程澤時(shí)　徐曉光

(貴州師范大學(xué)法學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550001)

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托古改制與歷史實(shí)證：鄉(xiāng)約新論*

程澤時(shí)徐曉光

(貴州師范大學(xué)法學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550001)

《呂氏鄉(xiāng)約》應(yīng)溯源至南方少數(shù)民族的“款”?！秴问相l(xiāng)約》是因應(yīng)土地私有和人口流動(dòng)、宗族重整、鄉(xiāng)村“官治”不足、政治改革無(wú)力等多問(wèn)題的理學(xué)探索和設(shè)計(jì)。鄉(xiāng)約的自治性質(zhì)和教化功能，是有限的自治性和實(shí)質(zhì)的他治性之間充滿(mǎn)張力的結(jié)合。鄉(xiāng)約的效力應(yīng)從國(guó)家的、倫理的、事實(shí)的和心理的維度加以實(shí)證研究，以確證鄉(xiāng)約的制度性而非觀(guān)念性事實(shí)存在。

鄉(xiāng)約托古改制歷史實(shí)證

一、《呂氏鄉(xiāng)約》應(yīng)溯源至南方少數(shù)民族的“款”

(一)主張《呂氏鄉(xiāng)約》源于《周禮》缺乏實(shí)證基礎(chǔ)

楊開(kāi)道通過(guò)考察呂大均的生平、事跡及其與張載的學(xué)源關(guān)系等，認(rèn)為鄉(xiāng)約的淵源主要有三：一是周代的鄉(xiāng)飲酒禮是鄉(xiāng)約的前驅(qū)，《禮記》所載的“鄉(xiāng)飲酒禮”與鄉(xiāng)約性質(zhì)相同。鄉(xiāng)飲酒禮，本有四種，后世雖有在州縣以上層級(jí)仿行的，但在鄉(xiāng)村已經(jīng)沒(méi)有舉行的了。宋代《呂氏鄉(xiāng)約》的產(chǎn)生，恰好補(bǔ)救了普通鄉(xiāng)飲酒禮的層級(jí)過(guò)高的缺憾，是一種復(fù)古復(fù)禮的表現(xiàn)。[1]P51-54二是《老子》所講“修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃余；修之於鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之於國(guó)，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。故以身觀(guān)身，以家觀(guān)家，以鄉(xiāng)觀(guān)鄉(xiāng)，以國(guó)觀(guān)國(guó)，以天下觀(guān)天下”。三是《孟子》所講“死徒無(wú)出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”。[1]P54-55前者是制度淵源，后二者是思想淵源。曹?chē)?guó)慶明確提出：“鄉(xiāng)約蓋源于周禮讀法之典，州長(zhǎng)、黨正、族師咸以時(shí)屬民而讀邦法。”[2]P197清初文學(xué)家蒲松林在《代畢韋仲賀韋玉霄任王村鄉(xiāng)約序》曾講：“鄉(xiāng)約何以名？古設(shè)此以約束一鄉(xiāng)，歲時(shí)飲社，讀三章法，誡顓蒙耳”，也基本持此觀(guān)點(diǎn)，稍有不同的是“讀法”與“飲社”聯(lián)系了起來(lái)。

把鄉(xiāng)約的源頭追索至鄉(xiāng)飲酒禮或是讀法之典，都無(wú)法回避《周禮》的真?zhèn)螁?wèn)題?！吨芏Y》是漢代所出的偽書(shū)，所談的多為儒家的政治理想，未必在周代實(shí)施過(guò)。[3]P192-193梁?jiǎn)⒊断惹卣嗡枷胧贰芬舱J(rèn)為：“謂《周禮》為周公致太平之書(shū)，則誠(chéng)偽也。然其中或有一小部分為西周遺制，其中大部分亦足表現(xiàn)春秋戰(zhàn)國(guó)乃至秦漢之交之時(shí)代背景，則固可寶也”。楊開(kāi)道《鄉(xiāng)約制度研究》也認(rèn)為“三禮的真?zhèn)我呀?jīng)難解難分，我們假使根據(jù)三禮來(lái)討論鄉(xiāng)飲酒禮，豈不是有引用偽書(shū)的危險(xiǎn)嗎？我們不管周代的鄉(xiāng)飲酒禮是不是實(shí)際的禮儀，也許只是空文的法規(guī)，也許全是漢人的杜撰，然而后世的鄉(xiāng)飲酒禮以及我們所要研究的鄉(xiāng)約制度都是從這個(gè)半真半假、半虛半實(shí)的鄉(xiāng)飲酒禮而來(lái)的”。有學(xué)者認(rèn)為，《周禮》是否實(shí)行過(guò)是一回事，它對(duì)后世產(chǎn)生重要影響又是一回事。[4]P38但是，思想事實(shí)是一回事，制度事實(shí)又是一回事。因此，按照實(shí)證精神，鄉(xiāng)約制度的周禮淵源說(shuō)，未必可靠。

(二)主張《呂氏鄉(xiāng)約》源于《周禮》是在因襲宋儒之托古改制

多數(shù)學(xué)者還主張《呂氏鄉(xiāng)約》源于《周禮》是在因襲宋代理學(xué)家的托古改制的路徑。楊開(kāi)道把呂大鈞的《呂氏鄉(xiāng)約》與張載聯(lián)系起來(lái)，已經(jīng)開(kāi)了從宋明理學(xué)思想史角度研究鄉(xiāng)約的先例。北宋理學(xué)家對(duì)重建社會(huì)秩序進(jìn)行了雙重論證。一是宇宙論、形上學(xué)的論證，為人間秩序奠定精神的基礎(chǔ)；二是歷史的論證，要人相信合理的秩序確已出現(xiàn)過(guò)，不是后世儒者的“空言”，而是上古“圣君賢相”所已行之有效的“實(shí)事”。[5]P108范仲淹等就明白地提倡仿《周禮》以改制。歐陽(yáng)修雖疑其文本，卻認(rèn)同《周禮》中的政治、教育理想。王安石親筆修成《周官新義》，作為改革政治的主要根據(jù)。張載、程顥尤其希望推行《周禮》中的制度。[5]P48-49因此，所謂的歷史論證是不可靠的，實(shí)為托古改制。

(三)主張《呂氏鄉(xiāng)約》源自唐代的社邑規(guī)條不符合呂大鈞的原意

或許從西周的《周禮》到北宋的《呂氏鄉(xiāng)約》之間的時(shí)間跨度太長(zhǎng)，其間的連續(xù)性過(guò)于模糊、晦暗，缺乏說(shuō)服力，學(xué)者們總試圖重建和勾畫(huà)之。劉篤才認(rèn)為，鄉(xiāng)約的周禮淵源說(shuō)，沒(méi)有考慮到鄉(xiāng)約的原始性質(zhì)，即它是民間規(guī)約，不是國(guó)家的官方制度。鄉(xiāng)約的源，應(yīng)該上溯到唐朝的社邑組織活動(dòng)的規(guī)約。[6]P74鄉(xiāng)約與唐代后期的社邑規(guī)約有著一脈相傳的關(guān)系。

呂大鈞自認(rèn)為，《呂氏鄉(xiāng)約》“亦非異事。今庠則有學(xué)規(guī)，市井則有行條，村野有社案，皆其比也，何獨(dú)至於鄉(xiāng)約而疑之乎？況諸州猶有文學(xué)助教之官，其職事亦是此類(lèi)，但久廢不舉耳?；蛴信e之者，安得為非上所令乎？”[7]P570即呂大鈞亦認(rèn)為《呂氏鄉(xiāng)約》具有與“學(xué)規(guī)”、“行條”、“社案”一樣的民間自發(fā)性(即“非上所令”)，但鄉(xiāng)約并非源自“社案”。唐代的社邑規(guī)條，即宋代的“社案”。據(jù)明人柯維騏《宋史新編》載，“文學(xué)助教”是早于“教授”設(shè)立的一個(gè)從九品的職官名，但“鮮除人”，即有官位而無(wú)人司值教化。

(四)《呂氏鄉(xiāng)約》應(yīng)溯源至南方少數(shù)民族的“款”

