（主持人：任劍濤）

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第一單元

（主持人：任劍濤）

任劍濤：非常榮幸，由我首先主持明輝兄和陳明兄兩位海峽兩岸新儒家代表的會講，盡管“代表”二字不為發(fā)言人所接受，認定自己不是海峽兩岸新儒家的代表。但事實上這樣一個會講，代表身份是確定無疑的，否則我們就不必要由海峽兩岸各出一人來做陳述。海峽兩岸的新儒家確實需要對話。理論上的對話由來已久，不過雙方坐在一起就自己的思想主張相與琢磨、深入交流，我想這樣的對話應該是不多的。選擇這場會講的主持，陳明和干春松原來有一個“陰謀”，這個主持本來不是我，他們打算請一位重量級的老先生。但兩位覺得老先生重復的話語會比較多，他們不是特別滿意，所以在臺灣開會的時候，他們半開玩笑似地說找我主持比較合適：因為覺得我這個人的思想面目不清不楚，陳明說我不是儒家，而是自由派，但自由派也排斥我，說啥啥不是，但有一點是肯定的，可以挑起明輝兄和陳明兄兩人“開打”。

剛才我還沒有開始主持，已經(jīng)有一點失落的感覺。明輝和陳明兩位仁兄發(fā)言的火藥味已經(jīng)非常濃厚，似乎不需要我挑起爭論。這樣的爭論，我覺得不是壞事。無論是尋求共識，還是展示分歧都好，對新儒學來說，都是思想深化的必須。我們常常以為正面的爭論會傷害感情，其實不會，只要坦誠相見，開誠布公，“以公心聽，以學心辯”，感情只會更深。我相信陳明坦率，明輝兄也坦率，這完全不在話下。

當時在臺灣開會說起主持的事兒，我以為陳明和干春松是在開玩笑。沒有料到這個事情推進得非常迅速，我就變成了第一階段不尷不尬的主持人。我的任務使我自己免于被批評和挑戰(zhàn)，我的主持詞主旨就是故意挑激他們兩位。所以當我寫發(fā)言提綱的時候，一開篇就針對三個問題來挑激雙方。

第一，19世紀，托克維爾基于自己的美國觀察，宣告世界進入了大眾民主時代。既然今天我們的會講主題是政治儒學，那么這個儒學究竟是精英儒學，還是大眾民主時代的儒學，就是一個核心問題。處理這個問題，港臺和大陸兩地有錯位。港臺已經(jīng)進入了托克維爾所宣告的大眾民主時代。處在這一時代中的港臺新儒學，是融入大時代的一種社會文化儒學，而不可能再是國家建構儒學。對大陸來說，儒學致思，是在國家建構層次上展開自己的運思。因此，海峽兩岸的儒學會講，可以叫做時代錯位情況下的對話。

第二，大陸新儒學和港臺新儒學論述的主題有一個重大差異。不得不承認大陸新儒學諸家有一個意識形態(tài)的共同預設，原因在于大陸自己的國家意識形態(tài)面臨嚴峻挑戰(zhàn)，在某種意義上，鼓勵了大陸新儒學諸家與各家各派起來競爭國家意識形態(tài)位置。這不一定是大陸新儒學的弱點，在我看來，這可能是一個優(yōu)點。因為在意識形態(tài)興起之際，諸家爭奪國家意識形態(tài)，必須建構完備性的論說。如果其理論建構嘗試提供的不是完備性論說，換言之，不足以一攬子地解決必須要直面和解決的問題，那么也就不足以進入科斯所講的思想市場。大陸今天的思想市場，實際上是意識形態(tài)的戰(zhàn)場。

對港臺來講，已經(jīng)無需儒家以意識形態(tài)的面目進入思想市場。意識形態(tài)問題是大陸新儒學必須要面對的。盡管大陸新儒學自己極力回避這一點，但我認為完全不需要回避。面對大陸國家意識形態(tài)重建的現(xiàn)狀，已經(jīng)騰出來的意識形態(tài)巨大空間，哪家哪派獲得進入的資格，都得經(jīng)由競爭。如果大陸新儒學不能成為國家意識形態(tài)的競爭者，那么就只能是一個小圈子的提法。要超出小圈子的囿限，就一定要在國家意識形態(tài)上展開競爭。我覺得目前大陸新儒學在這方面展現(xiàn)的雄心不夠，有畏首畏尾之感。

第三，更為重要的是，大陸新儒學的山頭主義是一個很顯在的態(tài)勢。雖然大陸新儒家都不同意“黨”的說法，但坊間的歸納還是局部反映了大陸新儒家的構成狀態(tài)，權力儒學、官方儒學、知識儒學、正統(tǒng)儒學，確實是可以辨認出來的研究群體。在展現(xiàn)儒家價值立場上，所謂“康黨”、“錢黨”，也確實有著傾向上的共同特征。眼下海峽兩岸新儒學會講的代表，對大陸來說，可以說是“康黨”出場，“錢黨”隱匿。這一說法成不成立姑且不管，但這樣的一些命名，表明儒學的內(nèi)部對話試圖達成某些共識，有必要深入爭議并致力尋求一致性。因此，海峽兩岸三地的新儒家面對面就儒學義理進行會講，這是具有歷史意義的。由我首先來主持并挑激兩位的爭論，我感到很榮幸。

我想不用多說了。首場會講，由大陸和臺灣新儒學陣營中最具有戰(zhàn)斗力的兩位學者率先發(fā)言。最近明輝兄身體狀態(tài)不太好，戰(zhàn)斗力似乎略有下降。所以我昨天晚上特別懇請明輝兄好好休息，蓄積今天上午的戰(zhàn)斗力。我世紀初年受昭瑛教授的邀請去臺灣開會，強烈感覺到明輝兄不僅有思想、有主張、有熱情，而且是一只富有戰(zhàn)斗力的“公雞”，我非常佩服。當然，陳明兄一直是“公雞中的戰(zhàn)斗機”，從剛才的開場白已經(jīng)可以看出來了。

簡單地講，我期望會講能夠秉行三個原則：

首先，我希望開誠布公，不留面子，務求實效。明輝兄長期跟大陸學界交往，方方面面的面子都要給，我們可以理解。但如果今天你對陳明兄也留面子，那就屬于自討沒趣，因為陳明不會對你留面子。觀察會講陣容，實有海峽兩岸三地來的學者，率先發(fā)言的是兩岸學者，暫把香港學者排除在外了，這有些美中不足。但既然兩岸學者先行出場，請一定亮明立場，對攻對打，真正以儒學發(fā)展為目的而克盡所能。

其次，我想懇請兩位一定以深入討論為取向。深入討論的意思，就是要將儒學發(fā)展的真問題呈現(xiàn)出來，講兄弟情義、講義氣，對我們的會講來說是不必要的。如果專注于會講，深入討論問題就是唯一目的。把海峽兩岸新儒學關注問題的特點、知識背景、突出針對、雙方分歧、基本共識，充分展示出來，使這一次會講真正達到會講目的，而不是各自獨語，互不搭界，喪失會講的意義。我非常擔心兩位陷入獨語的狀態(tài)，一說臺灣新儒學是怎么看的，一說大陸新儒學又是怎么看的，完全沒有對話，盡力避免碰撞，那請恕我這個主持人先對之表達極度的失望，所以請兩位一定要認真“開打”。

再次，因為還有后續(xù)的討論，兩位開篇的發(fā)言，便是一個基調(diào)發(fā)言，不僅在時間上先起，而且影響后續(xù)討論。因此，能不能在兩岸三地的儒學家群體中找到一個儒學共同體的理論寄托點，涉及這次會講在思想史上是否真值得書寫一筆的大問題。當然，對于思想者來講，哪怕兩位都屬于新儒學內(nèi)部人士，但有一個問題要搞清楚，你們不可能達到絕對一致。儒學共同體內(nèi)部一定是和而不同的。但如果完全不能形成儒學共同體，就會造成明輝兄擔憂的更大分歧，造成陳明兄擔憂的、沒有參與會講者認為這次會講的毫無意義，而僅僅是兩岸三地新儒家禮節(jié)性的相見，那今天的會講就無法在思想史上寫下一筆了。今天的會講地點很有象征性，是在杜甫草堂的仰止堂。各位，是否是高山，是否讓人仰止，就首先看兩位的發(fā)言了。首先請出明輝兄。

