立場(chǎng)的限制而代表全部儒學(xué)發(fā)言的感覺(jué)。我是覺(jué)得儒學(xué)里面分為各種各樣的立場(chǎng)，但“宗派”一詞，有貶義，所以一說(shuō)宗派似乎夾雜著個(gè)人的私人見(jiàn)解。但借用“學(xué)不可以無(wú)宗主”，如果用“宗主”，就是從自己對(duì)儒學(xué)的理解出發(fā)而形成的觀念，這就不能說(shuō)有什么不妥。在儒學(xué)發(fā)展歷史上，包括像鄭宗義老師下功夫很多的王學(xué)，或者程朱系道學(xué)家做《伊洛淵源錄》，這就是一種自我跟別人進(jìn)行區(qū)分的努力。這樣一種努力不是要畫地為牢，而是要突出自己對(duì)于世界和現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特思考，同時(shí)也有一種很強(qiáng)的自我激勵(lì)的精神。相反，如果他不強(qiáng)調(diào)他的進(jìn)路，不通過(guò)某種方式把他的思考進(jìn)行強(qiáng)調(diào)，而是認(rèn)為我在做一個(gè)“普遍性”的儒學(xué)，這樣的進(jìn)路雖然可以避開(kāi)許多的批評(píng)，不過(guò)，其對(duì)問(wèn)題的展開(kāi)力度肯定有局限。

另外一點(diǎn)，我還是要做一個(gè)辯解，因?yàn)橄瘛翱迭h”這樣的稱呼，其實(shí)是中國(guó)人民大學(xué)的張旭教授給我們加的一個(gè)“頭銜”，不是一種自我標(biāo)榜，也有一部分媒體的人喜歡把這些人弄到一塊兒。不過(guò)，“康黨”這個(gè)名稱即使不合適，這種歸類也說(shuō)明了這幾個(gè)人有相似的“儒學(xué)態(tài)度”。剛才陳明說(shuō)“超越牟宗三”，大家比較激動(dòng)，其實(shí)，這個(gè)超越真不是要“拋棄”，我們這一代人都是讀唐、牟、徐的書過(guò)來(lái)的，其實(shí)一開(kāi)始也是把他們符號(hào)化的，我們不是把它作為一個(gè)單純學(xué)術(shù)性的東西來(lái)接受，我們是把它作為一個(gè)替代任繼愈模式的新的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)，或者關(guān)于中國(guó)儒學(xué)的解讀方式引進(jìn)來(lái)的，本來(lái)就是這樣的。因此，說(shuō)超越是要在他們的基礎(chǔ)上有所發(fā)展，因?yàn)楫吘褂诌^(guò)了很長(zhǎng)時(shí)間，中國(guó)所面對(duì)的問(wèn)題發(fā)生了很大的變化。

還有一個(gè)，我當(dāng)時(shí)回應(yīng)李明輝老師澎湃新聞采訪的談話中說(shuō)過(guò)，大陸的確有很多新的問(wèn)題，無(wú)論是政治還是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)上的。這種問(wèn)題可能是目前的港臺(tái)儒學(xué)不可能去處理的，比方說(shuō)像鄉(xiāng)村儒學(xué)的問(wèn)題，比方說(shuō)像我們說(shuō)的民族國(guó)家的問(wèn)題，或者劍濤說(shuō)的意識(shí)形態(tài)重建的問(wèn)題，那這些問(wèn)題其實(shí)對(duì)于大陸的儒學(xué)研究者而言是一個(gè)特別實(shí)際的問(wèn)題，這些問(wèn)題可能像李明輝老師講的那樣，在港臺(tái)儒者那里已經(jīng)不是一個(gè)問(wèn)題了，但是對(duì)于大陸這邊而言，不但是一個(gè)問(wèn)題，而且是一個(gè)特別尖銳的問(wèn)題。

