（主持人：陳赟）

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第四單元

（主持人：陳赟）

陳 赟：各位老師，我們開始這一場，這一場我要嚴控時間。先自我檢討，一方面遠來是客，另一方面我也是后學，所以上一場有點心太軟，這一場我對曾亦和唐文明絕不姑息！這一場的發(fā)言人是曾亦和唐文明，這兩位正是“康黨”的杰出代表，先請曾亦發(fā)言。

經(jīng)學、政治與大陸新儒學

曾 亦

今天我講的這個題目，主要討論大陸新儒學與港臺新儒學的不同，這包括兩點：其一，學術(shù)路向的不同。其二，政治態(tài)度的不同?？梢哉f，目前陸、臺儒學之間的爭論，主要就體現(xiàn)在這兩個方面。

先談第一點，即陸、臺儒學在學術(shù)路向上的不同。目前針對我們這個小宗派的批評者，不論是港臺那邊，還是大陸這邊，其中似乎都有這樣一個說法：相對于熊十力、梁漱溟以來近百年的現(xiàn)代新儒學，我們的學術(shù)積累還非常單薄。對此，我們當然承認，畢竟我們的研究才開始，研究成果也主要限于康有為。但是，我們正在嘗試著拓寬到其他領(lǐng)域，其中有陳壁生的《孝經(jīng)》研究，我和郭曉東則從事《公羊》和《喪服》的研究，都有一些成果發(fā)表。雖然我們的研究才剛開始，僅十余年時間，不過已體現(xiàn)了與港臺非常不同的學術(shù)特點?？梢哉f，港臺新儒學宣稱自己“接著宋人講”，而我們主張“回到康有為”，其實是“接著清人講”。顯然，這是兩條完全不同的學術(shù)路向。

在座諸位好些都專治宋明理學，知道程頤曾為其兄程顥撰《明道先生墓表》，里面有這樣一句話：“先生生千四百年后，得不傳之學于遺經(jīng)。”這句話我們現(xiàn)在讀來，似乎理所當然，不會有什么疑問。但是，當時程頤這么說，卻昭示了一條完全不同的學術(shù)路向：漢唐人治經(jīng)，講究師徒口耳相傳，那么，一千四百年后的二程兄弟憑什么說自己能接續(xù)孟子之學呢？又憑什么說自己從圣人遺經(jīng)中體會出來的道理就是圣人之道？我想，當時批評程頤這番話的人肯定不少，只是沒有保留下來而已，因為這背離了一千多年來古人做學問的基本方法。直到清人出來，才大膽指出宋學的毛病是“向壁虛造”、“揣摩影像”，而這毛病的根源正在程頤這句話里。當然，宋人治學的這種風格，還可向上追溯到中唐以降《春秋》學者“舍傳求經(jīng)”的治經(jīng)特點。

我們再來看現(xiàn)代新儒學的學術(shù)特點，可以說，同樣也是稟承了二程的精神。二程是越過漢唐經(jīng)學而接續(xù)孟子，而熊十力、牟宗三則是越過清人而“接著宋人講”，這樣跨越幾百年的接續(xù)圣人之道，正是宋學的特點。那么，我們現(xiàn)在講經(jīng)學，就不能這么跨越，只是回到康有為以及清儒而已。我們距離清人不過百年，如此“接著清人講”，因為去古未遠，還大致算是經(jīng)學的治學風格?，F(xiàn)在有些民間儒者，還有部分學院學者，撇開傳注，動輒要回到先秦，回到孔子本人那里，這完全就是宋人的路數(shù)，絕非經(jīng)學了。

前面陳明發(fā)言時說要“超越牟宗三”，李明輝先生對此非常不滿。我琢磨李先生的意思，好像是說我們還沒有把牟宗三弄明白，有什么資格講“超越牟宗三”呢？粗看起來，李先生這話很有道理。我以前做博士時，論文是研究湖湘學派。我們都知道，牟宗三先生是非常推崇湖湘學派的，這是他治宋明理學的一個基本傾向，因此，當時就有老師說我身上有濃厚的牟氏色彩。不過，我依然覺得，“超越牟宗三”可以有另一種方式。因為當年熊、牟“接著宋人講”，其實就是對清人的超越，顯然，他們談不上對清人有多少研究，而是通過一種“繞過”的方式，就完成了對清人的“超越”。當然，現(xiàn)代新儒家里也有對經(jīng)學有研究的人物，譬如徐復(fù)觀，至于熊十力，稍微有些議論。所以，我覺得，我們講“超越牟宗三”，也可以只是“繞過”。

可以說，熊十力以來的新儒學主要以“四書”為研究對象，并依據(jù)“四書”來建構(gòu)自己的理論體系。不難看到，“五經(jīng)”中討論的許多問題，在宋學中完全是不討論的，或者是以另一種方式來展開論述的。這大概與晚清以來學制改革及經(jīng)學科的廢止有關(guān)，其結(jié)果則是使現(xiàn)代學者以不同的方式去研究傳統(tǒng)經(jīng)典。關(guān)于這點，我還是舉《春秋》的例子來講。從漢武帝設(shè)立“五經(jīng)博士”開始，不少學者都嘗試把自己研究的某種典籍立于學官，成為博士教授和弟子研習的對象，如此才真正成為“經(jīng)”。就《春秋》來說，武帝時建立的《春秋》博士，其實是《公羊》博士，換言之，研究《谷梁》和《左氏》的學者是不可能做博士的，而《谷梁》與《左氏》最初還不是“經(jīng)”。到宣帝時，《谷梁》終于立于學官，成為“經(jīng)”，這不免給《左氏》樹立了榜樣，后來劉歆、陳元、賈逵等《左氏》學者，都變著法子想把《左氏》立為博士，以便與《公羊》相抗衡。這樣《公羊》與《左氏》爭了兩、三百年，這就是經(jīng)學史上的今古之爭。到曹魏的時候，博士由兩漢十四博士擴充為十九博士，結(jié)果使《公羊》、《谷梁》、《左氏》三傳并立為博士，都成了“經(jīng)”，而今古之爭也就消彌了。到了中唐以后，又有學者出來說《左傳》是“史”，這種論調(diào)一直延續(xù)到清代，隨著《公羊》學的復(fù)興，清人再度重拾前人舊調(diào)，以經(jīng)、史判分《公羊》與《左氏》，從而將今古之爭推向白熱化。所以，《左傳》為了給自己正名，兩千多年就是要爭“經(jīng)”的名分。而到民國以后，隨著經(jīng)學科的廢止，所有儒家經(jīng)典都被剝奪了“經(jīng)”的光環(huán)，而《左傳》則憑借其“史”的身份，成為現(xiàn)代史學的重要研究對象?？梢姡瑯右环N經(jīng)典，可以有兩種不同的研究方法，《春秋》如此，《詩》、《易》、《禮》等經(jīng)典亦是如此。對于現(xiàn)代新儒家來說，既然稟持哲學的研究方法，那么，就注定了其研究對象一定是“四書”，畢竟“四書”講的大多是“形而上者謂之道”，更接近西方學科中的哲學或形而上學。并且，現(xiàn)代學科研究對傳統(tǒng)經(jīng)學幾乎沒有多少了解，更談不上承上啟下，卻依然開創(chuàng)了自己的新局面。當然，我們主張“接著清人講”，還是盡量把前人的學術(shù)傳統(tǒng)都接續(xù)起來，不論是清人的，還是宋人的，都值得尊重和繼承。從這個角度來說，我們講“超越”，不過是暫時放棄哲學的方法，而用另一種方法接續(xù)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典。

前面大家的討論，都涉及到康有為，我這里再補充一點。目前漢語學界對康有為的研究，大多以前期為主，尤其關(guān)注戊戌變法期間相關(guān)史事的澄清，此外也包括他前期的政治主張。但是，這些研究基本上都有一個缺陷，就是沒有注意到康有為各種政治主張和思想觀念背后的經(jīng)學背景，換言之，康有為是依據(jù)其對《公羊》的理解而引申出他的政治主張和思想學說的。康有為在學術(shù)上是今文經(jīng)學的殿軍，而今文學與古文學的爭論，在兩漢持續(xù)了三、四百年后，到清代后期再度成為學術(shù)爭論的焦點，因此，我們對康有為的研究，還有著學術(shù)上的意義，即以此為階梯而進入到傳統(tǒng)經(jīng)學的廣闊天地。我想，這可以說是大陸新儒家的學術(shù)追求。

下面我接著講第二個問題，即如何看待大陸新儒家的政治態(tài)度。這里面主要指如何看待西方的民主政治，以及對中國傳統(tǒng)政治合理性的理解?，F(xiàn)代新儒家完全是“五四”的產(chǎn)物，就是說，梁漱溟、熊十力等人接受了“五四”的基本前提，而缺乏對“五四”的反省。就此而言，現(xiàn)代新儒家與馬克思主義代表的左派，以及自由主義代表的右派，并沒有根本區(qū)別，都共享了一個共有的前提。但康有為則不同，基本上是“五四”前的人物。相反，“五四”對孔子及儒家的批判，很大程度上受了康有為的孔教運動的激發(fā)。當初康有為撰寫《共和平議》，而為君主制辯護時，陳獨秀花了很多功夫來批評康有為這本著作?？梢?，陳獨秀他們搞新文化、新道德，目標就是要“打倒孔家店”。因此，我們現(xiàn)在提出“回到康有為”，本身就包括了對現(xiàn)代中國思想及其“五四”前提的反省。當然，這種反省并不意味著像自由主義者所警惕的那樣，就必然會擁抱所謂極權(quán)主義政治。1958年，牟、唐、徐他們發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》，里面對大陸馬克思主義有強烈的批評，我們不難發(fā)現(xiàn)，這種批評不過是將極權(quán)政治與傳統(tǒng)君主制簡單等同起來。在我看來，這種批評在學理上肯定是錯誤的。