如果徹底地貫徹歷史連續(xù)性的預(yù)設(shè)，需要繼續(xù)追問(wèn)的是，在周代以前或者國(guó)家產(chǎn)生以前鄉(xiāng)村社會(huì)的組織和結(jié)構(gòu)是怎樣的？社會(huì)是一個(gè)“有機(jī)體”，有一定的自組織功能，即便是在一個(gè)極端封閉的所謂“里”的社會(huì)里，有無(wú)類(lèi)似“鄉(xiāng)約”的組織？依據(jù)文字史料，鄉(xiāng)村組織的演變史依次為：秦漢的鄉(xiāng)亭制、魏晉南北朝之三長(zhǎng)制、隋唐的鄰保制、宋代的保甲與鄉(xiāng)約、元代的社制、明代的鄉(xiāng)村組織與里甲制、清代的里甲與保甲制。認(rèn)為歷代鄉(xiāng)村組織設(shè)立的目的最初都是為了征收賦役而設(shè)，后來(lái)欲負(fù)有勸農(nóng)、教化及維護(hù)治安等任務(wù)。[3]P192-221不過(guò)，賦役、勸農(nóng)、教化是國(guó)家產(chǎn)生之后的政府賦予“鄉(xiāng)約”的職能，在國(guó)家產(chǎn)生之前，鄉(xiāng)村組織(鄉(xiāng)約)的職能就剩下維持社會(huì)秩序(治安)了。

依據(jù)有無(wú)文字記載，鄉(xiāng)約的制度淵源可以分文字淵源和非文字淵源。文字淵源是國(guó)家產(chǎn)生后形成的，更多地體現(xiàn)了官府對(duì)鄉(xiāng)村秩序的建構(gòu)，有價(jià)值設(shè)計(jì)，多體現(xiàn)的是應(yīng)然的層面。如果去除國(guó)家的因素，那么，鄉(xiāng)村組織應(yīng)是怎么的自治性的結(jié)構(gòu)與秩序？鄉(xiāng)約的原初狀態(tài)是怎樣的？這些的問(wèn)題的提出，就需要借助少數(shù)民族地區(qū)的史料了，尤其是少數(shù)民族社會(huì)歷史情況調(diào)查資料，以考察在沒(méi)有文字狀態(tài)下的封閉的少數(shù)民族族群社會(huì)的組織形態(tài)。宋人李誦在《受降臺(tái)記》中記載：淳熙三年(1176)，靖州(今湖南靖州地區(qū))中洞姚民敖組織起義，“環(huán)地百里合為一款，抗敵官軍”。南宋的朱輔《蠻溪叢笑》載：“彼此歃血誓約，緩急相救，名門(mén)(盟)款”。這里的“緩急相救”恐怕就是指共同防御外敵、野獸和洪水等需要。據(jù)清代檔案記載，清代湘黔桂三省交界的“生苗”地區(qū),還存在“民間會(huì)約，名曰合款”的鄉(xiāng)村組織，地方官員也提出“僉以因地置宜，莫如以苗治苗之法，用苗疆①‘合款申禁之例’，最為妥便”的治理苗疆社會(huì)方略。所謂“生苗”就是指沒(méi)有國(guó)家官府和土司管轄的族群社會(huì)，“合款”就是一種趨于原初狀態(tài)的“鄉(xiāng)約”。有學(xué)者把這種區(qū)域族群社會(huì)稱(chēng)為“沒(méi)有國(guó)王的王國(guó)”。假如鄉(xiāng)約的本質(zhì)屬性是其民間自治性，并徹底地貫徹“歷史連續(xù)性”的預(yù)設(shè)，那么“款”作為一種南方少數(shù)民族的自治性和自衛(wèi)性組織，應(yīng)是鄉(xiāng)約的淵源之一。

因此，對(duì)鄉(xiāng)約的淵源的考察，不應(yīng)局限于周禮和社邑規(guī)約，還應(yīng)廣泛地考察少數(shù)民族地區(qū)的鄉(xiāng)村組織形式。其意義有二：一是最大限度地接近“鄉(xiāng)約”原初狀態(tài)，揭開(kāi)和剝離“披蓋”在“鄉(xiāng)約”之上的、后世儒家們所賦予的多重倫理價(jià)值的層層面紗。換言之，儒家、法家、道家都可以在原初的“鄉(xiāng)約”之上，進(jìn)行理性建構(gòu)和價(jià)值重建的，只是儒家的“改造方案”被后世多數(shù)政權(quán)所接受而已。二是南方少數(shù)民族地區(qū)的“款”組織，其自治性頑強(qiáng)地“持存”至清末乃至民國(guó)時(shí)期。當(dāng)明清鄉(xiāng)約逐漸淪為吏治的工具之時(shí)，南方少數(shù)民族的“合款”、“會(huì)款”依然保持其自治性，雖無(wú)鄉(xiāng)約之名，卻是鄉(xiāng)村自治的源頭活水。

總之，鄉(xiāng)約的淵源，大體有兩種探究路徑：一種是從“經(jīng)典”中尋找，不究真?zhèn)?，聊備一說(shuō)，不無(wú)“托古改制”之嫌。另一種是從社會(huì)中尋找，不以“經(jīng)典”為尊，探究鄉(xiāng)約的獨(dú)特基因，漸轉(zhuǎn)于歷史實(shí)證的路徑。無(wú)疑后者更可取。

二、《呂氏鄉(xiāng)約》是因應(yīng)土地私有和人口流動(dòng)、宗族重整、鄉(xiāng)村“官治”不足、政治改革無(wú)力等多個(gè)問(wèn)題的理學(xué)探索與設(shè)計(jì)

《呂氏鄉(xiāng)約》是北宋熙寧九年(1076)呂大鈞制訂的。對(duì)其產(chǎn)生的時(shí)代背景，學(xué)者們大致提出過(guò)“針對(duì)保甲說(shuō)”、“補(bǔ)救鄉(xiāng)里制度教化不足說(shuō)”、“宗族組織延伸說(shuō)”、“應(yīng)對(duì)北宋社會(huì)個(gè)體原子化說(shuō)”，分別對(duì)應(yīng)著保甲、鄉(xiāng)里、宗族、家庭四種制度予以解釋。筆者以為，《呂氏鄉(xiāng)約》的產(chǎn)生并非一因一果，而是多因一果，還可從“補(bǔ)救官府治理鄉(xiāng)村能力不足”、“政治改革無(wú)力后的轉(zhuǎn)向再探索”的角度加強(qiáng)論證，進(jìn)行制度史和思想史的綜合作業(yè)。

(一)“針對(duì)保甲法說(shuō)”缺乏充分論證

熙寧三年(1070)王安石推行保甲新法；熙寧九年《呂氏鄉(xiāng)約》誕生。有學(xué)者提出“鄉(xiāng)約制度的產(chǎn)生卻是保甲制的一個(gè)反動(dòng)”，[8]P150但沒(méi)有解釋“反動(dòng)”。另有學(xué)者也認(rèn)為，鄉(xiāng)約產(chǎn)生的直接原因是對(duì)王安石在全國(guó)推行保甲法的不滿(mǎn)。其論據(jù)：一是保守派的蘇軾、司馬光等人反對(duì)王安石推行保甲法。蘇軾不滿(mǎn)為推行保甲法而廢除沿邊民間已有的自治性軍事組織“弓箭社”。司馬光則認(rèn)為保甲法不僅不能加強(qiáng)國(guó)家權(quán)力對(duì)地方的控制，反而由于破壞了地方的原有自治系統(tǒng)而成為地方動(dòng)亂之源。二是呂氏鄉(xiāng)約提出“患難相恤”，有防盜之考慮，可替代保甲法的防盜功能。[9]