第三點(diǎn)，當(dāng)下和萬(wàn)世的問(wèn)題，儒學(xué)當(dāng)然是要處理一些為萬(wàn)世立法的問(wèn)題，但是這樣一個(gè)為萬(wàn)世立法的問(wèn)題，你必須得從一個(gè)一個(gè)當(dāng)下的問(wèn)題里展開(kāi)出來(lái)，這樣說(shuō)聽(tīng)上去有辯證法式的“反復(fù)”，但事實(shí)上很簡(jiǎn)明：你要有一個(gè)整全性的考慮，但是這種整全性的考慮不可能脫離你所處的環(huán)境，所面對(duì)的問(wèn)題。正是因?yàn)榇箨懞透叟_(tái)問(wèn)題的差異越來(lái)越大，所以導(dǎo)致這兩邊的運(yùn)思方式的差異。我倒是認(rèn)為，這不僅僅是一個(gè)氣魄擔(dān)當(dāng)?shù)膯?wèn)題，在義理上也有一個(gè)很大的差異。

曾 亦：我聽(tīng)了宗義兄兩輪發(fā)言，發(fā)現(xiàn)他還是很有情緒，火氣不小，似乎不亞于李明輝先生。剛才宗義兄最后從章太炎的角度來(lái)批評(píng)康有為是離經(jīng)叛道，這好像把問(wèn)題搞反了。就康、章兩人的真實(shí)關(guān)系來(lái)說(shuō)，也許章太炎的學(xué)問(wèn)更好一些，但是，章太炎可是一輩子活在康有為的陰影里，從來(lái)都是他在找茬，罵康有為，而康有為基本上沒(méi)作回應(yīng)?？梢?jiàn)，康有為壓根兒就沒(méi)把章太炎放在眼里，只是視為后輩，而不是對(duì)手。此外，章太炎作為古文經(jīng)學(xué)的代表人物，而康有為則是今文經(jīng)學(xué)的代表人物，學(xué)術(shù)分歧是很顯然的，而且，從西漢經(jīng)學(xué)的角度來(lái)看，今文學(xué)才是正統(tǒng)。所以，章太炎站在古文經(jīng)學(xué)的角度來(lái)批評(píng)康有為，不過(guò)出于門戶之見(jiàn)，我們?cè)跄軗?jù)此說(shuō)康有為離經(jīng)叛道？尤其是當(dāng)康有為尊孔時(shí)，章太炎卻肆意貶低孔子和儒學(xué)。就這方面來(lái)說(shuō)，我們應(yīng)該參看蘇輿的《春秋繁露義證》，他才是從今文學(xué)的角度來(lái)批評(píng)康有為，指出其詮釋中不符合漢儒的那些見(jiàn)解，這才算是學(xué)術(shù)層面的批評(píng)。章太炎則多出于門戶之見(jiàn)，不過(guò)是意氣相爭(zhēng)罷了。

另外，我想為陳明前面的發(fā)言作點(diǎn)辯護(hù)。陳明說(shuō)我們要“回到康有為”，為什么呢？關(guān)鍵在于，現(xiàn)代中國(guó)面臨的許多問(wèn)題，不是梁漱溟、熊十力的新儒學(xué)所能解決的，但是，如果能夠回到康有為那里，我們發(fā)現(xiàn)，康有為不僅嚴(yán)肅面對(duì)了這些問(wèn)題，而且他提出的方案至今還值得我們?nèi)ブ匦滤伎肌？梢哉f(shuō)，康有為能夠成為今天研究的重心，實(shí)際上與我們對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)問(wèn)題的理解有很大關(guān)系，這與梁、熊時(shí)代很不一樣，也與牟、唐時(shí)代不一樣了。