我覺得，港臺儒家有一種悲情意識，即認為儒學在現(xiàn)代社會面臨著一種“花果飄零”的狀況，所以，他們想從傳統(tǒng)儒學中引出一些能夠在現(xiàn)代文明中存活下來的東西，從而接續(xù)中國文化的命脈。對此，我是非常欣賞的。就此而言，大陸新儒學與之并沒有什么不同，只不過在我們的眼中，中國傳統(tǒng)中除了港臺儒家所認同的那些東西外，還有更多的內(nèi)容，這主要指包括政治、法律在內(nèi)的各種制度資源，同樣是可以“與時俱進”的。因此，我們試圖更積極地理解或詮釋傳統(tǒng)思想中那些制度因素，并使之能夠在現(xiàn)代文明中得以存活下來，甚至獲得重新生長的根本點。因此，我覺得，港臺儒家對傳統(tǒng)思想的積極方面理解得太狹窄，常常局限于道德心性的方面，這相對于儒家思想的全體大用來說，顯然是很不夠的。如果我們能擱置西方人給我們預(yù)先設(shè)定的那些政治觀念，而平心靜氣地審視中國延續(xù)了幾千年的政治傳統(tǒng)，肯定會有更正面的了解。

所以，大陸新儒家目前首先從事于對西方民主政治的反省，當然，這不是對西方政治傳統(tǒng)的簡單拒斥，而是試圖探討另一種可能的政治模式。畢竟西方人自己也意識到，民主并不是一種最好的政治模式，只是最不壞而已，因此，民主政治在其實際運作中顯露出來的種種毛病，或許可以通過對中國古代政治傳統(tǒng)的思考，獲得更恰當?shù)奶幚怼?/p>

剛才宗義兄提到大陸在近30年以前，對西方是完全擁抱的，對民主政治亦是如此，但1989年以后出現(xiàn)了某種分化。確實如此。不過，這種狀況應(yīng)該持續(xù)到2000年前后。那么，為什么會有宗義說的這種轉(zhuǎn)變呢？這與美國對中國的圍堵，以及對美國霸權(quán)的重新認識，有著很大關(guān)系。此外，臺灣這些年的民主實踐，對大陸來說，更多是一種反面的參照物。且不說大陸這邊的學者，我還碰到不少臺灣來的學者，他們提到臺灣民主時常常會說：“臺灣讓你們大陸見笑了?！毕啾葰W美的民主政治來說，臺灣確實不成熟，甚至顯得可笑，其效果反而不如那些搞威權(quán)的國家。另外還有一個原因，這是最近幾年的“阿拉伯之春”帶來的負面后果。不難發(fā)現(xiàn)，民主政治常常給國家?guī)砘靵y，給人民帶來災(zāi)難，這樣一種現(xiàn)實自然促使人們對西方政治模式有更清醒的認識。

就康有為本人來說，面對的是一個政治上分崩離析的共和國，他的很多批評都是針對當時的民主共和體制?？涤袨樵珜憽豆埠推阶h》一書，其中對中國拉美化的警惕，直到今天來看，還是充滿著睿智的洞見?？梢哉f，我們現(xiàn)代人對民主政治的見識，未必就超過了康有為。即便是當時政治上獲勝的革命黨人，當時首先想的是掌握權(quán)力，更是慮不及此。他曾設(shè)想過“虛君共和”這種政治體制，今人可能無法理解，甚至視為開歷史的倒車，但在當時，卻是一個防止內(nèi)亂的建設(shè)性方案。畢竟當時主流的國體還是君主國，尤其是英國、德國、日本等，都是非常成功例子。相反，孫中山等革命黨人一心要建立的“民國”，在當時還真是異數(shù)。并且，“民國”把庶民的力量釋放出來了，卻注定了將來更有資格代表庶民的共產(chǎn)黨取而代之。

當然，康有為的方案并沒有實踐的機會。但我們不能因此說他的設(shè)想沒道理，正如孫中山奮斗了三十年而建立的民國，僅僅過了二十年，就被人民拋棄了，這跟二世而亡的秦王朝差不多，但我們卻沒有因此否定孫中山當年的努力。我們看最近這幾年的“阿拉伯之春”，那些被民主革命浪潮推翻政權(quán)的國家，在西方人的有色眼睛里雖然是極權(quán)國家，但本質(zhì)上還是共和國，相反，那些能夠抵御革命的國家，不論是沙特、約旦，還是海灣地區(qū)的一堆蕞爾小國，卻都是君主國。這個現(xiàn)象非常令人深思?？磥恚鲊炊欣趪业姆€(wěn)定。此外，還有泰國，前幾年的街頭革命也鬧得很厲害，但是，只要泰王還在位，街頭鬧劇就會有底線，總會悄然收場。可見，康有為講“君主共和”，并非冬烘頭腦在發(fā)燒，在學理上完全可以成立。我們完全可以設(shè)想，如果當時真有君主在位，革命就不會進行到底，更不會有后來的數(shù)十年國共內(nèi)戰(zhàn)，當然也不會有禍亂天下的十年“文革”。而且，康有為設(shè)想的君主制，并非專制君主，而是虛位君主，就像現(xiàn)在英國和日本的君主一樣，既不掌握實際的權(quán)力，又能受萬民之擁戴。

下面我再講一點，就是現(xiàn)代新儒學的起點問題。我關(guān)于這個問題的想法，很受干春松《康有為與儒學的“新世”》一書的啟發(fā)。干春松主張把儒學發(fā)展史分為兩期，即以孔子開始為第一期，第二期則從康有為開始。按照這種說法，現(xiàn)代新儒學就不應(yīng)該從梁漱溟、熊十力開始，而應(yīng)該追溯到康有為，那么，現(xiàn)代新儒學也就不限于心性儒學，而包括了政治儒學，這就大大拓寬了現(xiàn)代新儒學的內(nèi)涵。剛才各位都講到大家都算儒門一脈，討論的目的還是求同存異，形成內(nèi)部的合力，我想，如果把現(xiàn)代新儒學的起點向上推到康有為，自然就解決了這個問題。

此外，我們講“回到康有為”，還有一個現(xiàn)實政治的考慮，即解決百余年來的中國道路之爭。晚清以來，雖有各種不同派別的思想和主張，但對中國道路的設(shè)計，根本上不過兩條道路：其一，經(jīng)康有為開啟的改良道路，以后由晚清新政接續(xù)之，而辛亥革命終結(jié)了這條道路，直到20世紀70年代末，鄧小平的改革重啟了這條改良的道路。其二，首先由孫中山倡導的革命道路，而后來辛亥革命的成功，并沒有終結(jié)革命，反而使革命愈深愈烈，無論國民黨，還是共產(chǎn)黨，莫不前赴后繼，矢志將革命進行到底，“文革”則是這條道路的高潮。隨著“文革”的失敗，革命道路遂告終結(jié)，而且，從世界范圍來看，革命的終結(jié)也使革命黨人退出了歷史的舞臺。不難看到，愈益激進的革命道路，必然走向徹底否定傳統(tǒng)而全盤西化的方向。因為在真正革命者看來，唯有把有著數(shù)千年悠久歷史的古老中國變成“一窮二白”之后，我們才能在其上描繪西方人教導給我們的美麗圖案。至于改良道路則不同，其從來就沒有試圖徹底否定我們的歷史和文化，而是要在舊制度的框架中，進行自我的修繕和改造。舊制度好比一棟古宅，或者可以推倒重建，或者可以重新加固和修繕，顯然，改良采取了后一種方略。因為對改良者來說，有著悠久歷史文明的中國，猶如一棟珍貴的千年古宅，我們只能對古宅進行改造，至于所需要的各種材料，既可來自西方，當然也可以來自我們的傳統(tǒng)，總之，我們對于古建筑進行保護和改造時，不能走拆了再建的道路?？涤袨樗枷氲默F(xiàn)實意義，我覺得這一點非常重要。我就講這么多。

陳 赟：非常感謝曾亦，他是從學術(shù)政治上講兩岸三地新儒家的區(qū)別，好像上午講的“超越”，在你這里成了“繞過”?！驹啵何业囊馑际钦f，有一種超越只是繞過。當然，這也是一種真正的超越?！堪凑赵嘈炙f，既然宋明可以繞過漢人，港臺新儒家可以繞過清人，那么大陸新儒家是不是可以繞過港臺新儒家？港臺新儒家還是在文史哲的架構(gòu)上理解傳統(tǒng)文化，但這是不夠的，比如這樣一來，經(jīng)學就無法安置?！@是他對港臺新儒家提出的兩個問題。其次，關(guān)于政治的問題，他提出了康有為的“虛君共和”的主張。最后涉及到現(xiàn)代儒學的起點，回溯到康有為，他認為開啟了一個重新梳理儒學史的契機，甚至這也為理解中國現(xiàn)代史提供了一個新視野。下面我們請?zhí)莆拿鹘淌诎l(fā)言，他也正是要回到康有為的堅定倡導人之一。