王安石的保甲法作用有二：一是防盜；二是練兵，即使大量的壯丁受到軍事訓(xùn)練，逐漸以民兵代替雇傭兵，最終過(guò)渡征兵制度，解決因募兵制豢養(yǎng)百余萬(wàn)冗兵而導(dǎo)致的財(cái)政困窘問(wèn)題。[10]P232保甲法的軍事目的與“弓箭社”的軍事防御性質(zhì)是一致的。“弓箭社”的產(chǎn)生，恰恰證明北宋邊防軍事力量和募兵制的不足，需要利用民兵。北宋元祐八年(1093)，蘇軾任定州路安撫使兼馬步軍都總管，定州與北邊的契丹接壤。他在《乞增修弓箭社條約狀》中講：“今河朔西路被邊州軍，自澶淵講和以來(lái)，百姓自相團(tuán)結(jié)為弓箭社，無(wú)論家業(yè)高下，戶(hù)出一人，又自相推擇家資、武藝所服者為社頭，社副錄事，謂之頭目。帶弓而鋤，佩劍而樵，出入山坂，飲食長(zhǎng)技與北虜同，私立賞罰，嚴(yán)于官府。分番巡邏，鋪屋相望，若透漏北賊及本土強(qiáng)盜不獲，其當(dāng)番人，皆有重罰。遇有緊急，擊鼓集眾，頃刻可致千人，器甲鞍馬，常若寇至，蓋親戚墳塻所在，人自為戰(zhàn)，虜甚畏之”。韓琦、龐籍任定州統(tǒng)帥時(shí)，也曾利用弓箭社。蘇軾建議弓箭社的人戶(hù)不再編入保甲管束，不參加保甲的冬季一個(gè)月的集社教閱，以免期間村寨空虛。還應(yīng)予以稅賦優(yōu)待和獎(jiǎng)賞。但建議未被采納。蘇轍也講弓箭社“復(fù)為保甲所撓，漸不為用”。趙宋王朝以保甲法控制和改造弓箭社，是出于鞏固政權(quán)的考慮。未采納蘇軾的建議，與王安石、蘇軾之間的黨爭(zhēng)無(wú)關(guān)。況且，王安石的“保甲法”中的邊防民兵制，部分參考和吸收了蘇軾的“教戰(zhàn)守”、“練軍實(shí)”的意見(jiàn)。蘇軾曾提出“民不知兵，故兵驕而民常祛，盜賊功之而不能御，戎狄掠之而不能抗”，因此要“使民得更代而為兵，兵得復(fù)還而為民”。因此，并不能得出蘇軾從根本上反對(duì)保甲法的結(jié)論。

司馬光確曾上疏“今籍鄉(xiāng)村之民，二丁取一，以為保甲，皆授以弓弩，教之戰(zhàn)陣，是農(nóng)民半為兵也。……畎畝之人，忽皆戎服執(zhí)兵，奔驅(qū)滿(mǎn)野，見(jiàn)者孰不驚駭？耆舊嘆息，以為不祥”。[10]P232這似乎表明“保甲法”可能會(huì)擾動(dòng)原有的鄉(xiāng)村秩序。但司馬光、宋神宗所真正擔(dān)心的是這支保甲民兵力量是把雙刃劍，可以御敵防盜，也可能反抗朝廷。宋神宗就曾批示：“保甲浮浪無(wú)家之人，不得令習(xí)武藝”，盡管王安石多次解釋?zhuān)骸澳急喔±瞬活櫵劳鲋耍瑒t其喜禍亂，非良農(nóng)之比”。[10]P228-229因此，舉出蘇軾、司馬光反對(duì)保甲法的事例，并不表明呂大鈞也反對(duì)保甲法，中間缺少邏輯環(huán)節(jié)。

(二)“補(bǔ)救鄉(xiāng)里制度教化不足說(shuō)”忽視了宗族、士紳的教化功能

有學(xué)者認(rèn)為，唐代中葉左右，鄉(xiāng)里制度開(kāi)始從鄉(xiāng)官制向職役制(或稱(chēng)“戶(hù)役制”)轉(zhuǎn)變。至宋代，職役制已經(jīng)成為占主流地位的鄉(xiāng)里制度。[11]P25職役制中，鄉(xiāng)里組織領(lǐng)袖一改在秦漢時(shí)位要聲顯的狀況，而成為任州縣官吏任意驅(qū)使的差役。[11]P31鄉(xiāng)里組織領(lǐng)袖的身份趨微，由“官”變成了“役”，教化鄉(xiāng)里的功能也大大萎縮。在以重整社會(huì)秩序?yàn)榧喝蔚睦韺W(xué)家看來(lái)，這是禮治失序的表現(xiàn)。呂大鈞制訂并推行鄉(xiāng)約，是士紳利用民間力量自發(fā)恢復(fù)社會(huì)秩序的代表性嘗試，[12]P15-16是繼承歷代鄉(xiāng)里制度重教化傳統(tǒng)的結(jié)果，是對(duì)宋代鄉(xiāng)里制度的一種補(bǔ)充。[11]P32該說(shuō)的預(yù)設(shè)有三：一是只討論正式的鄉(xiāng)村組織,忽略了非正式的鄉(xiāng)村組織；二是教化需要權(quán)威，無(wú)權(quán)威難以教化；三是歷代有鄉(xiāng)官教化的傳統(tǒng)。但社會(huì)權(quán)威并非一成不變，且分正式權(quán)威和非正式權(quán)威，二者可互相替代；傳統(tǒng)可能是未經(jīng)實(shí)證的、虛構(gòu)的“偽傳統(tǒng)”。

其一，是否存在歷代鄉(xiāng)里制度重教化的傳統(tǒng)。不應(yīng)依據(jù)《禮記·王制》，而把“三老”上溯到三代的三老五更制度，這是漢代儒生“托故改制”的杜撰。秦朝推行法制，革除鄉(xiāng)俗，不允許任何足以與國(guó)家抗衡的社會(huì)領(lǐng)袖和地方勢(shì)力的存在，更不可能實(shí)行“三老”制度。所謂鄉(xiāng)里制度的教化傳統(tǒng)，無(wú)非是指漢代在鄉(xiāng)一級(jí)設(shè)有鄉(xiāng)官“三老”，“掌教化”，為民眾師，若所在鄉(xiāng)縣風(fēng)俗敗壞，道德失范，則有不可推卸之責(zé)。如果執(zhí)行和處罰嚴(yán)格，“三老”是無(wú)人愿意充當(dāng)?shù)?。因此，朝廷設(shè)置“三老”，尤其是國(guó)三老，體現(xiàn)的是一種尊老的價(jià)值導(dǎo)向，也是朝廷教化的一種手段。且“三老”的身份尚有爭(zhēng)議，或是“在編的正式鄉(xiāng)官”，或“不是在編的正式鄉(xiāng)官，而是榮譽(yù)頭銜、民意代表”，或是“非吏而得與吏比”的國(guó)家認(rèn)定的地方社會(huì)領(lǐng)袖。[13]P219-237假如不是正式鄉(xiāng)官,那么鄉(xiāng)里制度重視教化的觀(guān)點(diǎn)就要被大大地削弱。

“三老”的教化的職責(zé)向來(lái)是虛空的。漢高后紀(jì)元年(公元前187)曾設(shè)孝弟、力田，協(xié)助鄉(xiāng)三老掌理鄉(xiāng)里教化事務(wù)。[11]P10所謂“孝弟”、“力田”，顧名思義，無(wú)非是明確了教化的價(jià)值目標(biāo)，即講孝悌和以農(nóng)耕為本。東漢的縣三老有時(shí)由縣吏掾?qū)偌嫒?，并非?zhuān)職，且教化常常在聽(tīng)訟理怨中完成。換言之，教化并“三老”的專(zhuān)責(zé)，郡縣官吏掾?qū)俚穆?tīng)訟也是在教化。漢代的“父老”們也承擔(dān)一定教化子弟的職責(zé)。漢代的“三老”是從“父老”選拔出來(lái)。父老是非正式組織——宗族的代表，是鄉(xiāng)里社會(huì)自然領(lǐng)袖，一般由耄老高德，且擁有一定的家貲的宗族豪強(qiáng)來(lái)?yè)?dān)任。父老雖不是鄉(xiāng)官，常常能控制基層社會(huì)。即使朝廷不設(shè)置“三老”，“父老”依然存在。漢以后就不存在制度化的縣鄉(xiāng)三老了，國(guó)三老偶有存在，原因在于教化的務(wù)虛性質(zhì)。魏晉時(shí)“三老”地位日益降低，也并非專(zhuān)司教化。如北魏初太延元年十二月甲申下詔曰：“州郡縣不得妄遣吏卒，煩擾民庶。若有發(fā)遣，縣宰集鄉(xiāng)邑三老計(jì)貲定課，衰多益寡”。[11]P20“三老”還負(fù)責(zé)賦稅徭役。三老從“務(wù)虛”走向“務(wù)實(shí)”。因此，官府認(rèn)可父老們教化子弟的作用,并尊崇選拔“三老”的做法，只施行在漢代而已。漢宋年代相去甚遠(yuǎn)，所謂歷代鄉(xiāng)里制度教化傳統(tǒng)，值得質(zhì)疑。