由近來的論爭省思儒學的發(fā)展

李明輝

2015年初，“澎湃新聞”刊出了我的訪問稿，我后來在臺灣《思想》季刊作了一個正式的回應，我想在座的朋友都看到了，所以我沒有必要重復那些意思。其實，這些年我不大喜歡跟人家爭辯，因為我的身體逐漸走下坡。我在“澎湃新聞”的訪問中主要是談臺灣的問題，談到大陸的部分很少，只有幾段話。我在大陸談臺灣的問題，大陸讀者的興趣不大，但這幾段談大陸儒學的話卻被放大了比重。而且記者下的標題很糟糕，將我所說的“我不認同大陸新儒家的這種說法”改為“我不認同大陸新儒家”。事實上，我在訪問中并沒有說“我不認同大陸新儒家”，而是說我不認同“這種說法”。我在《思想》的回應稿里也解釋了我為什么不認同“這種說法”，因為這種說法的副作用很大，引起很嚴重的誤解。

我的發(fā)言有三個子題，第一個子題是“回應大陸儒家對港臺儒家的批評”。我剛剛在開幕式中的發(fā)言讓陳明大不高興，但我沒有惡意，而只是要提醒你們：大陸的儒學界并不是鐵板一塊，不少人對你們不以為然，你們應該思考其中的原因。我這個觀察不是沒有根據(jù)的，因為我經(jīng)常到大陸各地訪問，2015年我就來了五次。在大陸研究儒學的人我大部分都認識，其中很多人對你們有意見。如果你們想要把儒學向前推展，就必須克服“大陸新儒家”這個說法所引起的副作用。我是從善意的角度來提醒你們這點，更不要說港臺學者對“大陸新儒家”這個說法的反應也不會太好。我希望認同儒家的人不要自己抵消力量。儒家傳統(tǒng)是一個非常龐大而長久的傳統(tǒng)，一個人終其一生能夠研究的范圍很有限，我們必須分工，分進合擊。你不要否定別人的研究，而是要相觀為善，這是我的初衷。我的初衷不是為了挑起論戰(zhàn)。所以你們的反應讓我有點驚訝，因為你們都是我認識多年的老朋友，怎么會對我誤解得那么厲害？像干春松、陳明都認識我很久了，還有今天沒出席而做了回應的，像白彤東，這些人都是我的老朋友。所以我要反省這個問題。因此，我今天第一段的發(fā)言就強調(diào)這是一場名不副實的“陸臺新儒家論爭”。因為我不能代表港臺新儒家，我只是一個人跟你們辯論，怎么能叫“陸臺新儒家論爭”呢？況且“大陸新儒家”這個稱呼在大陸也有不小的爭議。

2015年3月，我們在臺灣“中央研究院”針對“澎湃新聞”訪問稿舉辦座談會時，原道書院也在北京舉辦了一場座談會。事后我看到發(fā)言記錄，陳明在還沒看到我們的發(fā)言記錄之前，就毛毛躁躁地給我們的座談會下了定論。他說：“這些人都屬于牟系，跟李明輝是一撥的，估計不會有什么新聲音冒出來?！焙髞砜纯础端枷搿房龅膬?nèi)容，意見真是五花八門，并非所有人都支持我，也有給我扯后腿的。既然如此，這就不能叫做“陸臺新儒家論爭”，因為臺灣學者并無統(tǒng)一的立場。所以，我極力要避免給自己貼標簽。

我趁這個機會講述一段往事。1991年我剛到中研院任職的時候，我們向院方提了一個“當代儒學主題研究計劃”。當時我們就很自覺地不使用“當代新儒學”，而把“新”字拿掉，以免被別人貼標簽。但我們還是被貼了標簽，因為當時何炳棣院士在中研院的學術咨詢總會上指責我們，說我們是要宣揚特定學派的觀點，即新儒家的觀點。當時余英時先生也為我們仗義執(zhí)言，說我們是做客觀的研究，并沒有預設特定的觀點。后來的研究成果證實了我們并未預設特定的學派觀點，因為我們除了邀請日本、韓國及西方學者之外，也邀請了李澤厚、朱維錚等大陸學者。有大陸學者看到我們出版的論文集后，很驚訝地說，你們怎么把李澤厚、朱維錚這些人都請來？我回答說，我們本來就不是要宣揚一個學派的觀點，因為這種做法在中研院肯定會被批評。當時我們就有這種警覺，避免自我標榜。我們在座有幾位港、臺來的學者，但不能說我們就代表港臺新儒家，因為你如果這么說，馬上就有人會抗議，像林安梧之流。所以，我非?？桃獾乇苊饨o自我貼標簽，自我標榜，這是我要特別強調(diào)的意思。

接下來我想回應唐文明的指教。我發(fā)現(xiàn)他這次的發(fā)言稿也提到我要回應的觀點，但比較簡略。我有兩點回應：他第一次針對“澎湃新聞”訪問稿的發(fā)言我覺得很好，基本上他看懂了我的意思。不過有一個小小的遺憾，就是他覺得我的發(fā)言帶有一點不利于對話的情緒。這不大公平。你要想想，這個情緒是誰引發(fā)的，我只是被動地回應。2015年11月，我在深圳大學又接受了“鳳凰網(wǎng)”的訪問，訪問記錄馬上會刊登出來。我在這場訪問中提到，從蔣慶開始，所謂的“大陸新儒家”不斷批評港臺新儒家，我只回了幾句，他們就氣急敗壞。秋風最近對我在“騰訊新聞”的訪問稿的情緒性發(fā)言，就是個例子。我等一下會回應秋風的發(fā)言。

其次，2015年5月底唐文明有一個題為《簡評當前思想界關于政治儒學的討論》的發(fā)言，對我提出兩點批評。第一點是他提到：“李明輝一直知道蔣慶的立場，同時知道蔣慶跟牟宗三的思路不一樣，為什么過去一直沒有公開批評，其實中國的崛起已經(jīng)對臺灣形成了巨大的壓力，過去知道蔣慶對中國1949年以后有很激烈的批評，所以他不批評?！彼盐蚁氲锰珯嘀\，其實他弄錯了。我早在2002年的《中國學術》第9輯就發(fā)表了《儒家政治哲學與責任倫理學》一文，批評蔣慶對儒家政治哲學與責任倫理學的看法。這篇論文后來收入我2005年在北京大學出版社出版的《儒家視野下的政治思想》那本書里面。蔣慶的《政治儒學》最早在臺灣出版時，后面附了《政治儒學書簡》，其中有一封1992年所寫的《致李明輝先生》，便是與我討論儒家與民主的問題。所以，我對他的觀點當然很清楚?？墒钱敃r我不愿公開批評他，為什么呢？因為當時方克立強烈批評他，給他扣政治的帽子，而我不愿落井下石。但諷刺的是，雖然蔣慶對臺灣的民主制度評價不高，但他那篇引起方克立批評的文章《中國大陸復興儒學的現(xiàn)實意義及其面臨的問題》還是只能在臺灣發(fā)表。