從儒學復(fù)興的議題看康有為主義與牟宗三主義的異同

唐文明

我今天想按照這樣的思路來講，首先，我談一下從現(xiàn)代儒學的議題來看看，康有為做了什么，牟宗三做了什么，然后他們各自有什么意義，各自有什么局限。最后我再概括一下，我認為現(xiàn)在我們作為儒學復(fù)興的提倡者，在這個時代應(yīng)該有些什么主題來闡發(fā)。

這兩天我越來越覺得我們最大的分歧還是對現(xiàn)代性的看法，有很多差異是來自于對現(xiàn)代的判斷，有些人比較擁抱現(xiàn)代，有些人有一些反思，有些人是比較徹底的反思。因為這個態(tài)度的不同，所以會有很多的差異。我覺得儒學面對現(xiàn)代性這個挑戰(zhàn)，無論是古今，還是中西的挑戰(zhàn)，幾乎所有的議題都會面臨挑戰(zhàn)。前面鄭宗義教授講過一個唐君毅的框架，我自己列了一個更細的，但是我覺得好像跟你講的類似。概而言之，現(xiàn)代性對儒學提出了六個方面的挑戰(zhàn)：

第一個是身心。對于身心問題，儒學傳統(tǒng)更多是通過宋明理學確立起來的，當然在思想依據(jù)上有四書等孔孟時代的經(jīng)典文獻。上午鄭宗義講現(xiàn)在跟人家講天道、講太極，人家覺得你這個人不靠譜，在現(xiàn)代科學普遍被接受的時代，這一套形而上學的義理面臨時代的挑戰(zhàn)，所以現(xiàn)代新儒家都有意識處理這個問題，像牟宗三的兩層存有論，賀麟也明確講到過這個問題。但是我認為對儒學來說還有一個更為重要的問題，就是精神修煉的問題，比如說宋代有靜坐的實踐，現(xiàn)在都受到挑戰(zhàn)。

第二個是家庭。我們都知道“五四”新文化運動反家庭是一個非常明顯的表現(xiàn)，所謂禮教吃人，禮教背后就是對傳統(tǒng)的家、國、天下秩序的維護。所以，儒家過去的家庭觀念在現(xiàn)代也面臨挑戰(zhàn)。歷代儒家都認為人倫觀念是儒家的核心價值，也是放之四海而皆準的普世價值，但到了“五四”以后，這些價值不僅不被認為是普世價值，而且成了負價值。

第三個是社會。古代中國社會與儒家的人倫觀念有密切聯(lián)系，這自不待言。關(guān)于社會變遷的歷史，我們一般都會提到唐宋以后中國社會的轉(zhuǎn)型，簡單來說就是出現(xiàn)了以前所不能比的民間社會，所以宋明儒學的興起與這個變遷有關(guān)。宋明儒家發(fā)展出一套祠堂、鄉(xiāng)約的教化模式，與主流的政治教化相輔相成，但這樣一個社會格局在現(xiàn)代也被打破了。所以，儒家的社會理念到底是否適應(yīng)現(xiàn)代就成了問題。我們一般把這個問題刻畫為儒家怎么應(yīng)對現(xiàn)代的市民社會的問題。

第四個是國家。國家從君主制到民主制轉(zhuǎn)型，這是古今之變的關(guān)鍵。這個轉(zhuǎn)變帶來了一系列的跟國家層面相關(guān)的制度及相關(guān)義理方面的挑戰(zhàn)。

第五個是世界。過去我們想象整個天下，中國是一個天下的中心，后來變成一個地球，地球后來變成一個個民族國家，這是一個非常大的變化。儒家的天下觀念還能否應(yīng)對現(xiàn)代的世界格局，這是一個大問題。這個問題也涉及對整個儒家文明的評價問題，因為天下是個教化概念，一旦這個概念的正當性不被承認，意味著這個概念背后的教化不被承認為是一個文明。

第六個是自然。在西方實際上是從牛頓力學開始，自然觀念發(fā)生了巨大的變化。古代的那種自然觀念，主導的是目的論的觀念，現(xiàn)在則變成一個理性為自然立法的思路，用海德格爾的話來說變成了一個技術(shù)的擺布體系。對儒家來說，傳統(tǒng)的自然觀念如何面對近代科學這種技術(shù)主導的思路，也是一個巨大的挑戰(zhàn)。

按照這六個議題來對比一下。首先需要說明一下，儒家傳統(tǒng)是一個教。我們在此不需要去討論是不是宗教，反正它是一個教，有義理，也需要制度。教有兩個層面。一個是理論層面，就是教里面有一些義理，這個教的義理是怎么看，比如說怎么看自我，怎么看自然，怎么看社會，怎么看國家，這是理論層面的。在這個層面，現(xiàn)代人文科學，特別是哲學，哲學化儒學的貢獻是非常大的。另外一個是制度層面，它有具體的落實，不能說光是一個抽象理論就可以叫一個教，必須要落實到滲透到人的生活、家庭、社會、國家的每一個層面。這兩個層面是不一樣的，我先做這個區(qū)分。

關(guān)于身心?？涤袨榉浅Ｖ匾曀螌W，這一點我和陳明、干春松、曾亦、陳壁生等同道其實有一些不同的理解。我認為康有為的根底是理學，他的經(jīng)學造詣可能還沒有他的理學深，他在西樵山靜坐的宗教性體驗對于他的孔教思想的提出至關(guān)重要。他在工夫論上比較重視陽明學，但實際上他終生對朱熹的評價高于陽明，所以他是明確“尊朱”的。

我們再看牟宗三。新文化運動以來的早期新儒家，熊十力、梁漱溟、馬一浮，都是講究工夫論的，馬一浮在為熊十力的《新唯識論》作序時談到“熊子重察識”，其實是一種委婉的批評，梁漱溟在勉仁書院教弟子還包括靜坐功夫。牟宗三終生所維護的“良知不是理論假設(shè)，要當下呈現(xiàn)”的教義，其實也是一個工夫問題，而且牟宗三還將黑格爾的辯證法改造成“工夫辯證”。問題是，哲學的詮釋傳統(tǒng)之外，沒有了工夫的傳承，這是最大的問題。但從這個角度上來說，我覺得康和牟都是有貢獻的，但是側(cè)重不一樣。

關(guān)于家庭。家庭方面我們可以看到，上午李老師講到《大同書》，后來干春松、曾亦做過一個解釋，覺得康有為的三世說還是很重要，我其實還是同意李老師的看法，為什么呢？因為三世說本身也不是公羊家的東西，康有為是把公羊家的三世說改造了，他的三世說其實背后是進化論思想。我們看公羊?qū)W里面并沒有所謂的進化論的三世說。我認為恰恰這是要反思康有為的地方，也就是說，在康有為的框架里面，他最后還是認為家庭是要破掉的，這是我完全不能接受的。在我看來，儒教文明的核心就是要維護家庭的價值，而且這里面孝悌的觀念都是核心的。

我們再看牟宗三會發(fā)現(xiàn)，牟的框架里面家庭問題也被忽略了，變成一個康德式的道德主體，無論是不是律法主義，其實家庭在新儒學的思想體系里已經(jīng)變得極端不重要，人倫即使不是完全沒有意義，也是非常微不足道的。如果我們捍衛(wèi)儒家經(jīng)典傳統(tǒng)中以人倫觀念為普世價值、為儒家的核心價值的話，那么，現(xiàn)代新儒學這樣的架構(gòu)就是有非常大的缺失的。所以從這個角度來說，牟與康都有一些根本性的缺失，而這些共同的缺失絕不是出于巧合或偶然。

關(guān)于社會。關(guān)于儒學落實需要的制度載體，康有為提出了孔教論，不管怎么說，這個議題是有意義的。哲學化儒學基本上很少留意這個問題。當然，其實像牟宗三也提出過成立教會的主張，但基本上不重視。依賴現(xiàn)代大學制度來謀求儒學的復(fù)興有很大的局限，這一點也涉及學科制度的問題?，F(xiàn)代以來的人文學科制度我們當然是要尊重的，但人文學科的方法論要求事先會限制儒學的體系建構(gòu)或重構(gòu)。比如說，按照嚴謹?shù)臍v史學研究，堯舜都是神話人物，或者像顧頡剛那樣認為禹是一條蟲，那我們還怎么講儒學？我不知道沒法講堯、舜、禹的一種儒學會是什么樣的，還能否與經(jīng)典之為經(jīng)典這一點相協(xié)調(diào)？沒有經(jīng)典的權(quán)威，儒家連圣賢都沒法講，這怎么能行呢？我在這里只是想指出人文學科的局限，并不是要反對它。