其二，從漢至北宋中葉，鄉(xiāng)村社會(huì)的權(quán)威是否不變。迄至北宋中期，鄉(xiāng)村社會(huì)里士紳階層興起，成為非正式的社會(huì)權(quán)威，取代了里正、耆長(zhǎng)等正式基層組織的權(quán)威。自發(fā)性的宗族組織漸漸地普遍化，由鄉(xiāng)紳、族長(zhǎng)日益結(jié)合而形成的社會(huì)力量，擁有顯赫的榮譽(yù)、豐厚的財(cái)富、較高的社會(huì)地位和較多的特權(quán)，而由普通富戶(hù)組成的里正、保正等形成的政治力量越來(lái)越多地只體現(xiàn)為政治責(zé)任的承擔(dān)者。里正們是國(guó)家指定的政治利益的維護(hù)者，本應(yīng)有一定權(quán)威，卻被鄉(xiāng)紳、宗族長(zhǎng)們鄙視為賤役。里正與鄉(xiāng)紳之間，國(guó)家優(yōu)容鄉(xiāng)紳，維護(hù)宗族的合法性和利益。[14]P87-89在統(tǒng)治者看來(lái)，因租佃制而大量產(chǎn)生的游離性增強(qiáng)的個(gè)體小農(nóng)，必然形成社會(huì)不安定因素，可能對(duì)國(guó)家統(tǒng)治造成一定的破壞性作用。需要建立新的社會(huì)組織，以便將游離小農(nóng)納于其中，以穩(wěn)定社會(huì)秩序、鞏固國(guó)家統(tǒng)治。從北宋開(kāi)始，在地主階級(jí)的提倡和扶持下，長(zhǎng)江流域及華南各地地方性宗族組織迅速發(fā)展，深入鄉(xiāng)間基層，形成封建社會(huì)后期所特有的宗族共同體。范仲淹置義田族產(chǎn)，歐陽(yáng)修、蘇洵修譜收族，一時(shí)為各地效法。[15]P7-8宋以后，皇權(quán)專(zhuān)制的強(qiáng)度呈遞增之勢(shì)，處在此體制中的官僚猶如無(wú)本之木，時(shí)刻有朝不保夕之憂(yōu)。他們需要一個(gè)隨時(shí)避禍的港灣，更企圖籌建能衛(wèi)護(hù)自己的安全屏障，而利用家族、宗族力量是其最佳選擇。因此，北宋中期以后，紳?rùn)?quán)、族權(quán)的一體化趨勢(shì)更加明顯。盡管掌管督催賦稅的里正、戶(hù)長(zhǎng)、鄉(xiāng)書(shū)手，逐捕盜賊的耆長(zhǎng)、弓手、壯丁，的確無(wú)力教化鄉(xiāng)里。但是，由族長(zhǎng)(即新型的父老)行使的宗族的教化職能依然還在。

因此，不能以北宋鄉(xiāng)里制度因職役化而教化不足，就依據(jù)單一因果的預(yù)設(shè)推導(dǎo)出鄉(xiāng)約的產(chǎn)生，而不考慮宗族組織、士紳階層等因素。

(三)“宗族組織延伸說(shuō)”沒(méi)有注意到北宋宗族組織尚在重整的事實(shí)

有學(xué)者認(rèn)為，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人口流動(dòng)性加快，宋代鄉(xiāng)里不再是單一家族居住，而是多個(gè)姓氏的人們共同居住生活，為維護(hù)鄉(xiāng)里的倫理秩序，士大夫制定了鄉(xiāng)民共同遵守的鄉(xiāng)約。典型的有北宋張時(shí)舉的《弟子侄女誡鄉(xiāng)約家儀鄉(xiāng)儀》、呂大鈞的《呂氏鄉(xiāng)約儀》和朱熹的《增損呂氏鄉(xiāng)約》。[16]鄉(xiāng)約組織是宗族組織的延伸。該觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，宗族組織能有效地調(diào)整具有血緣關(guān)系的、同一姓氏的人群之間的社會(huì)關(guān)系，但是不能協(xié)調(diào)異姓之間的、宗族之間的關(guān)系，因此需要一個(gè)宗族之上的基于地緣聯(lián)系的鄉(xiāng)約組織。這是一種基于邏輯對(duì)應(yīng)關(guān)系的推演。但它沒(méi)有回答：緣何在北宋而不是在唐五代時(shí)期就產(chǎn)生了《呂氏鄉(xiāng)約》。其一，中唐以后，均田制破壞，租佃制興起，人口流動(dòng)性就已形成。五代戰(zhàn)亂頻仍，人口紛紛向鄉(xiāng)村躲避和轉(zhuǎn)移。其二,早在秦漢魏晉南北朝時(shí)期，鄉(xiāng)村社區(qū)的居住關(guān)系是以異姓雜居為主要趨勢(shì)的家族、宗族聚居與異姓雜居同時(shí)并存的居住形式，概括地說(shuō)，就是“大雜居，小聚居”。這種情形并非至宋代才形成。

唐末五代門(mén)閥士族制度已經(jīng)崩潰了，至北宋中葉，宗族重整尚在探索之中，宗族組織還未定型，更未普遍化。張載把“敬宗收族”的方法歸納為兩條：明譜系世族與立宗子法。維系世家大族的譜牒也已徹底衰落，到北宋時(shí)，“譜系士族”如何去“明”？宗子法更是死亡了1000余年，又如何去“立”？張載的方法脫離了社會(huì)實(shí)際情況。直到南宋初年朱熹提出建祠堂和置族田的辦法，后來(lái)人們補(bǔ)充了一條修家譜。[17]P279-280到南宋，宗族重組才得以定型。南宋以后的宗族是民間自發(fā)組成的、以男系血統(tǒng)為中心的親屬集團(tuán)。它既不象夏商周三代政治關(guān)系與血緣關(guān)系高度統(tǒng)一的宗法政治制度下的一級(jí)權(quán)力機(jī)構(gòu)，也沒(méi)有象東漢以后講究身份門(mén)第的門(mén)閥世家及割據(jù)一方的宗法豪強(qiáng)那樣與統(tǒng)治階級(jí)上層勢(shì)力緊密聯(lián)系。它以聯(lián)宗收族在各個(gè)方面滿(mǎn)足同姓族人的群體要求，進(jìn)而在宗族內(nèi)部穩(wěn)定封建關(guān)系、維持社會(huì)秩序。國(guó)家統(tǒng)治者允許宗族組織部分地代行某些基層行政組織的職能，實(shí)行有限度的自治。[15]P8

因此，《呂氏鄉(xiāng)約》是在北宋重整宗族組織，鄉(xiāng)村秩序尚未取得的明顯成效下的新嘗試，而非宗族組織定型后的線(xiàn)性延伸。

(四)“應(yīng)對(duì)北宋社會(huì)個(gè)體原子化說(shuō)”依然回避了宗族組織的重整

有學(xué)者認(rèn)為，鄉(xiāng)約是應(yīng)對(duì)北宋社會(huì)個(gè)體原子化趨勢(shì)而產(chǎn)生的一種鄉(xiāng)村自我管理制度。北宋社會(huì)，經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，社會(huì)高速流動(dòng)；土地兼并加劇，貧富分化擴(kuò)大；國(guó)家安全危機(jī)，軍事問(wèn)題嚴(yán)峻。[18]P29-36經(jīng)過(guò)唐末農(nóng)民大起義，世家大族消滅殆盡，個(gè)體小家庭普遍化，“無(wú)百年之家，骨肉無(wú)統(tǒng)，雖至親，恩亦薄”，[19]P259鄉(xiāng)村社會(huì)呈原子化趨勢(shì)，“其心止欲得利祿縱欲，于義理更不留意”，[19]P264血緣關(guān)系失去了社會(huì)互助的紐帶作用。以張載為代表的一批知識(shí)分子開(kāi)始思考重建鄉(xiāng)村秩序之路。呂大鈞提出“德業(yè)相勸，過(guò)失相規(guī)，利俗相交，患難相恤”的原則，強(qiáng)化社會(huì)教育，培育社會(huì)共識(shí)，從而在日常生活交往和危急情況救助過(guò)程中建構(gòu)起人與人之間互相協(xié)作關(guān)系，達(dá)到整合鄉(xiāng)村生活秩序的目的。[18]P46-47此觀(guān)點(diǎn)主要從經(jīng)濟(jì)制度變革的角度，探討呂大鈞倡行鄉(xiāng)約的時(shí)代背景，頗有見(jiàn)地。但引用張載的著述，依舊回避了張載重整宗族的主張。