至于陳明提到的哲學(xué)與經(jīng)學(xué)之關(guān)系，也是我們目前比較關(guān)注的問(wèn)題。晚清以來(lái)，從經(jīng)學(xué)科的設(shè)立，到民國(guó)初年的廢除，意味著傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)為哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)這些西式學(xué)科所取代了。這種學(xué)制的變化，有兩方面的意義：其一，經(jīng)學(xué)的內(nèi)容散入哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)這些學(xué)科，成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的研究對(duì)象，多少意味著傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的延續(xù)和發(fā)展。其二，同時(shí)意味著傳統(tǒng)學(xué)術(shù)被割裂了，而用異質(zhì)文明的思考方式來(lái)處理那些經(jīng)學(xué)材料，就是說(shuō)，我們放棄了經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)研究方法，把經(jīng)學(xué)對(duì)象僅僅當(dāng)成某種材料性的東西，而用西方學(xué)科的范式來(lái)進(jìn)行處理。問(wèn)題在于，用外來(lái)的方法處理本國(guó)的材料，在方法論上是否正當(dāng)呢？顯然是可以質(zhì)疑的。譬如，《詩(shī)經(jīng)》現(xiàn)在通常是放在中文系來(lái)研究，但是，大家看中文系的學(xué)者都把《詩(shī)經(jīng)》研究成什么樣子了？結(jié)果許多詩(shī)都被理解成男歡女愛(ài)之事，這與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的理解，不論毛詩(shī)還是三家詩(shī)，可以說(shuō)完全不一樣。還有《春秋》，通常交由歷史系來(lái)研究，但歷史學(xué)者首先是從《左傳》去理解《春秋》，又把《左傳》看成是“史”，而不是“經(jīng)”，這就完全背離了傳統(tǒng)學(xué)者研究《春秋》和《左傳》的基本立場(chǎng)。因?yàn)閮汕Ф嗄陙?lái)，《左傳》學(xué)者從來(lái)不甘于“史”的地位，而是處處為自己爭(zhēng)“經(jīng)”的名分。我舉的這兩個(gè)例子，就是表明包括哲學(xué)在內(nèi)的現(xiàn)代學(xué)科在解釋傳統(tǒng)思想時(shí)是有局限的，正因如此，我們回到康有為，其實(shí)就是試圖開(kāi)啟一條回到傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的道路。

任劍濤：時(shí)間有限，我們現(xiàn)在進(jìn)入兩位主旨發(fā)言人答辯的階段。為了公平起見(jiàn)，剛剛明輝兄先發(fā)言，陳明有時(shí)間回應(yīng)，現(xiàn)在為了給明輝兄保留一個(gè)回應(yīng)機(jī)會(huì)，所以先由陳明做答辯。

陳 明：大寧提的問(wèn)題我非常理解。這是兩難，國(guó)家建構(gòu)這個(gè)問(wèn)題我想你不會(huì)懷疑它的意義和重要性，也不會(huì)否認(rèn)，近代以來(lái)這個(gè)問(wèn)題其實(shí)是沒(méi)有徹底得到解決的，像臺(tái)灣問(wèn)題就和甲午戰(zhàn)爭(zhēng)有很大的關(guān)系，完全可以說(shuō)是一個(gè)近代的問(wèn)題。當(dāng)然，帝國(guó)的質(zhì)疑，像新疆和西藏問(wèn)題總是有這種質(zhì)疑，但我覺(jué)得在主權(quán)的層面，沒(méi)什么好說(shuō)，我們是繼承者，《清帝遜位詔書》就有某種法律、法統(tǒng)的意義，也是被國(guó)際社會(huì)認(rèn)可的。需要討論的是國(guó)家意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題。國(guó)家建構(gòu)有兩個(gè)維度：一個(gè)是相對(duì)于列強(qiáng)你這個(gè)國(guó)家邊界的確定、主權(quán)的行使，這是一個(gè)問(wèn)題；另外一個(gè)，作為制度安排，對(duì)內(nèi)部，相對(duì)于個(gè)人權(quán)利，相對(duì)于社會(huì)的文化傳統(tǒng)、價(jià)值共識(shí)，你也必須是有效的、正義的。社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)長(zhǎng)期以來(lái)具有壓倒性地位，現(xiàn)在隨著社會(huì)變遷，發(fā)生了很多變化，是一個(gè)新舊轉(zhuǎn)型的時(shí)期。在這個(gè)時(shí)期，當(dāng)局表現(xiàn)出了對(duì)儒家思想的興趣，我們自然也視為一個(gè)自我更新、重建社會(huì)的機(jī)會(huì)，因此需要與政府和社會(huì)積極互動(dòng)。另一方面，我個(gè)人也認(rèn)為，作為一種“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家”的社會(huì)本位理論，儒家的社會(huì)治理思想其實(shí)與古典自由主義比較接近，看重的是社會(huì)自發(fā)產(chǎn)生的秩序。所以，既重視主權(quán)、又重視人權(quán)的大寧兄有些疑惑、有些擔(dān)心是十分自然的，但我覺(jué)得不必過(guò)于多慮，這個(gè)是沒(méi)有問(wèn)題的。董仲舒之后，漢代社會(huì)的特征是莊園大繁榮，漢末的亂局就是由地方豪強(qiáng)收拾安定下來(lái)的。