關(guān)于國家。康有為主張共和制，牟先生則基于儒學義理構(gòu)想了一個他認為好的民主制。在這一點上，他們都是現(xiàn)代人，都有非常明確的處境意識。但具體到義理，還是需要指出，現(xiàn)代政治儒學的思路深受基督教世界的影響。按照黑格爾的思路，實際上只有新教才發(fā)展出了他所謂的主觀自由，而古希臘、古羅馬、中國、印度，都沒有所謂的現(xiàn)代自由，只有新教才發(fā)明了現(xiàn)代自由，所以，歷史的終結(jié)在他看來其實是終結(jié)于“路德改教”，他背后強烈的基督教新教色彩并未被很多中國學者所認識到。我對于牟宗三的政治儒學的批評，就在于良知坎陷論意味著我們不得不將儒家原本人倫中的自我概念置換為原子式的個體，其實是基督教意義上的孤獨個體。另外，在哲學化儒學的思路里面，沒有考慮政教關(guān)系與政教架構(gòu)的問題，因為認為儒學是哲學的話就不存在這樣的問題。

康有為有國教論。國教論好多人聽起來就覺得很可怕，所以陳明講公民宗教，周濂就說公民宗教可以，國教不行。其實國教和公民宗教講的是同一個議題，都是講這個國家它需要一個維系的教化，不僅僅是靠政治、靠武力來維系它的統(tǒng)一，還要靠一個比較柔性的教化來維系，從現(xiàn)代國家的建設(shè)角度講，在國家建構(gòu)的同時，還存在國族建構(gòu)的問題?？涤袨榈膰陶摼褪沁@方面的思考，在哲學化儒學的思路里這個當然是沒有的。

關(guān)于天下。天下的觀念每個人都有一個想象，我想在這一點上，無論是康，還是牟，都會認為儒教文明肯定是文明，但是在想象中間會有一些不同。因為在康有為的那個思路里面，比如說特別是講國教的思路里面，他其實是明確地意識到儒教的政治意義，它對國家維系的重要性。在牟的那個思路里我覺得這方面是不明確的，盡管有道德理想主義的維度，但是他基本上是理論的架構(gòu)。關(guān)于天下的想象，如果我們要講一個更實在，或者更現(xiàn)實一點的，比如說亨廷頓他有一個所謂的文明的沖突的思路，這當中有一個很重要的概念，任何一個文明里面都有一個核心國家，這個核心國家如果出問題了，那這個文明就有麻煩了。他舉伊斯蘭文明的例子，認為伊斯蘭的問題就是因為這個文明缺一個核心國家。如果我們按照他這個思路來看的話，中國當然只能是儒教文明的核心國家，日本、韓國、越南都不可能，這是歷史形成的，我覺得這個沒必要去諱言。假如中國自我期許成為儒教文明復(fù)興的一個核心國家，那么它就得承擔核心國家的一些東西，換句話說，它應(yīng)當成為一個負責任的文明大國，這也要求中國應(yīng)當更同情地理解周邊儒教文化圈的國家。我覺得如果把中國跟儒教多少做個區(qū)分，然后再講二者的關(guān)系，再講世界秩序，就不會有那么多的誤解。

關(guān)于自然。我們可以看到康有為從來沒有處理過哲學問題，但是他喜歡用元氣、以太來講本體論的問題，那也是比附現(xiàn)代科學而已。他認為技術(shù)很重要，對此他完全是一個擁抱的態(tài)度。但是他基本上還是在工具性的意義上來理解技術(shù)，不像新文化運動期間認為科學那就是全部的真理。牟宗三最大的貢獻就是說強調(diào)科學和哲學是兩層，所以在我們認可科學的情況下，還可以把我們傳統(tǒng)的形而上學也就是儒學的義理保存下來，這是他在理論上的貢獻，但其中的問題我在前面也提到過了。

從這六個方面可以看到，康有為主義和牟宗三主義其實是各有所長，又互有交集。我們現(xiàn)在講得比較多的政治儒學也好，制度儒學也好，其實更多的還是從教的制度方面來講，但是在我看來也有義理方面的問題。

最后總結(jié)一下，我在清華上課的時候給學生講現(xiàn)代儒學，我大概分四個主題，一個是心性，一個是人倫，一個是教學，一個是中西。心性方面我剛才已經(jīng)講了，我認為我們現(xiàn)在對于儒家的信徒來說，當務(wù)之急是要把那種修養(yǎng)的工夫恢復(fù)起來，包括事上磨煉，包括靜坐這些，當然各自的法門可能不一樣，總之我覺得要恢復(fù)起來。理論層面很重要，但是沒有這個東西，儒學沒法扎根人心?？看髮W學者作理論研究是不夠的，理論再漂亮也不行。所以我覺得心性儒學不僅重要，而且非常重要。但是現(xiàn)在大學的儒學根本承擔不了這樣的功能。如果我們只是論證過去傳統(tǒng)中講的良知是要呈現(xiàn)的，而沒有具體修煉的法門，是沒法想象儒學的深入人心的。

關(guān)于人倫，我覺得我們必須維護，并且作為儒教的核心價值和普世價值來維護。這幾年我寫了好多文章談這個問題。我也比較重視女性主義，我認為女性主義對儒家提出了很大的挑戰(zhàn)。蔣慶說只有儒家能夠安頓女性，我傾向于說，儒家只有能夠安頓女性，才能安頓男性。還有君臣關(guān)系，梁啟超早年認為五倫都是私人關(guān)系，后來他自己也有反思，這個講法是完全不對的，君臣、父子、夫婦，都是大倫，君臣更是大義，怎么可能只是私人關(guān)系呢？所以，我覺得五倫要重新梳理，重新進行現(xiàn)代調(diào)適，而不是像現(xiàn)代新儒家那樣有意剔除或者是無意忽略。

關(guān)于教學?，F(xiàn)在我們在大學里教學，帶幾個學生，然后他們受一些影響，這個行嗎？我覺得必須要成立儒家獨立的制度。只是因為我們服膺儒家，所以我們才聚在一起，我們一起學經(jīng)，講經(jīng)，研經(jīng)，沒有別的目的，僅僅因為儒家經(jīng)典而成立精神的共同體，這個不行嗎？不管叫什么名稱，這個社會性的制度我認為是必須提倡的。我認為在現(xiàn)代儒學的不同傳統(tǒng)里面，牟門弟子其實應(yīng)該是最先走出這一步的，因為牟門其實最強調(diào)儒學的宗教性。

最后一個就是中西問題。中西問題前面我已經(jīng)討論了，我們現(xiàn)在為什么要講康有為？最重要的就是要打破新文化運動以來造成的思想迷障，這個思想迷障，一言以蔽之，就是樹立起一個啟蒙主義的烏托邦理想，認為一個國家靠民主、科學，就可以達到良好的治理了，完全忽視了宗教的意義與作用。對個人來說，宗教情懷是人達致高尚境界的主要進路，對國家來說，民族性的宗教情感可以培育國本。可能有些知識分子不需要宗教，但大多數(shù)人的宗教情感和宗教信仰行為都關(guān)系到生活中最美好的內(nèi)容。新文化運動中分別有人提出了以科學代宗教、以道德代宗教、以美育代宗教的啟蒙主義主張，但我們現(xiàn)在應(yīng)當明白，宗教在現(xiàn)代社會其實是代替不了的。我在對中西問題的研究中發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代儒學其實一直有一個敘述脈絡(luò)，比較重視宗教的意義和作用。新文化運動過分彰顯了人的理性的力量，所以難免于走到理性的虛妄。正是在這個牽一發(fā)動全體的關(guān)鍵問題上，康有為的相對保守的思想會給我們很多啟發(fā)，而新文化運動以后，包括牟宗三在內(nèi)，我認為對這個問題缺乏非常清醒的反思。

【討論環(huán)節(jié)】

陳 赟：剛才唐文明教授從儒學面臨的現(xiàn)代性的六個挑戰(zhàn)講起，在更大的視野里闡述了牟宗三和康有為的異同，這些內(nèi)容非常有意思。我們現(xiàn)在就開始討論。

李明輝：我對兩位都有幾個問題。首先針對曾亦，你可能弄錯了一個小問題。1958年的宣言既是針對共產(chǎn)主義，也是針對傳統(tǒng)專制制度，并不是只針對共產(chǎn)主義。你讀一讀，就很清楚。

其次，你剛剛講到虛君共和的好處，而舉泰國為例。我覺得這個例子不大恰當，因為我們通常把泰國看成民主國家。你為什么不舉日本的明治維新為例呢？明治維新發(fā)展到后來，日本變成了軍國主義的國家，還挨了兩顆原子彈。

第三，我覺得你對臺灣的民主政治太缺乏了解與同情。臺灣是在1987年解嚴，為什么沒有早一點解嚴呢？1971年以前，國民政府還擁有聯(lián)合國常任理事國的席位，跟美國、日本等重要國家都還有邦交，國際地位還很高。那時國民黨為什么不實施民主呢？他們的理由是，臺灣面對一個強敵，發(fā)生過“八二三”炮戰(zhàn)及一些小戰(zhàn)役，所以要實施戒嚴體制，也就是戰(zhàn)時體制。到了1987年，臺灣的國際地位已經(jīng)急劇下降，面對的危險更大，蔣經(jīng)國反而解除戒嚴，這是很不容易的。對于臺灣的民主化，國民黨與民進黨都有貢獻，他們敢在那個時候追求民主化，是值得肯定的。可是臺灣的民主制度有一個全世界民主國家都不必面對的問題，就是因兩岸長期分裂而造成的認同危機。在全世界的民主國家里面，大概以色列的處境與臺灣較為類似，但是以色列沒有認同危機，它雖然被強敵包圍，但它的軍事力量很強?？梢韵胂螅谶@種情況下推行民主制度，必然會出現(xiàn)很多問題。