兩宋時(shí)代，不立田制，不抑兼并，土地私有制盛行，貧富分化，人們的宗法血緣觀(guān)念也逐漸趨向淡薄。為此，士大夫發(fā)起重整宗族活動(dòng)，給它披上情理的外衣，從思想意識(shí)上加強(qiáng)對(duì)族眾的控制。由東漢、魏晉、南北朝、隋、唐中葉以前的門(mén)第等級(jí)宗法宗族制，向明清時(shí)期庶民類(lèi)型宗法宗族制過(guò)渡中，兩宋處于過(guò)渡階段，即一般官僚士紳類(lèi)型的宗法宗族制。[20]P19比如，莆田林氏，在宋初時(shí)已置祭田，以后累增至2000余畝。仁宗時(shí)范仲淹在其家鄉(xiāng)平江(今蘇州)廣置義田，使范氏族人“日有食，歲有衣”。[17]P280-282北宋中葉蘇洵撰《眉山蘇氏族譜》，歐陽(yáng)修撰《廬陵歐陽(yáng)氏家譜》，引領(lǐng)修譜之風(fēng)。家法族規(guī)的制定，還只是局限于社會(huì)上層家庭和名門(mén)望族，在普通民眾中，還不是很普遍。[21]P115張載不但主張恢復(fù)井田，而且主張重整宗族，強(qiáng)調(diào)其政治意義。他提出“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法”，[19]P258以維護(hù)朝廷統(tǒng)治。“宗法若立，則人人各知來(lái)處，朝廷大有所益?！涓鞅Ｆ浼?，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？”[19]P259

但宋朝已經(jīng)無(wú)力抑制土地兼并。熙寧四年，宋神宗曾講：“此兼并所以宜摧?！蓖醢彩穑骸按菁娌?，惟古大圣君能之。所謂兼并者，皆豪杰有力之人，其議論足動(dòng)士大夫也。今制法但因人所便，未足操制兼并也?！毙屡d大地主階層，不但能夠影響士大夫的政見(jiàn)，而且很多士大夫本身就是大地主。建立在土地自由流動(dòng)基礎(chǔ)上的地主制及其正當(dāng)性，已經(jīng)成為了北宋社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)(人情所習(xí)見(jiàn)，亦不非之)。熙寧五年，王安石對(duì)宋神宗說(shuō)：“今一州一縣，便須有兼并之家，一歲坐收息至數(shù)萬(wàn)貫者，此輩除侵牟編戶(hù)齊民為奢侈外，于國(guó)有何功而享厚奉，然人情未嘗以為此輩不應(yīng)享此厚奉者，習(xí)所見(jiàn)故也”。王安石又說(shuō)：“方今亂俗不在于佛，乃在于學(xué)士大夫沉沒(méi)于利欲”。北宋官府養(yǎng)有官妓、營(yíng)妓，士大夫狎妓成風(fēng)。

土地流轉(zhuǎn)、兼并，一定程度上違背了儒家對(duì)鄉(xiāng)村秩序的理想設(shè)計(jì)。《孟子·梁惠王章句上》：“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！泵献铀貫樗稳逅瞥?，這段話(huà)反映了宋儒對(duì)井田制的理想設(shè)計(jì)。理學(xué)家張載的井田制、重整宗族的主張，不合時(shí)宜，收效不大。為此，呂大鈞在藍(lán)田倡行鄉(xiāng)約，是一種北宋理學(xué)的前后相繼式的探索。

(五)“補(bǔ)救官府治理鄉(xiāng)村能力不足說(shuō)”也是解釋鄉(xiāng)約產(chǎn)生的路徑之一

北宋的政治制度設(shè)計(jì)的總方針是“事為之防，曲為之制”，[10]即防范、限制、制約，千方百計(jì)地堵死一切不利于皇權(quán)統(tǒng)治的漏洞?！斑^(guò)猶不及”帶來(lái)行政效率的極端低下，表現(xiàn)為“冗兵、冗官、冗費(fèi)”現(xiàn)象，特別是對(duì)鄉(xiāng)村的治理能力的不足。

北宋強(qiáng)化中央集權(quán)，限制路、州、縣地方官府的權(quán)力。路一級(jí)無(wú)統(tǒng)一的行政主管機(jī)構(gòu)，轉(zhuǎn)運(yùn)司、提刑司、提舉常平司并列，相互監(jiān)督。而州、府、軍、監(jiān)與縣二級(jí)由皇帝派遣京朝官直接掌握州、縣二級(jí)的權(quán)力。州郡的治理能力明顯地被削弱，不能應(yīng)對(duì)突發(fā)危機(jī)情況。

北宋地方官府的職權(quán)配置實(shí)行分權(quán)制衡的原則，防治地方官員權(quán)力過(guò)分集中，形成小利益集團(tuán)。知州、知府為長(zhǎng)官，通判為佐貳官，但通判有權(quán)監(jiān)督知州、知府。凡本州公事，知州(府)與通判聯(lián)署。葉適就講“國(guó)家因唐、五季之極弊，收斂藩鎮(zhèn)，權(quán)歸于上，一兵之籍，一財(cái)之源，一地之守，皆人主自為之也。欲專(zhuān)大利而無(wú)受其大害，遂廢人而用法，廢官而用吏，禁防纖悉，特與古異，而威柄最為不分。……故人才衰乏，外削中弱，以天下之大而畏人(按：此“人”字指遼、夏、金)，是一代之法度有以使之矣?！钡胤焦賳T無(wú)權(quán)理事，不利于其治理能力的培養(yǎng)和提高。王夫之也指出北宋地方官員“乍登乍降，如拙棋之置子，顛倒而屢遷；志未伸，行未果，謀未定，而位已離矣”。

北宋基層司法，由于權(quán)力上收，官員配置過(guò)少，導(dǎo)致胥吏枉法，以受賄為生。[22]P22知縣，主管縣級(jí)司法，此外不設(shè)輔佐官員，主要依靠胥吏。雖有鞠獄必須親臨的規(guī)定，但由于政務(wù)繁忙，往往“令獄吏自行審問(wèn)，但視成款僉署，便為一定，甚至有獄囚不得一見(jiàn)知縣之面者”。[22]P21宋初諸縣胥吏皆為職役，從鄉(xiāng)戶(hù)差充，或不諳吏道，難以勝任。宋仁宗以后，改差為募，應(yīng)募者“非饑寒亡業(yè)之徒，則駔狡弄法之輩”，“其來(lái)也，無(wú)名額之限，其役也，無(wú)稟給之資”，他們既要養(yǎng)家，又要供應(yīng)長(zhǎng)官的需求，“非私下盜領(lǐng)官物，則背理欺取民財(cái)”。每遇獄訟，百姓以為“官司曲直，皆出彼之手”，“目為立地官人”，因而行賄以求勝訴。南宋乾道九年(1173)臣僚上章稱(chēng)：“外郡大辟翻異，鄰州鄰路差官別勘，多至七八次，遠(yuǎn)至八九年，未嘗不因縣初勘失實(shí)”。[22]P21國(guó)家權(quán)力不能公正有效地解決糾紛，就需要宗族、鄉(xiāng)約等社會(huì)權(quán)力出場(chǎng)，以預(yù)防和處理糾紛。簡(jiǎn)言之，北宋鄉(xiāng)村“官治”不足，鄉(xiāng)約得以產(chǎn)生。

(六)“政治改革無(wú)力后的轉(zhuǎn)向再探索說(shuō)”也是解釋鄉(xiāng)約產(chǎn)生的路徑之一

《呂氏鄉(xiāng)約》是北宋理學(xué)在政治改革上無(wú)法突破后而轉(zhuǎn)向重建鄉(xiāng)村道德秩序的探索方案。當(dāng)北宋政治改革無(wú)力探出有效的新路，部分北宋理學(xué)家們又回到“德禮是政教之本”的老路上來(lái)。

北宋理學(xué)興起源自北宋儒、佛之爭(zhēng)。但爭(zhēng)論的關(guān)鍵不在于“出世”和“入世”，而在于誰(shuí)的“道”應(yīng)該成為重建秩序的最后依據(jù)。[5]P71宋代理學(xué)的整體動(dòng)向是秩序重建，而“治道”(政治秩序)則是其始點(diǎn)。道學(xué)雖然以“內(nèi)圣”顯其特色，但“內(nèi)圣”的終極目的不是人人都成圣成賢，而仍然是合理的人間秩序的重建。[5]P105-106北宋的政治改革是理學(xué)“外王”的表現(xiàn)。張載、二程曾支持過(guò)王安石變法，后分道揚(yáng)鑣。以王安石為代表的改革派更相信行政的力量；而張載、二程所屬的道德重建派則更強(qiáng)調(diào)可信賴(lài)的人品，[23]P142渴望建立一個(gè)具有自我道德完善能力的社會(huì)。而機(jī)構(gòu)改革派，重視并謀求建立一個(gè)運(yùn)行高效的政府。[23]P45此尖銳沖突導(dǎo)致趙宋在政治經(jīng)濟(jì)與法制之間找不到一個(gè)具體的方案打開(kāi)出路。張載、二程等思想界的領(lǐng)導(dǎo)人物才反而求諸己，希望增強(qiáng)道德，提倡主靜、主敬、慎獨(dú)。“一念之頃，必謹(jǐn)而察之”，都不外傳統(tǒng)“克己復(fù)禮”的方式，首先是內(nèi)向，次之則以他們注釋的經(jīng)典為萬(wàn)能，于是造成一種正統(tǒng)的風(fēng)氣，即以外界的事物，“證明”過(guò)去誦讀詩(shī)書(shū)的信念，正所謂“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”，[24]P42尤其奉《周禮》為圭臬。