對(duì)于宗義兄——我居然不知道宗義那么有藝術(shù)氣質(zhì)，說(shuō)話帶著那么強(qiáng)的情緒，情感多于理智。涉及師門師祖，有點(diǎn)情緒不能說(shuō)不正常，但是，儒門內(nèi)部本來(lái)就多元紛呈，孔子之后就分而為八，宋代心學(xué)、理學(xué)或者說(shuō)關(guān)學(xué)、洛學(xué)、閩學(xué)也是那么多，積極地看，正是繁榮景象。你堅(jiān)持你認(rèn)為對(duì)的東西，這個(gè)不是過(guò)錯(cuò)，硬要做出一副包容的樣子，沒(méi)必要，其實(shí)有鄉(xiāng)愿之嫌。但是，有一定的宗主，各有所宗，并不一定就意味著互相排斥，是對(duì)對(duì)方的挑釁，牟先生和徐先生還不一樣呢！你的情緒主要來(lái)自被冒犯的感覺(jué)。我們做的還不夠，事實(shí)上只是剛剛開(kāi)始，但絕對(duì)無(wú)意冒犯誰(shuí)。你說(shuō)超越太快，真的快嗎？我是從1986年開(kāi)始讀牟先生的書，前一陣子我跟岳麓書院的一幫領(lǐng)導(dǎo)全部吵架，跟他們說(shuō)的就是他們應(yīng)該深入領(lǐng)會(huì)牟先生對(duì)于宋代儒學(xué)三系的說(shuō)法，在岳麓書院這個(gè)湖湘學(xué)道場(chǎng)，把胡五峰、張軾的學(xué)統(tǒng)繼承發(fā)揚(yáng)起來(lái)，絕對(duì)不能以理學(xué)化約湖湘學(xué)，幾乎把他們?nèi)米锪?！朱漢民你們應(yīng)該都認(rèn)識(shí)的，可以找他求證。