所以，我希望大陸的朋友不要嘲笑臺灣的民主制度，因為你們自己也是臺灣的民主不上軌道的主要原因之一。你們不要用那些沙文主義的言論去刺激臺灣民眾，這只會使主張臺獨的人越來越多，臺灣的民主政治更不可能上軌道。你們?yōu)槭裁床惶岜睔W各國、瑞士、德國、法國這些民主政治上軌道的國家，它們的民主經(jīng)驗很成功?。∧悴灰饽门_灣做例子，因為臺灣還在民主的道路上奮斗。

針對唐文明，我有三個小評論。首先，上次在深圳我也同你談過，你基本上是要批判現(xiàn)代性。在西方一直都有人批判現(xiàn)代性，主要是根據(jù)后現(xiàn)代主義來批判現(xiàn)代性。我不知道你對現(xiàn)代性的批判是不是類似于后現(xiàn)代主義的批判，還是要回到前現(xiàn)代?；氐角艾F(xiàn)代，我是不能想象的。如果你堅持后現(xiàn)代主義的觀點，像哈貝馬斯與后現(xiàn)代主義者的辯論，則我的立場跟哈貝馬斯一樣，認為現(xiàn)代性是一個“未完成的規(guī)劃”。你們的路還沒走完，你就認為這條路走不下去，轉(zhuǎn)頭而去。我認為中國的現(xiàn)代化是一個“未完成的規(guī)劃”。你同意不同意無所謂，反正這就我的底牌，我的底牌就是哈貝馬斯的觀點。

另外，你剛才說中國要做儒教世界的核心國家，那么我請問你：歐盟有28個成員國，哪個國家是核心國家？德國嗎？法國嗎？英國嗎？都不是，可是他們就可以運作。1795年康德提出“永久和平”的構(gòu)想時，它被看成烏托邦，但整整兩百年之后，1995年歐盟成立，“永久和平”的理念初步落實了。康德的“永久和平論”是要建立一個自由國家的聯(lián)盟，跟歐盟的形態(tài)非常接近。歐盟沒有核心國家，但是有共同的基督教文化。所以，土耳其要加入歐盟，始終有爭議，因為土耳其不是基督教國家，歐盟對它有疑慮。

唐文明還提到教化的問題。他曾批評我們牟門弟子忽略了教化傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會的作用。我在馬英九、郝龍斌擔任臺北市長時，總共擔任了十六年的臺北孔廟管理委員會的委員，到柯文哲上臺后才被換掉。我們參與編輯“中華文化基本教材”，也是基于對儒家教化功能的肯定。臺灣的自由派批評國民黨將“中華文化基本教材”列入高中課程，是違背“政教分離”原則。我在臺灣《思想》第25期（2014年5月）上發(fā)表《評論臺灣近來有關(guān)“中華文化基本教材”的爭議》，回批他們是“食洋不化”。這些工作雖算不得什么，因為每個人的精力畢竟有限，但足以證明我們并未忽略儒家在現(xiàn)代社會的教化功能。至于王財貴推動的“兒童讀經(jīng)運動”，是大家都知道的，它也是著眼于儒家的教化功能。

謝大寧：我剛剛也在思考曾亦兄的說法，明輝兄也提到這個問題，就是臺灣民主實踐的大麻煩。我記得英國老牌政治學者密爾以前就曾經(jīng)有一個看法，就是說當進入民主政治之前如果沒有先解決認同的問題，這個民主政治將會無法運作。臺灣現(xiàn)在真就是發(fā)生這個狀況。我把它稱之為一個臺灣民主政治發(fā)展過程當中的超載現(xiàn)象。我的意思是說，認同基本上是一個情感的問題，我們沒有辦法透過民主制度的運作去解決一個情感的問題。臺灣現(xiàn)在所發(fā)生的民主政治之所以會流于民粹，就是因為有一個認同的問題在背后做障礙。但是你也必須看到，臺灣社會這些年因為推動民主化，它在所謂的公民意識建構(gòu)過程上的成就，乃是民主化本身所直接帶來的。今天，臺灣逐漸走向一個公民社會，特別是在公私領(lǐng)域的區(qū)分上，你當然可以舉出許多負面的例子出來，可是臺灣社會公民意識逐漸形成，這是一個事實。在這過程當中，除了民主化所扮演直接的推動力量之外，你也必須看到傳統(tǒng)文化在這個過程當中所扮演的角色。你說這個傳統(tǒng)文化是不是只有儒家，是不是還包含著其他的，這個我們都可以再討論，但重點是忽略了傳統(tǒng)文化的力量，就沒辦法充分理解這個過程。

比如說有一個詞匯就很有意思，就是“公德”這個詞匯，這個“德”的概念，就是某種意味上的傳統(tǒng)文化資源在這里頭滲透進去所造成的，這個概念對于臺灣整個公民社會的形成是有力量的；又比如說臺灣推動所謂的第六倫，推動第六倫是有很多不同的人，他們把環(huán)保意識帶進來，這也是借用傳統(tǒng)的資源在里頭運作。這個部分我想大陸在估量臺灣的整個民主政治的時候，是不能忽略的。當然，你可以嘲笑臺灣很多民主政治的亂象，但是我想如果了解這些背景之后，可能會有一個比較公允的評判。也就是在這個地方，如果各位是從民粹式的混亂在評價臺灣整個的民主實踐的話，恐怕就沒有辦法看到一些比較正面的東西，甚至如果也用這種方式去評論牟先生的東西，也是可能失之偏頗的。我們不能忘了，當牟先生在談民主政治的時候，那個時候臺灣基本上還沒有民主政治這個東西。所以他談到民主政治背后需要有的一些超越性的基礎(chǔ)，他談到所謂的政體這一個架構(gòu)問題的時候，這些問題也許不能夠以太輕蔑的口吻，就直接對他采取一個批判的態(tài)度，如果沒有仔細去思考這背后的問題，就很容易產(chǎn)生誤解。各位在談公羊?qū)W的時候，也必須注意到包括牟先生、徐先生都很注意的一個問題，就是他們對于權(quán)力的高度的警覺性，對于權(quán)力的批判立場。如果談公羊?qū)W沒有注意到這個層面的話，我想也是很容易出問題的。

還有曾亦兄剛剛提到，我自己覺得這個問題也許會引起很大的爭論，就是談到公羊?qū)W跟經(jīng)學的關(guān)系。我想這可能有一些概念上的誤置，公羊?qū)W作為經(jīng)學，從漢朝的今古文之爭的脈絡(luò)來看，公羊?qū)W當然是這個脈絡(luò)中很重要的一個部分?？墒牵覀兘裉煺勊蚊骼韺W跟經(jīng)學的關(guān)系，把宋明理學跟經(jīng)學的關(guān)系，跟公羊?qū)W與經(jīng)學的關(guān)系放在一起來模擬，這恐怕也是一個論域上的錯置。臺灣今天很喜歡談所謂經(jīng)典詮釋，如果從經(jīng)典詮釋的這一個脈絡(luò)上來講，去講公羊?qū)W跟經(jīng)典詮釋的關(guān)系，我想這是一個很復(fù)雜的議題，公羊?qū)W作為經(jīng)典詮釋，跟宋明理學家所謂的經(jīng)學之為一種經(jīng)典詮釋，其意義是否相同，我覺得一定要考慮清楚。

丁紀（四川大學哲學系副教授）：上午任劍濤教授擔任第一單元主持，在做基調(diào)發(fā)言的時候，他談到此次會講有沒有可能承載一種“儒家共同體”希望的問題。實在來說，前三個單元聽下來，我并沒有感覺到有這方面的可能性。直到今天下午唐文明教授的發(fā)言，隱隱讓我感覺這個希望還是可以承載的。我覺得唐教授的發(fā)言提供出一種大致的輪廓，有很高的可接受度，至少比較充分地釋放了彼此理解的善愿。如果接下來的討論能將此作為一個共同基礎(chǔ)性的東西，不斷回到這上面來，那就可以使人對朝著“儒家共同體”的方向邁進抱上一定樂觀。

昨天我們和陳赟教授交流的時候，也說到這些年大陸有人提出所謂“大陸新儒家”的提法，雖然身為大陸學者，但我個人過去的態(tài)度，反而是同情李明輝老師的。

李明輝：同情我被圍剿嗎？

丁 紀：不是。我對“大陸新儒家”這種提法頗不以為然，因為它成色太雜，提出這樣一個提法，不但沒有說明問題，反而增加了更多問題。但是，現(xiàn)在我是這么覺得：這些大陸儒家學者，他們是不是足以構(gòu)成一宗一派，這還很難說，他們個人的學術(shù)工作，也盡可以去具體地加以評論，但他們顯露出一種趨勢，如果從一種比較大的尺度或者眼光來看，這種趨勢及其前景自有它的意義。我對于他們的學術(shù)工作之所以不同情，比如我會想，像剛才提到蔣慶先生的工作，唐文明老師有一個說法，說把我們從今帶到古，帶到一個什么樣的古？帶到西漢去，他可能會覺得是要在那里遙望孔孟，那我就會覺得很不牢靠，在那里離孔孟不會更近。那我們問，牟先生把我們帶到一個什么樣的古？帶到陸王去，在那里遙望孔孟，我同樣覺得可能很曲折，也未必能真正順當?shù)匕盐覀儙蚩酌?，但恐怕會比蔣慶先生給我們向古代所做的指引更可靠一些。過去我對“大陸新儒學”這個提法比較不認同，更多是從這樣的意義上。但現(xiàn)在我比較傾向于從一個大尺度來看，我說他們顯露出一種趨向的苗頭，他們的工作具有發(fā)端、萌芽的意義。就他們本身工作而言尚可能粗糙，對那個趨勢的意義也許他們本身也并不是充分自覺的，但從長遠看，他們正行走著的這種路向還是值得期望的。這是我的一點感受。