呂大鈞與張載為同科進(jìn)士，但呂大鈞以弟子身份師從張載，并能“守其師說(shuō)而踐履之”。后來(lái)呂大鈞還曾游學(xué)于洛陽(yáng)二程。張載任云巖縣令，曾招飲耆老，諄傳口諭，推廣教化。程顥為晉城縣令時(shí)，曾親詣鄉(xiāng)校，與父老、兒童對(duì)話(huà)，推行“伍保制”，進(jìn)行教化。正是在張載、二程的影響下，呂大鈞才設(shè)計(jì)出《呂氏鄉(xiāng)約》這個(gè)在鄉(xiāng)村重建道德秩序的方案。

總之，無(wú)論從制度史還是思想史角度，提出何種觀(guān)點(diǎn)，均需要綿密的歷史實(shí)證作業(yè)，否則落入了“托古改制”的窠臼。當(dāng)今國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，需要真正的傳統(tǒng)和可靠的歷史基礎(chǔ)，而非任意“建構(gòu)”的“偽傳統(tǒng)”。

三、鄉(xiāng)約的自治性質(zhì)和教化功能是有限的自治性和實(shí)質(zhì)的他治性之間充滿(mǎn)張力的結(jié)合

朱鴻林認(rèn)為，時(shí)空因素與鄉(xiāng)約的共性和個(gè)性的本質(zhì)厘清問(wèn)題，是鄉(xiāng)約研究中處理不足的兩個(gè)基本問(wèn)題之一。[25]假如諸鄉(xiāng)約沒(méi)有共性或共同的本質(zhì)，那么鄉(xiāng)約的歷史連續(xù)性命題就不能成立，也就意味著存在歷史的斷裂或裂隙，意味著需要返本、重建和開(kāi)新。如果“鄉(xiāng)約“一詞所指稱(chēng)下的組織或規(guī)則具有共同的本質(zhì)，則這個(gè)本質(zhì)就應(yīng)該首先存在于《呂氏鄉(xiāng)約》之中。

(一)《呂氏鄉(xiāng)約》或?yàn)槎Y儀規(guī)則或?yàn)閷W(xué)規(guī)，均具有一定自治性

有學(xué)者認(rèn)為，《呂氏鄉(xiāng)約》是宋明理學(xué)第一部有體系的有關(guān)生活日用的禮儀規(guī)則。有學(xué)者認(rèn)為，《呂氏鄉(xiāng)約》、《增損呂氏鄉(xiāng)約》是宋代一種學(xué)校、書(shū)院以外的類(lèi)似現(xiàn)在學(xué)會(huì)一樣的民間教育團(tuán)體的集會(huì)形式的社會(huì)教育性的學(xué)規(guī)?！秴问相l(xiāng)約》或?yàn)槎Y儀規(guī)則，或?yàn)閷W(xué)規(guī)。但都是基于北宋的語(yǔ)境所作的判斷。禮一般地具有血緣性、差異性，而學(xué)規(guī)則不具有血緣性，而具有平等性。鄉(xiāng)里鄉(xiāng)民的關(guān)系，除了血緣關(guān)系，主要是一種地緣關(guān)系，是以前的禮沒(méi)有規(guī)定的，也是國(guó)家律令沒(méi)有規(guī)定的。呂大鈞在國(guó)家律令和以前的禮儀均沒(méi)有在規(guī)定的情況下進(jìn)行設(shè)定，要求鄉(xiāng)人的德業(yè)相勸、過(guò)失相規(guī)、禮俗相成、患難相恤，也體現(xiàn)了一定的自治性?！秴问相l(xiāng)約》的創(chuàng)立，其旨?xì)w在于以禮學(xué)的精神化民成俗。在儒家的政治哲學(xué)中，風(fēng)俗是基礎(chǔ)性的文化土壤，對(duì)于個(gè)人德性的養(yǎng)成和國(guó)家政治的完善至關(guān)重要。然而，在傳統(tǒng)的儒家思想中，風(fēng)俗從根本上源于統(tǒng)治者個(gè)人道德的典范作用，源于自上而下的提倡。而《呂氏鄉(xiāng)約》則為風(fēng)俗找到了其在民間社會(huì)本身的自主性基礎(chǔ)，[26]P259-260這是一種革命性進(jìn)步，也體現(xiàn)了呂大鈞的個(gè)人創(chuàng)造性和自主性。

(二)宋明清的鄉(xiāng)約或?yàn)榻M織或?yàn)橐?guī)則(法)或?yàn)槁氁?，只有教化和他治的共?/p>

有學(xué)者認(rèn)為，鄉(xiāng)約是傳統(tǒng)社會(huì)鄉(xiāng)民基于一定的地緣和血緣關(guān)系，為某種目的而設(shè)立的生活規(guī)則及組織。鄉(xiāng)約不是國(guó)法，但在鄉(xiāng)民的實(shí)際生活中發(fā)揮著法的作用。該定義沒(méi)有明確地把鄉(xiāng)約定性為法，且也適用于定義南宋以后的宗族組織。有學(xué)者認(rèn)為，從法社會(huì)學(xué)的角度看，法律包括地方士紳為固化風(fēng)俗所制定的家訓(xùn)、家禮和鄉(xiāng)約、家法族規(guī)等。士大夫階層制定具有約束力的家訓(xùn)、族規(guī)、鄉(xiāng)約，規(guī)范人們?nèi)粘Ｐ袨椋噲D建立理想的基層秩序。[16]鄉(xiāng)約究竟是否屬于法，存在分歧，看似定性問(wèn)題，實(shí)則和鄉(xiāng)約的效力有關(guān)。把鄉(xiāng)約作為事物類(lèi)進(jìn)行定性，首先需要判斷的是宋代鄉(xiāng)約與明代鄉(xiāng)約、清代鄉(xiāng)約是否具有同質(zhì)性？什么是鄉(xiāng)約的本質(zhì)屬性？

腦卒中是常見(jiàn)腦血管疾病,具有發(fā)病率高、死亡率及致殘率高等特點(diǎn),近年來(lái),隨著醫(yī)療技術(shù)發(fā)展,使得腦卒中存活率得到大幅度提升,但是存活患者的后遺癥發(fā)生率依然未得到控制。腦卒中患者受腦組織血腫及血栓影響,會(huì)導(dǎo)致腦部微循環(huán)受損,主要表現(xiàn)為運(yùn)動(dòng)功能障礙及認(rèn)知功能障礙。因此,采取有效康復(fù)護(hù)理措施促進(jìn)腦卒中偏癱患者認(rèn)知功能及運(yùn)動(dòng)功能恢復(fù),對(duì)提高患者生存質(zhì)量,改善預(yù)后有重要作用。