好的東西，有價(jià)值的東西絕對(duì)要傳承下來(lái)。但是，他們那個(gè)在中西文化語(yǔ)境里面的工作陣地，也確確實(shí)實(shí)是需要轉(zhuǎn)移了，至少要有一部分人提醒，今天的主要工作是到中國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中處理應(yīng)對(duì)真實(shí)的國(guó)家國(guó)族建構(gòu)問(wèn)題，所謂的古今中外的問(wèn)題，只有在這里面才能獲得它的經(jīng)驗(yàn)性。這是必須的，這是應(yīng)該的。說(shuō)是超越，難道不也是一種傳承，一種發(fā)揚(yáng)光大？如果不干，抱殘守缺，結(jié)果是日益邊緣化，成為博物館的學(xué)問(wèn)，這不是老先生們最為痛心疾首的么？能夠?yàn)榱艘粋€(gè)學(xué)派的榮耀犧牲整個(gè)儒學(xué)的活力和未來(lái)么？牟先生、徐先生是既反左也反右的——右派的歷史虛無(wú)主義、文化虛無(wú)主義的危害，在國(guó)家國(guó)族建構(gòu)的問(wèn)題上是不易覺(jué)察的，卻是根本性的，沒(méi)有認(rèn)同，沒(méi)有國(guó)民共識(shí)，像中國(guó)這樣一個(gè)從帝國(guó)轉(zhuǎn)型過(guò)來(lái)的共和國(guó)，是不可能穩(wěn)定、穩(wěn)固的。如果我們不從宗教的角度去討論這些問(wèn)題，只是今天用新實(shí)在論、明天用存在主義、后天用現(xiàn)象學(xué)把儒學(xué)文本改寫一遍，你能跟自由派對(duì)話么？能有任何的力量么？朱學(xué)勤寫過(guò)一篇文章，很有名的，講儒家是老內(nèi)圣開(kāi)不出新外王，你們?cè)趺椿貞?yīng)？按我們的思維則可以說(shuō)，你那個(gè)新外王是啥？你那個(gè)新外王對(duì)我們的問(wèn)題是有效的嗎？科學(xué)是儒家的挑戰(zhàn)么？民主在國(guó)家國(guó)族建構(gòu)中的地位意義需要具體分疏。你有什么論述？人家說(shuō)話那么輕巧，就是因?yàn)槟阍谒麄兊目蚣芾飹暝?/p>

李明輝：任劍濤說(shuō)我的攻擊性不強(qiáng)，說(shuō)得太對(duì)了，因?yàn)槲也淮笙矚g攻擊。陳明的問(wèn)題就是喜歡自我標(biāo)榜與標(biāo)新立異，語(yǔ)不驚人死不休。這個(gè)標(biāo)題就很有問(wèn)題，什么“超越牟宗三”！其實(shí)是“繞過(guò)牟宗三”！你要賣牛肉面，可以掛個(gè)“牛肉面”的牌子，但為什么一定要掛“牛肉面大王”的牌子呢？而且還不準(zhǔn)別人使用，別家賣牛肉面的怎么會(huì)服你呢？我剛才評(píng)論秋風(fēng)的觀點(diǎn)，就是要顯示有些人根本不了解牟先生的思想，就要“超越牟宗三”，實(shí)在很無(wú)謂！你要“超越”什么呢？港臺(tái)新儒家的觀點(diǎn)當(dāng)然可以批評(píng)，但是你在批評(píng)他們之前要先好好了解他們?cè)谥v什么，這是學(xué)術(shù)討論最基本的要求。如果你不先了解他們?cè)谥v什么，就奢言“超越”，那種意見(jiàn)根本不值得回應(yīng)。

針對(duì)陳明的發(fā)言，由于時(shí)間有限，我沒(méi)辦法多談。但是我再講幾句。我覺(jué)得，你們對(duì)民族主義還是太一廂情愿。我們?cè)谂_(tái)灣接受國(guó)民黨的教育，原來(lái)都是民族主義者。但我在歐洲住了這么多年以后，才深深體會(huì)到民族主義的禍害。兩次世界大戰(zhàn)都是民族主義造成的，戰(zhàn)后歐洲人開(kāi)始反省民族主義的禍害，為歐盟的成立做了長(zhǎng)期的思想準(zhǔn)備。最近由于恐怖活動(dòng)與難民問(wèn)題，歐洲的民族主義又蠢蠢欲動(dòng)，極右派的聲勢(shì)有上升的趨勢(shì)。可是基本上，歐洲人還是極力防范民族主義的泛濫。如果下午還有時(shí)間，我再多講一點(diǎn)。