唐文明批評我的第二點是：“談到臺灣新儒家這個概念，我覺得牟宗三他們那一代不能叫臺灣新儒家，因為他們考慮的問題是大陸，他們生活的根也是大陸，倒是現(xiàn)在在臺灣和香港的牟門弟子，站在臺灣或者香港本土的意識來談問題，可以叫港臺新儒家。”這也是很大的誤會。因為在場的臺灣朋友都知道，多年來我在臺灣就一直與“臺灣本土論述”相對抗，因為對我來說，“臺灣本土論述”就是一種沙文主義，而我反對任何形式的沙文主義。2003年我在臺灣的《中國時報》發(fā)表了《一個客家人的本土觀》，凸顯“臺灣本土論述”的荒謬。這篇文章在網(wǎng)絡上流傳很廣。這十幾年來，我們同臺灣大學的黃俊杰教授合作推動東亞儒學研究，就是要突破這種本土意識。我們強調(diào)儒家文化是東亞文化的共同資產(chǎn)，就是要突破狹隘的臺灣本土意識。臺灣本土論者認為儒家是中國的，跟臺灣沒什么關系。我們則強調(diào)儒家文化是東亞共有的，當然是中國的，但也不限于中國?？墒窃谕苿訓|亞儒學研究的過程中，我們也受到一些誤解。日本的子安宣邦教授便由“東亞儒學”聯(lián)想到“大東亞共榮圈”，認為這種提法是為崛起中的中國霸權張目。反之，2013年廈門大學的朱人求教授與日本的井上厚史教授合編了一本《東亞朱子學的新視野》。朱人求在序言中批評黃俊杰推動的東亞儒學計劃是要“去中國化”，也就是“臺灣本土化”。這根本搞錯了。在座的很多人都知道黃俊杰的政治立場，他怎么會是臺灣本土論者呢？他強調(diào)“去中心化”，朱人求卻將它說成“去中國化”，這兩個詞雖僅有一字之差，但其涵義可差遠了。陳昭瑛也在我們這個團隊里面，她也可以證明這點。唐文明的上述講法也會為我們造成一些誤解。等一下我還會提到，我的視野也不限于東亞，我同時懷有世界公民的觀點，這就涉及我最后要談的康德的永久和平論。在這方面，我早就超越牟先生他們那個時代。他們在那個時代，基本上還是秉持中國本位，跟你們現(xiàn)在的立場比較接近，可是我早已超越了那個視野。

接著我要回應秋風對我的批評。2015年9月我到浙江大學訪問時，接受“騰訊新聞”的訪問。后來秋風在“鳳凰網(wǎng)”發(fā)表《談儒家，先跳出歷史終結論》，批評我和牟先生的觀點。坦白說，秋風的許多批評都讓我覺得莫名其妙。例如，他給我和牟先生扣上一個“歷史終結論者”的帽子，我就覺得莫名其妙。什么叫“歷史終結論”呢？它是日裔美國學者福山的說法，是說民主制度是“人類意識形態(tài)發(fā)展的終點”和“人類最后一種統(tǒng)治形式”。但“歷史終結論”這個說法是很含混的。如果說肯定民主制度是最合理的政治制度，就是“歷史終結論”，那么“歷史終結論者”何其多！如果說人類歷史必然會趨向于一個最合理的政治制度，就是“歷史終結論”，那么將“儒教憲政”視為一種“歷史信仰”而被秋風視為“當代中國唯一思想家”的蔣慶也是“歷史終結論者”。馬克思當然也是。港臺新儒家從未認為民主制度的建立就是“歷史的終結”。對他們而言，民主政治只是一個架構，它的內(nèi)容還需要靠文化來支撐。在這個意義下，唐君毅先生甚至將民主制度視為第二義。因此，在一個已經(jīng)民主化的社會，儒家還是有很多事情可以做。

秋風還給我和牟先生套上一個“政治中心論”的帽子。他說：“牟宗三、李明輝先生的思考，有一種奇怪的‘政治中心論’傾向，似乎以為，衡量一種思想有無價值的唯一判準是，能否帶來民主，對西方之外的思想，則看其能否促進民主從外部植入本土文明。當然，或許還可再加上科學。信念、思想、價值、文化本身似乎沒有政治之外的獨立價值?！边@簡直是無的放矢！我實在不知道秋風從我的哪些話看出這些意思。秋風大概不知道，他所謂的“政治中心論”正是牟先生堅決反對的。牟先生曾批評臺灣自由派的“泛民主主義”，即是：讓“政治上的民主下散流走而轉(zhuǎn)為社會日常生活上無律無守的泛濫”。所謂“泛民主主義”即包含秋風所謂的“政治中心論”。因此，“政治中心論”的帽子與其說適用于我和牟先生，還不如說適用于臺灣的自由派。秋風對牟先生思想的隔閡由此可見一斑。

更離譜的還有一點：我在訪問中引述牟先生的說法來解釋為什么中國過去開不出民主政治。根據(jù)牟先生的說法，中國傳統(tǒng)文化過分強調(diào)“理性之運用表現(xiàn)”，而忽略“理性之架構表現(xiàn)”。簡單地說，理性之運用表現(xiàn)以主客關系的“隸屬關系”為特色，理性之架構表現(xiàn)則以主客關系的“對列關系”為特色。這種對列關系在知識方面就會產(chǎn)生科學，在制度方面就會產(chǎn)生民主制度。由于中國過去偏重理性之運用表現(xiàn)，架構表現(xiàn)則不足，所以開不出來民主制度。牟先生完全沒有貶抑理性之運用表現(xiàn)，反而承認這是中國文化的勝場。他強調(diào)理性的這兩種表現(xiàn)各有所長。可是秋風怎么理解呢？他說：“在牟宗三、李明輝先生看來，儒家思想的問題不是在一兩個具體論點或論域上不足或有缺陷，而是思考方式整個兒是錯的，與西方思想在兩條不同軌道上，西方當然是正道，儒家是邪道，至少是小道?！庇仲|(zhì)疑說：牟先生的大學畢業(yè)論文就是研究《周易》，而這正是牟宗三先生深惡痛絕之“理性之運用表現(xiàn)”。牟先生何嘗說“西方是正道，儒家是邪道”？何嘗“深惡痛絕”理性之運用表現(xiàn)？這不知道扯到哪里去了，連牟先生的基本觀點都沒弄清楚，實在離譜！這類的誤解還有不少，我實在無法一一回應。

秋風的評論還涉及錢穆與張君勱關于中國君主專制制度的辯論。錢穆反對將秦、漢以后的君主制度稱為“君主專制制度”，但張君勱卻認為這套制度就是專制制度，頂多只能說是開明專制。秋風贊成錢穆的看法。他認為張君勱的政治觀念與學術之間是斷裂的，錢穆的看法才是連貫的。秋風強調(diào)：“錢穆先生十分尊崇孫中山先生的五權憲法構想，而這一構想的特出之處正在于活用士人政治之精義，設計現(xiàn)代憲政架構?！贝蠹叶贾?，錢穆贊成孫中山的五權憲法，也認同《中華民國憲法》，甚至將孫中山視為儒家道統(tǒng)的繼承者。我對秋風的質(zhì)疑是：如果中國過去兩千多年的制度不是專制制度，那么辛亥革命的意義何在？孫中山為什么要發(fā)動辛亥革命呢？我們停留在傳統(tǒng)的制度就好了，至多像康有為一樣，主張君主立憲就可以了。所以我說：錢穆的思想才是斷裂的，張君勱的思想反而是連貫的。在這點上，我跟秋風的看法完全不同。

順此，我就要談談港臺新儒家對民主政治的批評。對于這點，我是有感而發(fā)的，因為遠自蔣慶，近如白彤東等人，在批評港臺新儒家的時候，都口徑一致地說，港臺新儒家毫無批判地接受西方的自由民主，做西方的拉拉隊，向西方靠攏。最近一期的香港《新亞學報》刊登了一篇翟志成的文章，題為《港臺新儒家對民主的批評與想象》。坦白講，這篇文章寫得并不好，因為他對牟宗三先生的思想有嚴重的誤解。翟志成是徐復觀的學生，所以他就揚徐抑牟，不大客觀。但是他在文中引述了徐復觀與唐君毅批評西方民主制度的材料，卻很值得參考。例如，唐先生說民主制度只是第二義，不是第一義。唐先生也質(zhì)疑“一人一票，票票等值”的合理性。這種批評能不能成立，是另外一回事，但你總要把事情弄清楚，不要無視港臺新儒家對西方民主制度的質(zhì)疑與批評。再說，1950年代港臺新儒家同臺灣的自由派辯論時，就對西方民主制度的理論基礎提出質(zhì)疑，怎么說是對西方一面倒呢？港臺新儒家的觀點當然可以批評，但是我發(fā)現(xiàn)有很多批評基本上不是建立在理解之上?，F(xiàn)在兩岸交往這么頻繁，港臺新儒家的書在大陸都出版了，要理解也不是那么困難，至少不像早些年那么困難。批評應該有更堅實的基礎，才有意義。