上午的會場安排，我們很有幸坐在港臺各位老師的背后，成了港臺學者的后援團。這是一個你中有我、我中有你的奇妙喻象。剛才前一單元主持人問川大學者要不要發(fā)言，當時有一個態(tài)勢，就是鄭教授、林教授發(fā)言之后，如果我們發(fā)問，就成了和這邊大陸學者配合著發(fā)起詰難，我們不愿意造成這種態(tài)勢，所以我選擇沉默。但其實問題是有的。像李明輝老師表達的一些內(nèi)容，我還是有疑問，或者是有一些疑慮的?，F(xiàn)在這時候發(fā)言，不會造成剛才我所要回避的局面，所以還是在此向李老師提兩個小問題吧。

針對唐文明老師“中國作為一個儒家社會的核心國家”的提法，李老師似乎很疑慮，并且以歐盟為例加以反駁。我想說的是，也許歐盟二十多個國家里面沒有一個所謂“核心國家”，但它有梵蒂岡；那么，如果儒家不能把中國作為“儒家核心國家”，目標是不是一下子就轉(zhuǎn)變成為，需要急迫地造成一個“儒家的梵蒂岡”？如果目標發(fā)生這樣的轉(zhuǎn)換，請問李老師覺得是更可以接受，還是更加疑慮？這是第一個問題。

第二個問題是關(guān)于“世界公民”或“永久和平”。也舉李老師所舉土耳其的例子。土耳其做例子可能恰恰表明，歐盟這樣一種理念遠不能夠?qū)Φ扔谑澜绻?、永久和平的理念，因為它是有限的，它的有限性在碰到土耳其這樣一種特異成員要求入盟的時候，就開始生成壁壘。然而將來還有一種更大的危險。因為土耳其的入盟是可以想象的，但土耳其入盟以后與歐盟其他成員融洽地相處是不可以想象的。一旦它們不能融洽地相處，那么，“歐盟共同體”內(nèi)部的爭戰(zhàn)就不可避免，那就是把歐盟做永久和平理念之典范的這種想象的一種更徹底的破產(chǎn)。

這兩個小問題，不知道李老師會怎么回應(yīng)。謝謝！

陳 明：我說一句，李明輝，你剛才以歐盟為例子，從唐文明的角度來說，共同體里面也必須有一個核心的國家。你剛才以歐盟為例說是沒有，歐盟是一個政治概念，但是它背后有一個文化邊界和文化的基礎(chǔ)，正好你從它對土耳其的拒斥說明了基督教國家，或者用亨廷頓的話說是基督教文明。另外，基督教文明是存在一個核心國家的，那就是美國。亨廷頓的憂慮，就是美國作為這樣核心國家地位的動搖、渙散。

唐文明：以前是英國，亨廷頓講過的。

李明輝：梵蒂岡與美國都不屬于歐盟，不可能作為歐盟的核心國家。對康德而言，永久和平的實現(xiàn)是一個漸進的過程，不是一步到位的。我們不敢說歐盟永遠不會接納土耳其，但是這需要一個文化融合的過程，讓歐盟慢慢地擴展。其實歐盟擴展很快，從1995年到現(xiàn)在，也不過20年，就已經(jīng)擴展到28個國家。有人覺得歐盟擴展得太快了，所以這次碰到難民的問題，就手忙腳亂，疲于應(yīng)付。我對它們碰到的困難比較能同情。至于核心國家的問題，我就舉德國為例。在歐盟的28個成員國當中，無論就人口、土地還是經(jīng)濟實力而言，德國無疑都是最強的，但若是它以核心國家自居，必定會引起其他成員國的不安。在戰(zhàn)后歐洲統(tǒng)合的過程中，德國的統(tǒng)一是很重要的一步。在1990年以前，德國也是個分裂國家，它怎么能統(tǒng)一呢？西德政府的統(tǒng)一政策有兩個原則：一是憲政主義，二是歐洲統(tǒng)合。西德政府沒有訴諸民族主義，說東德人民是我們的兄弟，是血濃于水，東德的領(lǐng)土絕不容分割出去。如果西德政府當時喊出這種口號，周圍的國家（特別是法國）都會有戒心，千方百計阻止德國的統(tǒng)一。希特勒的納粹主義便是一種民族主義，幾乎讓德國亡國。德國人受到慘痛的教訓，深知民族主義的禍害。德國人對民族主義的情緒壓抑到什么地步？我在德國的時候，平常很少聽到他們唱國歌或見到他們揮舞德國國旗，除了一個場合，即足球賽。他們在足球賽才會宣泄愛國情緒，所以足球賽往往會產(chǎn)生暴動。他們把自己壓抑到這個程度，有時我都覺得不忍。此外，德國戰(zhàn)前擁有的東普魯士現(xiàn)在屬于俄羅斯，西里西亞則屬于波蘭。若德國統(tǒng)一后，基于民族主義，要求收復(fù)故土，歐盟必然瓦解。

陳昭瑛：因為他是侵略國，我們中國是被侵略國。

李明輝：但你必須壓抑民族主義的情緒，不然別人會對你不放心。若德國要做核心國家，其他國家干嘛要讓它統(tǒng)一？最好讓它永遠分裂算了。

陳 明：那我想問你這說明什么？

李明輝：我的意思就是說：你不要老是擺出“我是核心國家”的姿態(tài)。你老是擺出這種姿態(tài)，別人才不要跟你統(tǒng)合。

陳 明：亨廷頓在對美國性的強調(diào)的時候，他正好是要講這個。但這跟國際政治、國家統(tǒng)一不是一個問題。

李明輝：我再跟大家講講瑞士的民主政治成功的關(guān)鍵。

陳 明：小國不是討論中國的一個參照。就像大陸對于國家建構(gòu)和國族建構(gòu)承擔的責任也不是臺、港、澳可以比擬替代的。這是一個客觀事實。

李明輝：不論是在小國還是大國，道理都是一樣的。瑞士有三個主要族群，講德語的占65%，講法語的占25%，講意大利語的占10%，為什么這三個族群可以和平相處？我問過一個瑞士朋友，他是德語區(qū)的。他說，道理很簡單，我們讓法語區(qū)與意大利語區(qū)在國會里的代表人數(shù)超過他們?nèi)丝诘谋壤?/p>

陳 明：那還是把它做平嘛。

李明輝：大的族群與國家就要把姿態(tài)放低，就是孟子所說的“以大事小以仁”。

陳 明：這個我同意。

李明輝：可是你們的姿態(tài)這么高啊！

陳 明：誰高了？

李明輝：你們都很高啊，都要做核心國家。

陳 明：明輝，我想說一下，法國法蘭西民族的建構(gòu)，正好是從法語的強制使用開始的。美國就更不用說了，原住民被趕到保護地去了。所以，瑞士這種小國真的是怎么折騰都沒有關(guān)系的。說實話，中國就不行，確實是這樣。

李明輝：可是政治原理是一樣的。

陳 赟：李老師，歐盟的事情能不能代表世界共和國，我們是否可以留待以后討論。

唐文明：李老師你想一下，亨廷頓在美國講文明的沖突，而且后來說美國面臨認同危機，有棕色化危險，為什么在那么強調(diào)政治正確的美國沒有人說亨廷頓政治上不正確？說白了，這個話是學者可以講，政治家不能講。

陳 赟：其實，核心國家并不僅僅意味著權(quán)力的中心化，相反它意味著要承擔更多的責任，其實要點在這里。下面我們繼續(xù)討論，宗義兄吧。

鄭宗義：唐文明剛才的發(fā)言是從很多方面來比較康有為跟牟宗三，我覺得當中點到一些比較重要的問題，可是因為牽涉的面向太廣，有些結(jié)論我雖不同意，但現(xiàn)在沒法詳細展開討論了。

我對曾亦的發(fā)言比較有興趣，讓我把話說得白一點，我的目的是為了拉近彼此了解的距離。第一個問題是你說當代新儒家也超越了清儒，那談超越當代新儒家有什么問題。但當代新儒家是否定而不是超越了清儒。超越、繞過、批判、否定都是不同的概念，不能混為一談。既然你們喜歡說超越，那就不是繞過，也不是否定，所以還是必也正名乎吧。

另外一個是你編織的經(jīng)學發(fā)展史，我跟謝大寧一樣抱有懷疑。我不是研究經(jīng)學的專家，但對晚清的思想也曾下過些功夫。你先是遠溯至漢代董仲舒，無疑他的公羊?qū)W對漢代政治有比較大的影響，可是僅此而已吧，之后就沒有了。魏晉隋唐下來，經(jīng)書是各有各的不同發(fā)展，此中公羊?qū)W并沒有什么特別的表現(xiàn)。清代乾嘉學術(shù)是考證學，可以說是經(jīng)學的正宗，而公羊?qū)W在常州的復(fù)活正是不滿考證的空疏而產(chǎn)生。再下來的康有為、章太炎確是可以代表當時的今、古文經(jīng)兩路，但他們也在經(jīng)學的衰落解體過程中推波助瀾。所以你以康有為做中心往上溯來編織的經(jīng)學發(fā)展史，在學術(shù)史上是否可以成立，恐怕大可商榷。