自治契約性質(zhì)常常被認(rèn)為是鄉(xiāng)約的共性之一。朱鴻林認(rèn)為，明代鄉(xiāng)約的最大共性是有限度社區(qū)自治和社會(huì)道德提升。[25]楊念群認(rèn)為，《呂氏鄉(xiāng)約》既不是由地方官吏發(fā)起設(shè)置的基層組織，也不是由地方機(jī)構(gòu)倡導(dǎo)的“吏治”輔助系統(tǒng)，而是純粹由基層鄉(xiāng)紳儒生自發(fā)聚合的契約性組織。原始“鄉(xiāng)約”的涵義應(yīng)該是一種守望相助、禮俗相交的契約性基層教化組織。鄉(xiāng)約預(yù)設(shè)的前提是統(tǒng)領(lǐng)鄉(xiāng)約之人必須具有近乎圣賢的道德品性，而且還能通過(guò)教化程序放大為群體意識(shí)與行為準(zhǔn)則。這種預(yù)設(shè)是建立在對(duì)人性本善的過(guò)于樂(lè)觀(guān)的基礎(chǔ)之上的?！叭诵员旧茦?lè)觀(guān)論”，北宋儒士為鄉(xiāng)約創(chuàng)始的契約性質(zhì)提供了傳統(tǒng)的保證，卻無(wú)法使契約精神成為鄉(xiāng)約體制的靈魂。[27]P268-291換言之，鄉(xiāng)約這個(gè)契約關(guān)系的維持，有賴(lài)于約正等圣人般的稟賦，而非入約之人的獨(dú)立、平等的理性，因而鄉(xiāng)約不具有穩(wěn)定性。鄉(xiāng)約產(chǎn)生之初以原始的契約凝聚方式運(yùn)轉(zhuǎn)，其思想前提是北宋儒士的“歷史悲觀(guān)退化論”，即認(rèn)為遠(yuǎn)古社會(huì)風(fēng)俗純美，不必以集眾教化的方式統(tǒng)束其身心。而愈往后世，世風(fēng)日下，所以必須“以類(lèi)相約”，規(guī)誡過(guò)失。[27]P270-271一次次的鄉(xiāng)約的停歇或解散，驗(yàn)證著“歷史悲觀(guān)倒退論”，而“人性本善樂(lè)觀(guān)論”的信仰又鼓舞著儒士們一次次地組織鄉(xiāng)約。鄉(xiāng)約的組織化程度不高，也促使官吏自上而下地倡導(dǎo)。鄉(xiāng)約的產(chǎn)生是建立在“歷史悲觀(guān)倒退論”和“人性本善樂(lè)觀(guān)論”之上。

如果鄉(xiāng)約是自治性民間組織，那么在兩宋時(shí)期鄉(xiāng)約也只是部分“士”的而非農(nóng)、工、商的自治性組織，即有限的自治性。宋代理學(xué)家把“道德的最高標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)成了道德的最低標(biāo)準(zhǔn)，給一般人造成較大的道德心理負(fù)擔(dān)”，不僅“喪失理性的平衡”，而且“把原本正常的道德規(guī)范變成一種片面強(qiáng)調(diào)對(duì)方義務(wù)的壓迫手段”。[28]P6在此意義上，教化是一種道德強(qiáng)制，是一種“他治”的表現(xiàn)，兩宋鄉(xiāng)約因而不具有普遍性的道德基礎(chǔ)，未被社會(huì)廣泛接受。宋代的鄉(xiāng)約最終只限于呂大均和南宋朱熹的弟子、再傳弟子們等少數(shù)幾位理學(xué)家推行。淳佑三年(1243)，陽(yáng)枋在四川合州巴川(今重慶銅梁縣)推行《呂氏鄉(xiāng)約》，“從約之士”才八十余人。在此意義上，不宜把宋代的鄉(xiāng)約定性為法律。鄉(xiāng)約的他治性不僅表現(xiàn)在道德強(qiáng)制上，而且表現(xiàn)在官府的倡導(dǎo)和強(qiáng)制上。由于道德強(qiáng)制不被接受，兩宋鄉(xiāng)約的契約關(guān)系無(wú)法普遍實(shí)現(xiàn)和長(zhǎng)期維持，難以實(shí)現(xiàn)教化實(shí)效。鄉(xiāng)約真正成為鄉(xiāng)里的重要組織，則始于王陽(yáng)明以巡撫身份推行的“南贛鄉(xiāng)約”，其特點(diǎn)是官方倡導(dǎo)、士紳表率、民眾參與，官方力量的滲透，使鄉(xiāng)約在全國(guó)范圍內(nèi)迅速推廣。明代鄉(xiāng)約雖不復(fù)純粹的契約組織，但鄉(xiāng)約教化職責(zé)的實(shí)際承擔(dān)者仍是地方一級(jí)的紳士。此時(shí)的鄉(xiāng)約雖不是純粹的自治，但也不是官治、吏治，還屬于“以民治民”的民治。

清代鄉(xiāng)約已經(jīng)大體變成了職役的“鄉(xiāng)官”。如果鄉(xiāng)約的本質(zhì)屬性是自治，那么失去自治屬性的鄉(xiāng)約還能用“鄉(xiāng)約”一詞來(lái)指稱(chēng)嗎？如果鄉(xiāng)約事實(shí)上已經(jīng)變成了“鄉(xiāng)官”，倒不如使用“鄉(xiāng)官”來(lái)指稱(chēng)更準(zhǔn)確。鄉(xiāng)約在清代鄉(xiāng)村有著突出的地位，蒲松林就為鄉(xiāng)約寫(xiě)過(guò)兩篇“序”，分別是《代畢韋仲賀韋玉霄任王村鄉(xiāng)約序》和《代大莊公賀息爭(zhēng)鄉(xiāng)約序》。四川巴縣檔案保存了多份清代知縣任命鄉(xiāng)約和保正的執(zhí)照。據(jù)乾隆三十四年的兩份執(zhí)照記載，鄉(xiāng)約的職責(zé)為“凡遇甲內(nèi)公務(wù)，必須勤慎辦理，每逢朔望齊集公所，宣講圣諭，化導(dǎo)愚頑，和睦鄉(xiāng)黨，以敦人倫，仍不時(shí)稽查啯嚕匪類(lèi)、窩娼窩賭、私鑄私宰、邪教端公、造賣(mài)賭具、酗酒打降，以及外來(lái)面生之人”。保正的職責(zé)是“凡遇甲內(nèi)公務(wù)，協(xié)同鄉(xiāng)約，必須勤慎辦理，仍不時(shí)稽查啯嚕匪類(lèi)、賭博娼妓、邪教端公、私宰私鑄及外來(lái)面生可疑之人”。巴縣地方公務(wù)，鄉(xiāng)約為主，保正協(xié)同。鄉(xiāng)約的獨(dú)有職責(zé)是宣講圣諭。鄉(xiāng)約、保甲的職責(zé)基本混同。再舉一份清水江文書(shū)②如下：

署貴州黎平府龍里長(zhǎng)官司正堂楊 為給委鄉(xiāng)約以端責(zé)成事。照得佳池寨路通河道，公事殷煩，不有鄉(xiāng)耆，難以統(tǒng)率。茲查爾姜佐章，為人誠(chéng)實(shí)，辦事公平，合行給委。為此，牌委爾姜佐章執(zhí)照，俟后凡有公務(wù)，須上緊辦理，毋得委靡不前，亦不許勾唆詞訟，欺壓善良，一經(jīng)發(fā)覺(jué)，決不姑寬。凜慎毋違。須至委牌者

右牌委佳池寨鄉(xiāng)約姜佐章。此準(zhǔn)。

乾隆四十五年九月二十日

司

以上是貴州省黎平府龍里長(zhǎng)官司，委任加池寨姜佐章為鄉(xiāng)約的委牌原件的錄文，其旨在加強(qiáng)管理苗民，保證疏浚河道的任務(wù)及時(shí)完成。就連清代貴州土司所管轄的苗寨也設(shè)有鄉(xiāng)約，它屬于職役，沒(méi)有工食待遇。這是清代鄉(xiāng)約的重要性質(zhì)之一。