下一個發(fā)言子題是“大陸儒學發(fā)展的隱憂”。第一個隱憂是“沙文主義”。我在訪問中提到《何謂普世？誰之價值？》這本書。這本書在大陸很受好評，而且一再重印。但你們有沒有考慮到別人怎么看這本書？最近“鳳凰網(wǎng)”刊出大陸學者劉梁劍的《從以儒家自居到以儒家自限》一文，就是批評這本書的。我也私下同一些大陸學者談論這本書，有不少人對這本書是不以為然的。不只是港臺學者有這個感受，不少大陸學者也有人有同感。我們不妨舉個例子來說明。這本書的第20－21頁有一段柯小剛的發(fā)言：“港臺新儒家論證儒家也有普世性的東西，不過，他們對普世價值這個概念沒有反思，純粹是簡單地接受了自由主義那套普世價值。新儒家沒有到西方思想內(nèi)部考察這些東西是怎么來的，是不是西方思想的正脈？是不是西方思想的別子為宗？更沒想到有必要從中國文化出發(fā)來審視這些東西是好還是壞？他們僅限于論證儒家也有這些東西，即便一時沒有，也可以‘開出來’。我認為這個做法很糟糕，沒思想，沒勇氣，沒出息！”如果你是港臺學者，你受得了這種口氣嗎？“港臺新儒家論證儒家也有普世性的東西，不過，他們對普世價值這個概念沒有反思，純粹是簡單地接受了自由主義那套普世價值?！备叟_新儒家與自由派辯論了那么久，你還講這種沒知識的話。“新儒家沒有到西方思想內(nèi)部考察這些東西是怎么來的，是不是西方思想的正脈？是不是西方思想的別子為宗？”這也是信口開河。張君勱一輩子研究西方政治學，而且還創(chuàng)立政黨，參與制憲，你柯小剛對西方民主政治的了解會超過他嗎？最后那一句口不擇言的話，“我認為這個做法很糟糕，沒思想，沒勇氣，沒出息！”毫無掩飾地流露出沙文主義的情緒。用這種口氣談問題，誰能同你對話呢？這對儒學的發(fā)展又有什么好處呢？書中充斥著這類情緒性的發(fā)言，我不可能一一列舉。

第二個隱憂是宗派意識。這不僅僅是大陸的現(xiàn)象，臺灣也有這種現(xiàn)象。我剛才提過，儒家是一個很龐大的、很復雜的傳統(tǒng)。你可以從各種角度去研究它，你可以從哲學的角度去研究，也可以從經(jīng)學的角度去研究，還可以從史學或社會科學的角度去研究，沒有人可以包辦一切?？墒乾F(xiàn)在很糟糕的現(xiàn)象是，研究史學的人反對把儒家當作哲學，研究經(jīng)學的也有這種傾向。我覺得這是何必呢？儒學當然不只是哲學，但不可否認，它有一個哲學的面向，而且這個面向很重要。每個研究者有他的角度，我雖然是學哲學出身的，但也去看史學家與經(jīng)學家的儒學研究成果。我任職的中國文哲研究所就有經(jīng)學文獻組，我也會參考他們的研究，有時還會加以引用。這種宗派意識在臺灣學界也存在，特別是在中文系、歷史系研究儒學的人，往往討厭將儒學當作哲學來研究，尤其反對藉西方哲學來研究儒學。

我想順便談談康有為的問題。因為你們在批評牟先生的時候，牟先生好像成了箭靶，變成儒家的罪人，所有的箭都往他身上射。他的一個罪名是他藉西方哲學，特別是康德哲學，來解釋儒學。但我要指出：康有為是用西方思想來解釋儒學的始作俑者之一。你看《大同書》里面來自西方的東西有多少，來自《春秋公羊傳》的東西反而只是表面的。舉個例子來說，康有為在《大同書》里主張廢除夫婦之道，夫婦之間不可有終身之約，婚約最久不能超過一年，最短不得少于一個月，就像房租契約一樣?！洞笸瑫返那吧硎恰秾嵗砉ㄈ珪?。此書原先是以手稿流傳，1976年才在臺灣出版，所以知道的人不多。這部書的觀點更是極端?？涤袨槟７聨缀螌W的形式，針對各類人類事物，列舉實理、公法、比例等條目。在“夫婦門”中的“公法”是：“凡男女如系兩相愛悅者，則聽其自便，為不許有立約之事?！背恕肮ā敝?，又有“人力之法”，規(guī)定：男女相悅者若要立約，以三月為期，期滿之后，若要再立約，不可與同一個人續(xù)約，而須隔三個月后，才能再與他訂約。他在說明中還引述當時巴黎居民離婚、同居、婚外生子的數(shù)據(jù)，以證明其“公法”的合理性。換言之，既然婚姻制度在西方已經(jīng)破產(chǎn)了，所以我們中國也不要維持婚姻制度了?？涤袨槭艿轿鞣降挠绊戇@么大，所以說，他才是“以西釋中”的始作俑者。

2015年6月，美國最高法院承認同性婚姻的合法性，蔣慶及在座的幾位朋友都提出強烈的批評。蔣慶還主張說，只有儒家才能安頓現(xiàn)代女性。康有為廢除婚姻制度，等于是廢除夫婦、父子、兄弟之倫，五倫去掉三倫，這還是儒家嗎？難道這是公羊家的主張嗎？我不是康有為專家，不像干春松、曾亦、唐文明有這方面的專書。但你們可不可以回答我：你們能不能接受康有為的上述主張？

我的最后一個發(fā)言子題是“超越民族主義”，這也與康有為有關。陳明在回應文章《大陸新儒家的問題意識、話語范式、思想譜系都已經(jīng)成型》中強調(diào)，康有為的貢獻在于：在維持清朝留下來的疆域不改變、族群不分裂之前提下，進行國族建構與國家建構。那么，我們在現(xiàn)實中馬上就會碰到一個棘手的問題：外蒙古要不要收回來？在臺灣的“中華民國地圖”還包括外蒙古，比“中華人民共和國地圖”還要大。外蒙古也是清朝留下來的，是在1945年才在蘇聯(lián)的支持下獨立的。如果外蒙古可以獨立，其他地方卻不能獨立，這邏輯如何說得通？此外，所謂“國族建構”就是要建構中國成為一個民族國家?？墒恰懊褡鍑摇边@個概念完全是近代西方文化的產(chǎn)物，是1648年《西伐利亞和約》簽訂之后，與西方“國家主權”的概念結合起來的產(chǎn)物。《西伐利亞和約》是在德國的明斯特和奧斯納布呂克簽訂的，在明斯特簽訂和約的市政廳我還去參觀過。康有為的構想就是模仿西方這一套，這豈不也是向西方靠攏？中國原來沒有“民族國家”的概念，而只有“天下”的概念。你們贊同康有為引進西方的“民族國家”概念，卻反對港臺新儒家引進民主制度，這不是邏輯錯亂嗎？