最后，讓我嘗試把你們的立場講得明白一點，我是想知道自己的理解有沒有錯。你們認為比起民主，虛君共和可以行得通。這涉及到你們對民主的理解。什么是民主政治的核心概念？什么是民主政體的設(shè)計？有哪些不同的民主理論？我想你們大概看到當前一些民主亂象，例如民粹主義，以為這樣是亂局。然后我們學習這些，大一統(tǒng)就不能維持下去，結(jié)果就亂了。但是你們真的要能對民主政治提出一個強有力的批評，要對民主這個概念再下一點功夫，不能只從民主實踐過程中遇到的一些困難、產(chǎn)生的一些亂象，例如，泰國、伊拉克的情況，便否定民主政治。對這些亂象的出現(xiàn)，西方的知識分子也有反省，也知道民主不是一天就能建成，不是妄顧現(xiàn)實就能落實。美國推翻了伊拉克的專制政權(quán)之后，沒料到結(jié)果是國內(nèi)軍閥的割據(jù)混戰(zhàn)而民主遙遙無期。這都表示落實民主的時候沒有注意到實際的情況。正如新儒家當中唐君毅就十分警惕在實現(xiàn)民主的過程中所可能出現(xiàn)的毛病。

任劍濤：我剛剛跟壁生溝通，我說我是觀察者，應(yīng)該保持沉默，但是聽到兩位的主題發(fā)言，確實也很有感想，兩位很有戰(zhàn)斗力。但是我覺得我有一個強烈的感受，如果不講出來似乎有點不負責任，因為兩位都是哲學的背景，我覺得在論證的進路上可能還有考慮的余地。

第一，我最強烈的感受是，根據(jù)我的專業(yè)判斷，兩位有強烈的反政治的政治述說的欲望。反政治的政治述說是什么意思呢？因為我們政治學界特別強調(diào)政治地思考（thinking politically），否則你就是反政治的。政治的思想必須在現(xiàn)實權(quán)力的基礎(chǔ)上來考慮問題。你們兩位基本上是把現(xiàn)實政治都當作一種不值得期待的政治狀況而忽略不計的。宗義剛才實際上點中了你們反政治的軟肋。比如你們設(shè)想革命不好，改革好，如果當年改革就會怎么樣，這就是一種反政治的假設(shè)。因為在政治上看，你們的假設(shè)在事實上已經(jīng)不可能了，脫離了現(xiàn)實政治處境。這樣設(shè)想的政治出路根本不成其為出路。

第二，你們說民主政治有什么不好，似乎有一種反民主政治好的預(yù)設(shè)。我聽到的陳述是，你們假定立憲君主制很好，但君主何來？解決不了這個問題，你們也在反歷史。因為君主出不來，君主制再好也只是字面意義上的好。反政治的思路必定是反歷史的思路。歷史主義很重要，但你們倆特別強調(diào)的僅僅是歷史主義的字眼。實際上你們是反歷史的。你既反政治，又反歷史，在此基礎(chǔ)上論證的一套東西，非常的烏托邦。在這一點上，唐文明的有些論證是非常輕率的，比如說你對古今之爭的判斷，完全落到了劉小楓式的窠臼里面去了。但你習焉不察，你在何種意義上談的啟蒙，你要說得更清楚一些。蓋伊寫的《啟蒙運動》兩大卷表明，啟蒙運動是多么復(fù)雜的東西，你輕率地講啟蒙神話，是哪種意義上的啟蒙神話？大陸新儒家朋友的論證，我覺得有些難以忍受的就在這里。我不是說價值上難以忍受，這一點陳明知道，我一直是他主持的《原道》的編委。難以忍受的是方法。我覺得，我們?nèi)绻ヅu別人，一定要嚴謹。如果不嚴謹?shù)脑?，無法服人。唐文明說現(xiàn)在就是個古今轉(zhuǎn)向的問題，但古今轉(zhuǎn)向其實是一個偽問題。原因在于，你反對現(xiàn)代，主張回到古代，不過是在借古代的權(quán)威表現(xiàn)你作為今天的權(quán)威介入現(xiàn)代現(xiàn)場的權(quán)利和資格。因為孔孟絕對沒有進入現(xiàn)場的可能，是你閱讀了孔孟，借孔孟進入現(xiàn)場。那不是真孔孟，而是你作為一個閱讀者的私人化孔孟。你千萬不要把所謂古今之爭，換成真的我就代表古了，并以這種自認的代表，指責所謂膚淺的現(xiàn)代、鄙俗的現(xiàn)代，自認自己不屑跟你虛擬的“現(xiàn)代”談?wù)撨@些問題。

你們的兩個假設(shè)，我覺得根本是不可逆的。第一，以虛君共和或者君主立憲的改良來替代現(xiàn)代的方案，是反政治的虛擬，是不可逆的。第二，唐文明想用古典方案來替代現(xiàn)代方案，你這個跟極右翼的劉小楓是一樣的說法，這也是不可能的，這不過是你的現(xiàn)代姿態(tài)，就像你二元對峙古典和現(xiàn)代一樣。你在論證儒教核心國家的時候，完全沉浸在大陸情景中。我覺得明輝兄他們因為是臺灣背景，擔心大陸霸權(quán)，這是很現(xiàn)實的問題。最關(guān)鍵的問題是，你在理論上把亨廷頓拿來作為一個當然加以引述，這在我們政治學界的人看來是極不嚴肅的。因為亨廷頓是一個對策的思想家，他完全是為美國政府出主意，維護美國霸權(quán)，這跟你的批評相反，你正好掉入他的陷阱里面去了。亨廷頓及他的學生福山，都是一種對策思維。恰恰你卻用他維護美國霸權(quán)的對策思維，來作為你反霸權(quán)的論證根據(jù)。

中國今天如果要做儒教核心國家，拿到世界上投投票，恐怕日本在全世界獲得的贊成票會比中國要高。原因在于，你的提法虛擬性過強。這種反政治的思路，造成你們與中國現(xiàn)實政治的隔絕。壁生提到過相關(guān)問題。長達67年的現(xiàn)存政權(quán)，會不會成為你的架構(gòu)基礎(chǔ)？所以我嘲笑蔣慶兄的“儒教三院制”，不是去批評他的架構(gòu)合不合理，它是不是有強烈的中世紀的色彩，我只想說，不處理這個問題，就是一種完全無視現(xiàn)實政治的虛擬。這種虛擬就是反政治的。你連現(xiàn)實情況都不考慮，就說我要搞一個通儒院來怎么怎么樣，這不是笑話嗎？那種設(shè)想，說不上是烏托邦，完全是笑話了。在這一點上，我們要有歷史記憶的話，就要首先尊重歷史和尊重政治，不要以反政治和反歷史的姿態(tài)來陳述你的歷史立場和政治立場，那就有點怪誕了。包括昭瑛的漢族陳述，也把漢民族美化太過了。以及大寧兄提到的中國與朝鮮歷史記憶問題，也涉及到漢民族的自我美化問題。越南和朝鮮人寫的歷史，有些“痛說革命家史”的意味，他們可記得住中國人翻來覆去地打他們的歷史，這跟我們敘述的相關(guān)故事大為不同。說到韓國人的國家記憶，有些可怕。有一次我坐飛機碰到一個在湖南留學的韓國人，我問他在長沙學啥專業(yè)，他說學普通話，我說你這簡直笑話，湖南人講的普通話跟咱這個四川人講的差不多，n和l都不分的，笑人的。我說你怎么跑到湖南去學普通話，他說你看我姓什么，他介紹自己姓李，說我們的祖先是老子，湖南是我們的家鄉(xiāng)。我當時一聽，倒吸一口涼氣，我完全沒有想到韓國人有這樣的領(lǐng)土歷史記憶，內(nèi)心非常震撼。因此，面對歷史，我們中國人不能沉浸在自言自語之中，拒絕去聽人家的痛苦史，尤其是近鄰的痛苦史。相反，需要客觀厘清國際關(guān)系史，才能準確應(yīng)對國際挑戰(zhàn)。

陳 明：我覺得要回應(yīng)一下任劍濤，因為他這個人氣魄擔當，深諳辯論的奧秘，盛氣臨人，以氣勢取勝。他的兩個問題應(yīng)該倒過來說。他的意思是說漢族也打過越南，打過朝鮮，然后就說漢族不能美化。那我想反問，你這里想說明的到底是什么問題？自我肯定，是普遍的情感。而理性地講，作為一個農(nóng)耕文化的民族，漢族深受儒家教化，相對世界其他各大民族尤其游牧民族，應(yīng)該說它的侵略性是比較弱的。這是比較而言，不是本質(zhì)主義地去說。這是第一點，不能說是簡單美化。