任劍濤：仰止堂確實(shí)很令人仰止。高山仰止，首先的感覺(jué)是非常之冷。但是到中午的關(guān)鍵時(shí)刻，我們卻熱起來(lái)了?？墒菚?huì)議限定的時(shí)間又到了，非常遺憾。好在還有兩個(gè)半天的時(shí)間，我們還可以充分地討論。今天上午兩位發(fā)言人的發(fā)言都很精彩，基本上把自己的所思所想、立場(chǎng)主張、知識(shí)進(jìn)路都亮出來(lái)了?？磥?lái)，海峽兩岸三地關(guān)于推進(jìn)儒學(xué)的發(fā)展，著力點(diǎn)、主要論題、基本思路、論證方式，確實(shí)還是有很大的差異。但是怎樣形成一個(gè)積極的互動(dòng)，我相信是這次會(huì)講的立意所在。在會(huì)講的開(kāi)幕式上，主辦方也表達(dá)了這種期望。今天上午的討論差不多是這樣，開(kāi)誠(chéng)布公是完全做到了，盡管略帶火氣。當(dāng)然，如果沒(méi)有火氣，就不可能在這個(gè)喧囂的時(shí)代出來(lái)張揚(yáng)儒學(xué)。有信念的人才有火氣，有火氣的人才可能堅(jiān)持信念，這也是一個(gè)我們不得不面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。

我們今天上午的討論還是比較深入的，盡管各自發(fā)言的時(shí)間受到了限定，但因直奔主題，讓我們看到了彼此的分歧、基本的主張、辯難的重點(diǎn)。我覺(jué)得最重要的是凸顯了話題。因?yàn)閮晌皇侵髦及l(fā)言、基調(diào)發(fā)言，對(duì)下午和明天都有一個(gè)定調(diào)的作用，基本目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)了的。我相信，幾個(gè)話題在后續(xù)的討論里可能會(huì)引發(fā)大家更多的爭(zhēng)論，第一是代表權(quán)的問(wèn)題，港臺(tái)的朋友是在拒斥自己的代表權(quán)，大陸的朋友則要爭(zhēng)取代表權(quán)。這里有處境的差異。不過(guò)我略感遺憾的是，兩岸三地新儒家的處境差異，干擾了儒學(xué)基本價(jià)值的共同表達(dá)，有點(diǎn)陷入相對(duì)主義的危險(xiǎn)性。會(huì)講的結(jié)果，是臺(tái)灣有臺(tái)灣的處境，因此說(shuō)臺(tái)灣的話；大陸有大陸的處境，因此說(shuō)大陸的話；香港有香港的處境，因此說(shuō)香港的話，各說(shuō)各話。大陸與港臺(tái)新儒家的會(huì)講，變成兩岸三地儒學(xué)的各自表述，“一個(gè)儒學(xué)，各自表述”。我希望，我們還是去努力尋求一個(gè)儒學(xué)的共同表述，這對(duì)儒學(xué)發(fā)展極為關(guān)鍵。能不能在后續(xù)的會(huì)講，凸顯這一宗旨，得看大家的意愿了。

從上午的情況看，我們這一天半的會(huì)講一定會(huì)有重大收獲，我深懷期望。上午就到這里，下午我們?cè)賾阎谕靶?，謝謝各位。

要面對(duì)現(xiàn)代化、后現(xiàn)代、啟蒙反思等問(wèn)題。所以我認(rèn)為，當(dāng)代新儒家如唐先生、牟先生等前輩，他們面對(duì)中國(guó)文化之花果飄零的時(shí)代，迫切訴諸中國(guó)文化的主體性，強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的現(xiàn)代化。而我們當(dāng)今這個(gè)時(shí)代，雖然局勢(shì)已經(jīng)不同，但我們?nèi)绾位貞?yīng)現(xiàn)代化，以及更復(fù)雜的后現(xiàn)代，其實(shí)這些問(wèn)題我們都還沒(méi)有走完。再者，大陸有大陸的問(wèn)題，臺(tái)灣有臺(tái)灣的問(wèn)題，香港也一樣。我們可能先需要有相應(yīng)的理解，并愿意相互理解各自的脈絡(luò)，我想這才是有價(jià)值的討論。