況且民族主義在西方已造成無窮的禍害，兩次世界大戰(zhàn)都是民族主義造成的，其副產(chǎn)品就是帝國主義和殖民主義。目前在西方，“民族主義”與“國家主權”的概念都在松動，最明顯的例證就是歐盟的成立。歐盟甚至將各國的邊界都撤掉了。我在歐洲住了很多年，對邊界問題的感受特別強烈，所以知道撤除邊界是高度整合的結果，是非常不容易的事?？上ё罱捎诳植阑顒优c難民問題，開始又有輿論主張恢復邊界。德國與法國打了兩次世界大戰(zhàn)，戰(zhàn)后只花了50年，就在歐盟的架構中達到整合，這是非常了不起的。在人類歷史上，50年是非常短的時間。反觀海峽兩岸同文同種，分裂已60多年，仍然無法整合。歐盟之得以成立，可歸功于“民族主義”與“國家主權”概念之松動?？墒乾F(xiàn)在緊抱民族主義的反而是東亞各國，包括中國與日本在內(nèi)。中國有民族主義，主張臺獨的人也訴諸臺灣民族主義，強化主權觀念。最近大陸學界有人討論“天下主義”，我覺得這個討論很有意義，可能隱含對“民族主義”與“國家主權”概念的突破。但是“天下主義”有兩面性：它可能是偽裝的民族主義，也可能突破民族主義。例如，葛兆光最近在臺灣的《思想》季刊發(fā)表了一篇文章《對“天下”的想象：一個烏托邦想象背后的政治、思想與學術》。他在文章中批評趙汀陽等人所講的天下主義，雖以天下主義來包裝，實際上還是民族主義。另外還有許紀霖等人所提倡的“新天下主義”，想要突破民族主義。相關的討論見許紀霖與劉擎所編的《新天下主義》。我們?nèi)绻麉⒖細W盟的經(jīng)驗，就會發(fā)現(xiàn)：民族主義、民族國家、國家主權這些西方概念都是造成現(xiàn)代世界紛亂的因素，必須設法突破。

由此我就要談到康德的“永久和平論”?！坝谰煤推秸摗笔强档略?795年提出的?？档碌淖鎳瞧蒸斒浚蒸斒渴且粋€君主專制國家。在法國大革命之后，普魯士與奧地利聯(lián)合出兵，要求法國恢復君主專制制度，卻打了敗仗。對他祖國的軍隊打敗仗，康德很欣慰，因為他認為普魯士根本不該去干涉法國的內(nèi)政，所以就寫了《論永久和平》這本小書?？档聦嵲诤懿粣蹏】档碌摹坝谰煤推秸摗彪m然是在歐洲民族國家的格局中產(chǎn)生的，但它卻包含了一個突破民族主義的契機，因為它通往世界公民主義?？档逻€率直地批評歐洲的殖民主義，甚至稱贊中國與日本對殖民國家的抗拒。他可能是歐洲最早批評殖民主義的思想家。2015年11月，我在中山大學與日本的康德專家牧野英二教授對談，討論康德的“永久和平論”。當時牧野教授就根據(jù)康德的“永久和平論”批評日本安倍政權的民族主義，我則將它與大陸目前關于“天下主義”的討論關聯(lián)起來。同康德一樣，牧野教授也很不愛國！但我在這里不能多談這個問題。

【討論環(huán)節(jié)】

任劍濤：謝謝明輝兄的講演，立場非常鮮明，但是辯誣的分量過重，主要還是在澄清大陸新儒家對你批評的不當。但好像亮出港臺新儒家的立場還弱了一點，不太過癮。為了公平的討論，主調(diào)發(fā)言人相互之間不要回應，所以這一個段落先剝奪陳明發(fā)言的機會。因為你還有時間，可以在闡述的時候講。因此，首先請其他四位開始進入討論，雙方參與者都可以發(fā)言。評論盡量簡短，如果要提問，就提一個問題，不要提太多的問題。

唐文明：感謝李老師的發(fā)言，澄清了很多誤解。我簡單地談談我的一些看法。第一個就是關于批評的意義，只要我們面對的是真實的問題，批評就是有意義的。我也經(jīng)常批評別人，在批評的時候也不考慮批評的對象是誰，只要我覺得問題重要，需要講清楚，就必須面對。說白了，嚴肅的批評對于雙方都會有一些好的作用。所以，我希望我們的討論不要陷入太多的意氣之爭。

李老師剛才講到的，我需要做一個小小的澄清，就是關于本土意識。其實我在那里并不是要批評李老師有本土意識。李老師自己的辨析其實也間接證明了我認為不能將牟宗三看作是港臺新儒家的看法的正確性。我第一次明顯地感覺到在當下的爭論中具有強烈本土意識的是看到《思想》雜志發(fā)表的那些文章。我們的問題意識的確有很大不同，比如那期《思想》雜志發(fā)表的文章中有一個對大陸新儒家共同的擔憂，就是變成大陸沙文主義，李老師剛才也表達了這一點。倒也不是說，只要有這種擔憂就意味著本土意識，但說實話，我倒是相信，沒有一定的本土意識，很難有那么一致的擔憂。而且根本上來說，我也沒有認為本土意識就一定不好，特別是關聯(lián)于儒學。儒學本來就是超過民族國家的一個偉大傳統(tǒng)，所以有臺灣儒學、香港儒學、波斯頓儒學、四川儒學，或者以后可能還有非洲儒學，我覺得都挺好。只是說因為有明確的本土意識從而過分敏感的話，那么，可能會將問題集中在某些比較偏頗之處。民族主義是現(xiàn)代以來最強勁的一種政治學說，其力量本身就很大，根本不需要儒家來幫襯，而恰恰需要用儒家來將中國的民族主義“文而化之”。我曾在評論我的同事貝淡寧教授的一篇文章中將之概括為“儒家拯救民族主義”。換句話說，中國的民族主義有了儒家的成分是中國人之福，也是世界之福?！端枷搿冯s志上發(fā)表文章的前輩們大都是對儒學造詣很深的知名學者，不知為何會去擔憂儒家與中國民族主義的結合？至于臺灣學界的東亞儒學課題，我認為很有意義，但不可否認，東亞儒學議題的突顯，是在臺獨的力量與大陸的力量所構成的夾縫中的產(chǎn)物。恰當?shù)乩斫馄渥h題設置的定位需要有非常好的分寸感。朱人求和子安宣邦從兩個方向上展開的批評雖然不能真切體會東亞儒學議題的處境意識和思想定位，但倒是將這個議題的兩端清晰地呈現(xiàn)出來了。

關于康有為與牟宗三，某種意義上我不認為牟宗三和康有為是對立的，我基本上認為現(xiàn)代儒學都在康有為開出來的方向上，當然也因為康有為自己思想具有復雜性乃至矛盾性。至于《大同書》，這可能是康有為所寫的最差的一本書。我這么說不是出于我的什么個人偏見，而是衡之儒家義理。就他自己而言，他對《大同書》的思想一直都是有反思的。首先，他的書開始只是秘傳給弟子，即使有了手稿也一直沒有發(fā)表，直到辛亥以后。其次，1904年歐游之后，他對整個歷史時代的實際判斷有一個巨大的調(diào)整，簡單來說，之前認為西方已經(jīng)達到了升平世，中國還在據(jù)亂世，但歐游之后認為西方與中國一樣還都在據(jù)亂世。

干春松：我對剛剛說到的幾個問題來做兩點說明。第一，是關于民族國家和疆域的問題。我們都知道康有為一方面是繼承孔子，但事實上又吸收了很多西方的觀念，對他的這種認識，晚清的時候已經(jīng)有了，比如說他“其貌若孔，其心則夷”。很多批評康有為的人主要從這一點入手，即康有為從多大程度上是“忠實于”儒家的。這個問題其實可以從兩方面來展開：一，儒家是否可以吸收西方的觀念？二，儒家是否需要應對一些在西方首先出現(xiàn)的新的問題，比如民族國家的問題？