第二點，用亨廷頓的WASP即所謂白人－盎格魯撒克遜－新教徒來論證美國性的時候，你說他是為美國的霸權(quán)進行論證的；然后我們從世界的叢林屬性來表述我們的反霸權(quán)策略的時候，實際上這里不過是要達到一個反霸權(quán)的、自衛(wèi)的目的。這是我們近代史的經(jīng)驗和教訓。援用亨廷頓的文化圈理論，這是借用它來做描述。在這種表述里，無論是伊斯蘭文化圈，還是儒家文化圈，或者基督教文化圈，它確實是存在一個核心國家的，這是一種結(jié)構(gòu)狀態(tài)，一種歷史結(jié)果。當然它是開放的，譬如說美國就是取代英國成為基督教文明核心國家的，而現(xiàn)在的伊朗和沙特，它們之間的矛盾就一定程度上與伊斯蘭文明核心國家的爭奪有關(guān)——如果不考慮教派差異的話。亨廷頓說基督教是美國的公民宗教，它的國歌，甚至貨幣都可以證明這點。這也塑造了它們的特殊國家意識和世界意識，自視為山巔之城。這本身并不意味著霸權(quán)，他們更不認為自己是霸權(quán)國家。儒家文化的天下意識當然也是華夏中心，但相對來說遠不如基督教、伊斯蘭教的世界觀那么強勢，那么富于進攻性。今天，在我們說回到康有為的時候，談?wù)撊褰?，主要是一種內(nèi)部的組織、維持，所謂霸權(quán)什么的，根本就沒有想到。而要做到這一點，它需要一個認信的群體，有一個論證的群體，然后還有一個實現(xiàn)的政治單位，這是題中應(yīng)有之義。儒教文化圈是否存在，我不關(guān)心，但中國的國家國族建構(gòu)卻是必須完成的任務(wù)，而儒教文化在這里注定無法成為旁觀者。這跟它本身是不是不完備、是不是完美關(guān)系不大。我想提醒你，如果去掉這件文化外衣，你我這些無毛直立的所謂人類到底又會變成什么樣子，卻是需要去加以思考的。

任劍濤：我回應(yīng)一句，你說我要證明什么問題，因為你們是“康黨”，你們要承襲晚清以來的領(lǐng)土、主權(quán)、人口，你反過來又只談漢族的優(yōu)越史，你承擔“康黨”什么資產(chǎn)？

陳 明：這個很好回答，這是一個問題。

任劍濤：什么很好回答，藏族、維族和你根本就沒有同樣的歷史！

陳 明：康有為和章太炎和孫中山建國的時候動機是不一樣的，因為他們是在一個漢族建國，他是“驅(qū)除韃虜”這樣的東西，康有為是不一樣的。所以康有為他以儒教作為一種文化共識來討論。干春松最近的《保教立國》說康有為所謂的國教其實更接近亨廷頓、貝拉和我講的公民宗教。就是說，在他那里有一種超越漢族的、基于國族的論述。這方面正是康有為高于別人的地方，你剛剛說繼承他什么，康有為實際上是從這個角度來考慮他的跨族群性的。

陳昭瑛：孫中山經(jīng)過一個過程，原來是“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”，后來他也講五族共和，所以我覺得不能說他沒有講五族共和，也不能說中華民國不包括非漢民族。再就是關(guān)于孔教與康有為的問題。日據(jù)時代臺灣也出現(xiàn)孔教會，這些孔教會人士與大陸孔教會人士時有往來，但與當時臺灣反抗日本殖民統(tǒng)治的一群人是對立的。臺灣孔教會人士也?；?，保的是日本天皇，所以他們當中有些人在盧溝橋事變之后，寫了一些歌頌皇軍進入南京城、歌頌皇軍偷襲珍珠港這一類的古典詩文。所以，中華民國的國民一般來說對康有為的復(fù)辟運動不會接受，再加上日據(jù)時期臺灣孔教會人士的一些反動保守的做法，整體來說，對康有為和孔教運動印象不佳。

曾 亦：剛才大家對我提了好些問題，因為時間關(guān)系，我就籠統(tǒng)講這樣幾點，算是我的回應(yīng)。首先，關(guān)于臺灣民主化的問題。大陸的態(tài)度肯定與臺灣不同，即便對臺灣自己而言，也存在著不同的政見。但是，臺灣民主的亂象，相對于歐美那些成熟的民主國家來說，卻是一個無法否認的事實。對此，除非我們運用大陸教科書曾教導我們的那句名言，“前途是光明的，道路是曲折的”，否則就很難解釋這些亂象。當然，這種對民主的不同態(tài)度，似乎會影響到以后中國的統(tǒng)一。臺灣人尤其夸大了這一點，似乎大陸不搞西式民主，就對臺灣民眾沒有吸引力。不過，大陸人卻不這樣看，多半認為這與雙方綜合實力的對比相關(guān)。

其次，關(guān)于民主政治的學理思考。其實，“民主”是一個非常古老的詞匯，其內(nèi)涵與今天不一樣，而是“民之主”的意思。換言之，不僅君主是“民主”，而且，上至宰相，下至各級政府官吏，都可以稱為“民主”。到了現(xiàn)代，除了西方人講的“民主”外，中國共產(chǎn)黨人賦予了“民主”另一層內(nèi)涵：以前剝削者是壓迫人民的主人，現(xiàn)在人民翻身得解放，自己成了主人，這就是“民主”。所以，共產(chǎn)黨以前在意識形態(tài)上是非常自信的，因為只有社會主義民主才是真民主，而西方人講的那套民主是虛假的。至于康有為對“民主”的理解，既不同于古人，也不同于西方人，反而更近于后來的共產(chǎn)黨人。在他看來，“民主”意味著庶民成了主人，那么，君王就不是主人了，所以，康有為站在君主制這個角度，只贊同“民權(quán)”這個提法，而反對“民主”。

基于這種理解，康有為展開了對民主政治的批評。在傳統(tǒng)政治中，君主是有神圣性的，而其神圣性是通過血統(tǒng)來保證的，同時這也意味著有資格成為君主的人始終只是少數(shù)人，這就最大程度避免了政治上的爭奪，從而使政治具有一定的穩(wěn)定性和延續(xù)性。但是，按照康有為的理解，“民主”這個概念意味著人人都有資格爭奪總統(tǒng)。對此，康有為舉了拉美的例子，包括現(xiàn)在的臺灣，不僅總統(tǒng)沒有神圣性，而且大家都有資格做總統(tǒng)，結(jié)果，有力者都使出渾身解數(shù)來爭奪之，這就讓民主政治本身也沒有神圣性了。而在傳統(tǒng)政治那里，君主的神圣性可以相當程度上消解政治上的紛爭。但民主政治不可能通過這種方式，因為總統(tǒng)也是一個能上能下的凡人。那么，像美歐那些民主國家，為什么能形成一種成熟的民主政治呢？我覺得，這大概與西方人的文化有關(guān)，就是說，西方文化里有一種妥協(xié)和讓步的精神?？梢哉f，西人搞民主政治，最后還是通過斗爭雙方的妥協(xié)和讓步，也就是俗稱的“雙贏”，來達到政治權(quán)力的分割和轉(zhuǎn)讓，從而盡量消弭可能的種種爭端。但中國人似乎并不懂得這一點，常常是贏者通吃，“成王敗寇”。所以，基于這種文化的原因，民主政治在很多國家都搞不好，相反，他們更愿意接受一個威權(quán)領(lǐng)導者。說白了，民主政治在西方能成功，但在許多民族那里卻未必走得通。

至于西方人講的民主政治，我覺得，有一點非?？扇?，就是說，無論雙方怎么斗，都要有一個底線，即只能在桌面上談，不能動輒掀翻桌子動手。可是，歐美之外的那些國家，似乎大都沒有吃透這個精神，所以，桌面上得不到的東西，就通過場外打斗來爭取。正如抗戰(zhàn)勝利后，國共和談了一年多時間，雙方都提了些對方無法接受的條件，最后就只能掀翻桌子，大打出手了。英國政治算是最典型的“虛君共和”，“虛君”對于民主政治的有效運作，作用還是非常大的，就是最大限度保證了雙方不掀桌子。

唐文明：簡單回應(yīng)一下任劍濤老師。美國霸權(quán)的存在是我們現(xiàn)在考慮中國問題不能不面對的，而且是非常值得重視的，這個不是出于儒家的立場，而是出于中國人的立場，出于地緣政治中的實際處境的考慮。

另外，孫中山講五族共和，其實是被迫的，他骨子里并不認可五族共和。

陳昭瑛：政治本來就必須妥協(xié)，你要看中華民國憲法。

陳 赟：非常感謝，這一單元的會講又到結(jié)束的時間了。跟上一單元不太一樣，我們是義理承擔開始，但是后來出現(xiàn)了“氣魄的高潮”。這個高潮之后我們可是帶著更大的氣魄，從世界歷史秩序一直思考到儒家的未來，最后雙方聚焦在儒教文明是不是要有一個政治上的核心國家。港臺學者憂心的是大國沙文主義；但是對于大陸學者來講，如果沒有一個核心國家，儒教文明就缺乏實質(zhì)的承擔者，沒有實質(zhì)承擔者的文明如何能行之久遠，自我保存？雖然在這些問題上展示了大家的分歧，但是這一單元會講，在總體上，正像丁紀兄所說的那樣，我們看到了一個儒學共同體的希望。希望明天的會講繼續(xù)朝向儒學共同體邁進，謝謝大家。