我覺得對于康有為的思想，首先要建立一種總體性、結構性的認識，康有為的著述不少，前后的說法也多有變化，如果不能對其整體觀念有一個認識，就會被他的一些零星的說法“帶著走”，目前許多關于康有為的討論都是如此。比如大家剛才討論的“民族國家”的問題，康有為的許多論述是跟國家有關，但從根本上說，康有為并不特別認可國家的價值。然而，他說既然我們面臨著萬國競逐這樣一個處境，那么中國也不能自外，所以，應該建立起一個國家，跟這個相關，疆域是國家的一個關鍵因素，因此，康有為有“保全中國”這樣的說法，近代中國領土不斷被人瓜分，因此他的國家觀念里面特別看重保存國家，保存國家的領土和資源。

跟這個問題相關，我再來說一下唐文明的說法，就是您剛才反復說了《大同書》，唐文明做了一個解釋，其實我們和唐文明之間，的確私下對于《大同書》有特別多的討論，他的說法就是如果沒有這本書就最好了。但是我一般不這么認為。因為您剛剛說《大同書》里面的內(nèi)容有很多西方的東西，有些地方甚至對儒家的核心價值是一個摧毀，比如說夫婦制、家庭制。這都是實情，但到底如何理解《大同書》在康有為體系中的意義呢？這個不能輕易下斷語?？涤袨樵诨钪臅r候從來沒有完整公開過《大同書》的原本，包括像您剛才講的《實理公法全書》，實際上在1888年左右就寫好了，但是完整的出版要在他去世之后，甚至很晚的年代。我個人認為，這也意味著這些作品在他寫作時有他自己的考慮。從他構想三世說的社會發(fā)展進程，大同世界是他對未來的一個構想，或者某種意義上來講它作為一個未來的維度對現(xiàn)在的事的思考，他有一個“據(jù)亂世、升平世和太平世”這樣的“三世”說，既然太平世是一個未來的世界，所以，他并沒有把這個“大同世界”立刻落實到現(xiàn)實中來這種意思。

現(xiàn)在我們之所以不急于去討論這個問題，是因為汪暉等學者把《大同書》看成康有為思想的主軸來討論，包括李澤厚的康有為研究也有這個傾向。在我看來，這個傾向它最大的問題是把康有為理想維度的東西、秘而不宣的東西當成康有為的核心訴求。這樣就在理想訴求和現(xiàn)實策略之間造成一定的困難。

所以，如果把康有為討論問題的結構“據(jù)亂世、升平世、太平世”這三個“世”的內(nèi)容放在一塊兒來討論的話，那康有為當然是混亂不堪的、特別說不清的。如果你深入到他的框架里面，他對不同的“世”有不同的安排和不同的理解，你也可以說這樣的框架本身也是受西方的影響。但是，的確不能把這些東西放在一起，也不能把康有為某一篇文章里的某一個說法作為一個例子來說明他的問題。

鄭宗義：剛才明輝兄提出他的一些觀察和擔憂，我也有同感。但我得承認，我其實并不是真的很了解大陸學者（像陳明兄等以大陸新儒家自居）的那個話語脈絡（discourse），也不會假裝說我懂得。事實上，學者提出觀念、思想或主張，都是在一個特定的話語脈絡中，即是去回應他們所身處的社會文化環(huán)境中的一些議題。如果議題不同、話語脈絡不同，即便是大家都在從事儒學研究，彼此之間仍是會有很不一樣的課題、進路乃至理解，而彼此要真正了解對方，也不是容易的事。例如，前一陣子我參加了香港浸會大學饒宗頤國學院主辦的一個關于儒學與普世價值再思的研討會，席間有大陸學者談到如何安頓毛澤東的地位的問題，這對像我這樣的香港學者來說就不太明白它的重要性。又比如說臺灣學界過去十多年來提倡研究東亞儒學，香港學者同樣也會覺得奇怪。當然從學理上講，儒學在東亞是個值得研究的課題，但為什么要開發(fā)這課題并且大力倡導它成為一股風潮呢？這顯然跟臺灣的整個政治發(fā)展背景有密切關系。大概對當前臺灣學人來說，儒學不僅僅是中國大陸的，也是臺灣、日本、韓國、越南等東亞社會的共同思想資源。換一種說法，即必須擴大到一個更大的文化認同的意義上來講“中國”，而不能只從地緣政治的意義上來講?，F(xiàn)在陳明兄你們強調(diào)康有為思想的重要性，說這是你們作為儒家學者在與大陸的自由主義、新左派各方面相互摩蕩后所產(chǎn)生出來的。這樣一來，作為局外人，離開了你們發(fā)言的話語脈絡，自然就會產(chǎn)生很多質(zhì)疑。因此，我覺得大家如果真的想促進彼此之間相互的了解，或許就得嘗試進入對方的話語脈絡，但這是不容易、不好了解的。至于香港學者的話語脈絡，則是純學術性的，幾乎完全與現(xiàn)實的政治關懷沾不上邊。雖然港臺新儒家學者如唐君毅、牟宗三、劉述先，都先后在香港弘揚儒學，想在花果飄零中靈根自植，但基本上是在文化思想方面，與現(xiàn)實政治無關。牟宗三就說過，他在香港只是個過客。他們之后，香港的儒學益發(fā)學院化。盡管現(xiàn)在香港因為政改、因為如何理解一國兩制等問題引發(fā)出政治上的動蕩，但儒學在當中是缺席的。儒學與現(xiàn)實政治的關系，像在中國大陸與臺灣的學術思想界所出現(xiàn)的各種論述，對香港的儒家學者而言，也只能把它看成是一個現(xiàn)象來作學術的觀察和探究。在這點上，香港的情形確實是遠遠落后于中國大陸和臺灣。

其次，關于宗派、門戶所會引發(fā)的負面效應，我覺得也是值得注意的?，F(xiàn)在我們習慣把當代新儒家即港臺新儒家看成是一個學派、門戶，但是它的出現(xiàn)與形成其實是相當偶然的，并且從一開始就對宗派意識保持高度警惕。當代新儒家這個名稱的出現(xiàn)，最早應可追溯至張灝的一篇英文論文“New ConfucianismandtheIntellectualCrisisof Contemporary China”，中譯為《新儒家與當代中國的思想危機》，收在Charlotte Furth所編的論文集The Limits of Change（1976年）之中。這本論文集可以說是美國的中國近現(xiàn)代史研究學界正視文化保守主義（cultural conservatism）的先聲，即不把中國近現(xiàn)代的文化保守主義者對傳統(tǒng)文化的辯護視為只是在心理上、情感上依戀傳統(tǒng)，而開始去了解他們背后的理由。張灝那篇文章主要是討論由唐君毅起草并與牟宗三、徐復觀、張君勱聯(lián)署發(fā)表于1958年的《為中國文化敬告世界人士宣言》，張灝將他們稱為new Confucianism。結果文章經(jīng)過中譯回流漢語學界，在20世紀80年代以來便逐漸醞釀出“當代新儒家”這樣的說法。再到1986年中國大陸由方克立主持“現(xiàn)代新儒家思潮研究”，“新儒家”這個稱謂的名實問題就變得更加復雜。但無論如何，假使我們仔細閱讀1958年宣言開首的自白，就不難看到唐、牟等人對于聯(lián)署發(fā)表宣言容易引起別人作門戶之想其實抱有很深的憂慮，雖然他們最后考慮到各人既是對中國文化的認識及對其前途的展望有共同看法（即使有不同也是所異不勝其同），又想彈正學界（特別是西方學者）的流行誤解，仍決定發(fā)表宣言，并期望藉此掀起一場思想運動（不是成立一個門派）。事實上，這種憂慮絕非杞人憂天，當張君勱去信邀請錢穆一起聯(lián)署時，錢穆回信拒絕的理由正是不想被人誤會是在建立門戶、派別。剛才明輝說陳明你們有宗派意識，而你們確是以“康黨”、大陸新儒家自居。這樣旗幟鮮明，好處固然可以表明你們的立場，但壞處卻是容易造成封閉心態(tài)、黨同伐異。我自己很不喜歡這樣討論學問的立場，我不要以某一個學術黨派自居。無疑，凡是認真研究儒學的都會有自己的理解和心得，也可能找到一些志同道合者，但這是研究者的“宗旨”，卻不必是“門戶”。章學誠說得好，“學者不可以無宗主，而必不可有門戶”（《浙東學術》）。

再說宗派意識的負面效果，在今早陳明兄的開幕致辭中已可略見端倪。陳明說大陸有些人可能不滿意由他們幾個來代表新儒家，會覺得酸溜溜的，這不正就是宗派意識作祟嗎？事實上，我們從外面看，會覺得當前大陸研究儒學的光譜很闊，不可能只由一種聲音作代表。你們所謂的“康黨”，強調(diào)康有為的重要，主張憲政主義、公民宗教等，主要是脫胎自二十幾年前蔣慶講公羊?qū)W、政治儒學的線索。但還有不少其他的聲音，他們會同意你們能代表“大陸新儒家”嗎？例如，陳來最近出的書《仁學本體論》，說20世紀的儒家哲學花開五葉（熊十力、梁漱溟、馬一浮、馮友蘭、賀麟），當代的研究如果自說自話，不與其相接，是不可取的。言外之意，則他也是在承傳這個發(fā)展統(tǒng)緒。他探究、肯定和發(fā)揚仁體，從你們講政治儒學的觀點看，或許會嫌他講的仍是在心性儒學的范圍。但他以為仁體既是本體、實體，也是總體，當中是物物的共生共存而為一體，沒有近代西方個人主義的世界，則這也是有其政治哲學的涵義，也是在心性儒學中展現(xiàn)出不離政治的關懷?？偟膩碚f，“大陸新儒家”不大可能由一種聲音來代表，在這里攪宗派只會造成排他、相互攻擊，甚至淪為互不理睬。我的意思是我們一方面要建立自己的觀念和想法，但目的并不是說我是這樣子跟你不一樣，而是我們怎樣來促進彼此之間進一步的對話，以求能在相互學習之中讓儒學有多元、豐富的聲音來壯大其發(fā)展。

陳昭瑛：明輝兄的一些批評引起的反應被解讀為兩岸儒家學者之爭或新儒家之爭，我認為確實不是那么嚴重。我想，引起一些討論是好的，如果說因此我們能夠融合，那也是我樂見的。對于剛剛明輝兄的發(fā)言我有幾點補充：

關于歐盟能夠克服民族主義這一點，是與德國戰(zhàn)后的態(tài)度息息相關的，德國一再誠懇地道歉。東亞今天還沒有辦法克服民族主義，跟侵略者日本的態(tài)度也是密切相關。作為被侵略者，次殖民地的中國，到現(xiàn)在不能不保有一定的自我防衛(wèi)性，民族主義無可厚非。所以我不擔心民族主義，我不認為那會是一個沙文主義。我擔心的是大陸新儒家的某種男性沙文主義。如儒家要來安頓女性，甚至說納妾是不錯的制度等等說法，非常不適當。

第二點是關于本土跟中國這個概念，我覺得本土在臺灣不應該被臺獨論者所壟斷。本土很正常，這是任何一個愛自己鄉(xiāng)土的人一定會有的情感，不應被臺獨論者所壟斷。我認為在臺灣真正的本土意識、本土精神本身就包含中國文化，中國文化在臺灣已經(jīng)有幾百年的發(fā)展，早就是落地生根，是本土文化的一部分。所以，我認為本土跟中國沒有對立，如果說臺灣跟中國變成相反詞，那是一些政客炒作的結果。大陸有一些人愿意來承擔新儒家這一事業(yè)是我樂見的，如果沒有大陸新儒家的出現(xiàn)，那才奇怪。在改革開放之后，中國大陸慢慢形成了一個多元社會，如果儒家是沒有聲音的，或這個聲音只是在學院發(fā)出，沒有在民間社會發(fā)出，我認為這才是一件奇怪的事。因為儒家是有生命力的學問，它一旦解除了外在的壓力之后，就會自然地茁壯發(fā)芽、開花結果，我覺得那是很自然的一種生命力的表現(xiàn)，所以一定是會有的。那至于會是誰，誰會愿意來承擔，我覺得都是一件好事。一些學者覺得承擔民間責任的這一群人自我標榜“大陸新儒家”不可取，可能本身太學院化了。相對來說，大陸新儒家學者這種承擔的氣魄，我認為是很好的。牟先生提過氣魄承擔與義理承擔，也許可以這么說，臺灣在大學或中研院的學者可能是義理承擔，大陸新儒家學者是氣魄承擔。如果我們一起努力，那就兩樣都有了，既有氣魄承擔，又有義理承擔。

曾 亦：我覺得，我們不僅有氣魄承擔，而且也是有義理承擔的。剛剛宗義兄批評我們有宗派意識，其實，那主要是因為我們共同認識到康有為的重要性，故試圖通過對康有為的思考，進而是對經(jīng)學的研究，而開辟出現(xiàn)代新儒學的另一個路向。無論我們是否同意“港臺新儒學”這個提法，但至少可以說，近百年來居于主流地位的現(xiàn)代新儒學，主要還是由熊十力、牟宗三等人開辟的。因此，我們現(xiàn)在講“回到康有為”，實際上是在探索能否找到另一條現(xiàn)代新儒學的道路，這不僅拓寬了現(xiàn)代儒學研究的領域，而且對于這一百多年來的中國道路，將更具有解釋力，也更能面對現(xiàn)實中提出的種種問題。我想，這就是我們的義理承擔。

另外，我想講幾個問題。其一，關于李明輝先生講的《大同書》問題。剛才干春松和唐文明也談到了，我就接著簡單講兩句。目前很多在義理上批評康有為的學者，尤其是站在儒家立場的批評，多半是針對康有為的《大同書》。因為《大同書》中的很多說法，完全超出了傳統(tǒng)儒家倫理，甚至就是反儒家倫理的。那么，當如何看待這個問題呢？剛才干春松提到不能撇開《公羊》“三世說”這個框架，這是我非常贊同的。因為我們通常講的那套儒家倫理，如君臣、父子、夫婦之類，康有為認為這不過是“據(jù)亂世”的法則。但是，《大同書》是站在“升平世”或“太平世”的角度來思考問題的，就是說，未來理想社會講的人倫準則應該不同于“據(jù)亂世”講的君臣、父子、夫婦。不難看到，現(xiàn)在中國還沒進入“升平世”或“太平世”，但基本上已拋棄了那套傳統(tǒng)儒家倫理了?？梢姡绻覀冇小叭勒f”這種歷史階段論的眼光，就不難理解，《大同書》里那些驚世駭俗的說法其實與儒家倫理并不矛盾，因為這畢竟是不同歷史階段的人倫準則。

那《大同書》到底是受到西方的影響，還是康有為個人的創(chuàng)獲呢？梁啟超曾說過，康有為不懂外語，他的許多超前的思想其實來自個人的體悟，而且形成的時間也比較早。剛才李先生說到《實理公法全書》，其實，《大同書》里很多講法在《實理公法全書》中就已形成了，而那個時候到底受到西方多少影響？這是很難說的?？涤袨樽约赫f過，他早年就有感于家族中婦女地位之低下，尤其是纏足之苦，可見，這些切身體會自然會影響到他對未來社會的構想，包括他對傳統(tǒng)儒家倫理的批評，而未必就是來自西方思想。

其二，關于李明輝先生對民族主義的批評。首先，康有為講的民族主義與當時革命黨人不一樣。因為孫中山、章太炎只是想著把滿人趕回老家，其志不過保有漢人十八省而已，而康有為則擔憂革命后少數(shù)民族的分裂危險。事實上，辛亥革命以后，中國的分裂馬上就迫在眉睫了，所以，康有為講“虛君共和”，就是試圖借助這種方式把各民族留在“共和國”這種政治框架中。本來按照西方“民族國家”的概念，只能一個民族成為一個國家，那對于中國這樣一個廣土眾民的多民族國家來說，道理上是必然要分裂的。但是，康有為作為深受“大一統(tǒng)”觀念影響的儒家學者，更關心的是使共和國能完整繼承清王朝留下的這一大片疆域，即，讓漢、滿、蒙、回、藏等各族人民依然能共同生活在一起。

至于李先生提到韓國人所擔心的民族主義，不僅不同于康有為講的民族主義，而且與孫中山、章太炎講的民族主義也不一樣，只是出于對中國恢復在傳統(tǒng)東亞格局中那種主導地位的擔心。當然，中國將來真有那么一天，對于我們每個中國人來說，都值得慶幸和鼓舞。

其三，宗義兄批評我們有宗派意識，這大概指我們對港臺新儒家多有批評，而且，也因為我們這幾位恰恰形成了所謂“康黨”，人數(shù)稍多而已。其實，現(xiàn)在研究儒學的人很多，光譜也很復雜，學術派別的形成本是儒學繁榮的表征。歷史上，學派眾多、爭論激烈的時期，無論先秦，還是宋明，都是很正常的，實無足多怪。

陳壁生：我的話差不多被前面幾位老師說完了，只能簡單地補充一點想法，對剛才李明輝老師講到的宗派意識問題談談我的看法。就我個人的觀察，如果有大陸新儒家和港臺新儒家的話，與其說這是用地域、人群來區(qū)分，不如說是以理論形態(tài)來區(qū)分，也就是說，大陸有很多港臺新儒家，港臺也有很多大陸新儒家。用這兩個詞語來區(qū)別大陸、港臺的這些對儒學有同情乃至信仰的研究者，我認為是沒有任何意義的，因為起不到真正的區(qū)別的效果。剛才看了發(fā)下來的發(fā)言提綱，我跟唐文明老師私底下聊，都覺得像陳昭瑛老師的論文，就是特別典型的所謂“大陸新儒家”的論述方式?，F(xiàn)在大陸新儒家的發(fā)展，我覺得自我宗派的意識其實不太多，但被強行分類的倒不少。這會造成很多誤解，甚至是非?？膳碌恼`解，比如剛才陳昭瑛老師講到的那些有男性沙文主義的言論，其實大陸儒家學者提倡的少，贊同的也非常少。李明輝老師念的這本《何謂普世？誰之價值？》里面的話，這本書是會議討論整理而成，在座的好幾位老師都參加了會議。但這本書其實有很多種不同的立場，不是一個立場。說到底，現(xiàn)在開始在使用的“大陸新儒學”這個名稱，其實是從一開始就分化了，除了對儒學有更多的同情，希望儒學在現(xiàn)代化過程中扮演更重要的角色這些很虛的基本動機之外，沒有太多共同的理論立場。

謝大寧：我今天來參加這個會，如果從我?guī)煶瞿查T的角度來講的話，絕對是順理成章的。但坦白說，這十年來我主要的工作，并不是放在新儒家脈絡上面進行的。當然，我的工作與新儒家的問題意識還是有其一致性的。這些年，我的工作有一部分跟兩岸實際的政治問題比較有關系，在這個問題上，我自己一直感覺到，特別是剛剛明輝兄提到的關于國家主權的這個問題，我一直處在一種兩面作戰(zhàn)的情況之下。在臺灣，我面對的是臺灣民族主義在講的國家主權的問題。臺灣這些年其實不斷在進行以臺灣為名的新國家意識的建構過程，而且就目前狀況來說，它已經(jīng)是一個完成式，一個新國家意識已經(jīng)建構完成。為了兩岸和平，我們一直嘗試突破這個狀況。但是，我們一方面面對臺灣新國家意識建構的問題，另一方面，我們也希望能夠帶著一個主張來到大陸這邊，希望大陸也能夠給出一些空間，可是我們也是挫折重重。其實，這些年我自己常開玩笑說我比較像縱橫家，不太像新儒家，因為我嘗試著來說服臺灣社會，也嘗試著來說服大陸，然而兩邊都在一個相當僵固的國家主權概念之下，在這個問題上很難找到著力點。我們嘗試著用臺灣的一組概念，也就是主權與治權的區(qū)分，來把僵固的主權概念稍微松動一下，其背后整個概念脈絡是明輝兄提到的歐盟建構過程中對主權概念的某種松動。從《西伐利亞條約》之后所建立起來的國家主權概念，在這個時代總是制造問題，而不能解決問題，唯有松動它，才有機會因應眼前的問題。在臺灣來講，我們習慣用主權跟治權這組概念來思考問題，可是當把它搬到大陸，就是撞到一堵墻，因為大陸的基本看法，治權一定是隸屬于主權的，這是大陸政治教科書里面的一個常識。然而這點如果松不動，那兩岸就只能成為國家主權上的對沖。這的確是一個現(xiàn)在存在于兩岸間的很真實的困惑。我在想，當代新儒家在這個問題上該不該有所回應，我們要不要在那么強固的西方的主權概念下，特別是當歐洲人都已經(jīng)意識到這個主權概念出了大問題的時候，而我們中國人仍然這么堅持，不愿松動呢？特別是剛剛主持人提到的，說大陸也在一個國家意識形態(tài)的建構過程當中，這是一個很真實的問題。我想當代新儒家也許需要來回應這個問題。

林月惠：我愿意提出兩點回應。第一，剛剛唐文明先生提到“批評是有意義的”，我也相信批評是有意義的。但是我綜合宗義兄的說法，批評應放在一個相應脈絡化的理解中，有這樣相應脈絡化的理解之后的批評會更有意義，而且良性的對話才是可能的。我們今天坐在這里，每個人所知都有限，大陸的問題，臺灣的問題，香港的問題，都不一樣，也很復雜。因此，我們今天的對話，是各自位于大陸、臺灣、香港的不同處境，一起思考儒家將如何回應這些問題，進而提出心得，共同分享。這次會講如果有意義的話，我希望是建立在脈絡化、相應的批評上，使對話成為可能。否則若各自抱持僵化的想法、既有的成見，或不愿相互理解的話，這些“批評”就會打折扣。

第二，我對宗義兄所提臺灣為何談東亞儒學的想法稍作回應。宗義兄所講的，是從香港的角度來看，也與從大陸的角度來看不同。但從臺灣的角度來看東亞儒學，則與香港或大陸不同。至少對我而言，我研究東亞儒學十多年，隨著臺灣政治局勢的變化，才猛然發(fā)現(xiàn)：臺灣提倡東亞儒學，一方面針對臺獨主張把儒學歸到中國大陸，這是一個有力的回應，因為儒學不僅是中國大陸的，也是臺灣的文化資產(chǎn)；另一方面，針對中國大陸以儒學中心自居，以中國文化的唯一輸出國或發(fā)源地自詡，面對這樣的獨占性，也有一些警惕，因為儒學是東亞文化的共同資產(chǎn)。這樣的政治或文化效應，并非臺灣提倡東亞儒學之初所事先設定的，這毋寧說是經(jīng)由后設的反省才出現(xiàn)的。

事實上，更重要的是，牟先生他們那個時代的問題，與我們現(xiàn)在身處后現(xiàn)代的處境不同，也與臺灣數(shù)十年來所面臨的問題不一樣。對臺灣而言，了解東亞與了解歐美一樣重要。一開始我們提倡東亞儒學是抱著開放的態(tài)度，至于造成剛剛宗義兄所說的政治策略上的效果，則是后發(fā)的。我認為，當我們談儒學時，可能要意識到，儒學在中國大陸的發(fā)展，在臺灣、在香港的發(fā)展，在日本、在韓國、在越南、在新加坡的發(fā)展，當然會經(jīng)過本土化過程，它會呈現(xiàn)不同的樣貌，也會開出不一樣的“花朵”。如果我們仔細看儒學在不同地區(qū)本土化的發(fā)展過程，從19世紀到21世紀，儒學的發(fā)展在當今還是