由此，對(duì)比宋明清三朝的鄉(xiāng)約，其自治性逐漸消減，而他治性逐漸增強(qiáng)。

(三)鄉(xiāng)約的自治性不同于近代的契約自治和地方自治

在北宋理學(xué)語(yǔ)境下，幾乎不存在討論“鄉(xiāng)約是一種具有自治性的法”這一現(xiàn)代性命題的空間的。北宋理學(xué)家只承認(rèn)圣人立法、精英立法，下民、常人是不能立法，雖然他們也承認(rèn)民之全體對(duì)公共事務(wù)(比如公共安全)有是非判斷力(理性)。張載就講：“大抵立法須是過(guò)人者乃能之，若常人安能立法！凡變法須是通，‘通其變使民不倦’，豈有圣人變法而不通也”。張載還講：“民雖至愚無(wú)知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處則自是公明。大抵眾所向者必是理也”。程頤說(shuō)：“夫民，合而聽(tīng)之則圣，散而聽(tīng)之則愚”。樞密使文彥博向宋神宗喊出“為與士大夫治天下，非與百姓治天下”，表明了士人的政治主體性，但決不是下民的政治主體性。宋代的鄉(xiāng)約所體現(xiàn)的自治性也只是信仰和踐行理學(xué)的少數(shù)士人的自治性，目的是教化下民百姓，實(shí)現(xiàn)對(duì)下民百姓的“他治”。在宋儒的觀(guān)念之中，絕無(wú)近代人格平等之觀(guān)念，更無(wú)理性個(gè)體之自治能力(能為自己立法)，人是分三六九等的。北宋劉敞《公是弟子記》說(shuō)：“孟子曰：人之性善，人之性皆可以為堯舜。孟子可謂言過(guò)其實(shí)矣。人之性善，且有上、有中、有下。於上也，又有上焉；於中也，又有中焉；於下也，又有下焉，九品也。故上者圣，中者君子，下者有常。不及乎圣而為仁，不及乎君子而為善，不及乎有常而為齊民，故性不同也，而善均。善不同也，而性均。故人不可以為堯舜，猶堯舜不可為人也?！书_(kāi)難到之期者，人不能信也。人不能信也，學(xué)不能益也”?；诖擞^(guān)念，所謂“教化”只能是在“下”者經(jīng)過(guò)在“上”者的價(jià)值施予與導(dǎo)向，致使其內(nèi)在的人格精神發(fā)生深刻變化。[21]P1教化者與被教化者天然地不平等。通過(guò)教化，從齊民、有常、善人，到君子、仁人、圣人，人格精神依次地提升。

鄉(xiāng)約的自治性主要是“以民治民”的“他治”，是與“以官治民”的“他治”相對(duì)應(yīng)的，是對(duì)“以官治民”的一種替代，但并非建立在平等、理性?xún)r(jià)值之上的自治。宋儒把宗族、學(xué)校看作是“民自治”的重要的組織形式之一。劉敞說(shuō)：“圣人之治天下，結(jié)之不以恩惠，威之不以刑罰，不為而治者，民自治也，一曰宗族，二曰師友，三曰賓客，四曰祭祀，五曰喪紀(jì)”。鄉(xiāng)約則可視為呂大鈞創(chuàng)設(shè)的一種“民自治”的新組織形式。但宗族有著血緣的紐帶，可以消解其中自治性與他治性的內(nèi)在緊張，比鄉(xiāng)約更穩(wěn)定。鄉(xiāng)約的結(jié)構(gòu)模式不是西方理念框架所能解釋的。寺田浩明認(rèn)為，明清鄉(xiāng)村層次的“約”(包括鄉(xiāng)約)存在一個(gè)“首唱”和“唱和”的規(guī)范形成或共有的結(jié)構(gòu)模式，既不同于理念型的“建立在相互合意上的約”(自治)，又不同于“命令型的約束”(強(qiáng)制)。[30]P162王新亞教授就批評(píng)指出，鄉(xiāng)村層次的“約”一般只在社會(huì)動(dòng)蕩不安的“問(wèn)題局面”下才構(gòu)成規(guī)范空間。寺田浩明預(yù)設(shè)明清時(shí)期的人們始終處于一種競(jìng)爭(zhēng)和沉浮相當(dāng)激烈的動(dòng)態(tài)局面，而把“首唱”和“唱和”結(jié)構(gòu)模式推廣和適用到當(dāng)時(shí)人們尋求規(guī)范和秩序的一切行動(dòng)、一切場(chǎng)面。契約的中人、居中說(shuō)合來(lái)解決糾紛的“族鄰”、民事審判中的地方官，均被視為“首唱者”。但是這種預(yù)設(shè)與明清時(shí)期中國(guó)人的穩(wěn)定的秩序體驗(yàn)有著較大反差。[30]P274其前提預(yù)設(shè)并不可靠。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)鄉(xiāng)約的有限度契約自治性與近代的民主、自治內(nèi)涵有著明顯的區(qū)別，是否可以比附或創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換尚待研究。不過(guò)宋以后，“以民治民”的宗族和鄉(xiāng)約組織逐漸分割地方權(quán)力，“侵入”吏治領(lǐng)域，限制了“以官治民”的空間，無(wú)疑是一種歷史進(jìn)步。

四、鄉(xiāng)約的效力應(yīng)從國(guó)家的、倫理的、事實(shí)的和心理的維度加以實(shí)證研究，以確證鄉(xiāng)約的制度性而非觀(guān)念性存在

鄉(xiāng)約的效力包括形式有效性和實(shí)質(zhì)有效性。前者是指鄉(xiāng)約的約束力根據(jù)，回答鄉(xiāng)約為什么有約束力的問(wèn)題；后者是指鄉(xiāng)約作為規(guī)范實(shí)際被遵守的狀況。討論鄉(xiāng)約的效力，實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了鄉(xiāng)約是一種行為規(guī)范。在規(guī)范意義上，不妨借用一個(gè)法的效力理論。在當(dāng)代西方法哲學(xué)中，實(shí)證主義法學(xué)派認(rèn)為，法的效力就是國(guó)家的約束力。凡是出自有立法權(quán)機(jī)關(guān)的規(guī)則就是有效力的法。自然法學(xué)派認(rèn)為，法的效力最終是法的道德約束力。社會(huì)法學(xué)派認(rèn)為，法的效力就是法對(duì)社會(huì)成員的實(shí)際或事實(shí)上的約束力，亦即“實(shí)效”，因而那些從未對(duì)或不繼續(xù)對(duì)社會(huì)生活起實(shí)際控制和指引作用的法律規(guī)則不能被看作真正有效的法?，F(xiàn)實(shí)主義法學(xué)派認(rèn)為，法的效力取決于法對(duì)人民施加的心理影響和人民(主要是官員)接受其約束的心理態(tài)度，即是否有“法的確信”。由此可以得出判斷鄉(xiāng)約效力的四種維度：國(guó)家的、倫理的、事實(shí)的和心理的。

(一)呂大鈞的《呂氏鄉(xiāng)約》的效力

從國(guó)家維度看，呂大鈞推行鄉(xiāng)約，沒(méi)有得到朝廷和地方官府的任何支持，因此鄉(xiāng)約的效力不是來(lái)自國(guó)家。呂大鈞講“人心不同，故好惡未嘗一而俱，未可以為然。惟以道觀(guān)之，則真是真非乃見(jiàn)。若止取在上者之言為然, 則君子何必博學(xué)？”，既表現(xiàn)出捍衛(wèi)道統(tǒng)的獨(dú)立于政統(tǒng)的意志，又表現(xiàn)出惟有儒者才能執(zhí)“道”之牛耳的氣概。即創(chuàng)設(shè)鄉(xiāng)約，不以“上者之言為然”，有一種“民主”、自主的傾向。從倫理維度看，呂氏鄉(xiāng)約的效力來(lái)自于先驗(yàn)的“道”，又稱(chēng)為“理”或“天理”?！暗馈笔桥袛嗍欠堑淖詈髽?biāo)準(zhǔn)。但是，儒家道統(tǒng)在北宋既不被下民百姓所信奉，又不被士大夫所普遍信奉。王安石就講“禮樂(lè)之意不傳久矣，天下之言養(yǎng)生修性者，歸于浮屠、老子而已。浮屠、老子之說(shuō)行，而天下為禮樂(lè)者，獨(dú)以順流俗而已”。換言之，儒家的道德規(guī)范并不被下民百姓所普遍認(rèn)同。“道學(xué)”還是北宋的“陽(yáng)春白雪”。呂氏鄉(xiāng)約的效力，從倫理標(biāo)準(zhǔn)看，沒(méi)有普遍性和確定性。從事實(shí)維度看，呂氏鄉(xiāng)約推行情況的相關(guān)史料稀少，文獻(xiàn)不足征，無(wú)法做出全面的評(píng)價(jià)。雖然張載也講“關(guān)中化之，和叔有力焉”，明代馮從吾也講，自從關(guān)中推行《呂氏鄉(xiāng)約》，“關(guān)中風(fēng)俗為之一變”，似乎取得了相當(dāng)?shù)膶?shí)效。但呂大鈞推行時(shí)間不足六年。從呂大鈞寫(xiě)給親友的四封書(shū)信分析，今天我們所見(jiàn)的《呂氏鄉(xiāng)約》更多的是一種初步設(shè)計(jì)，一種未經(jīng)實(shí)踐檢驗(yàn)的理想化綱領(lǐng)，并未取得實(shí)質(zhì)有效性。從心理維度看，呂氏鄉(xiāng)約的效力來(lái)自于入約者的承認(rèn)。由于“其來(lái)者亦不拒，去者亦不追”，[7]P568其“罰式”也不能得到有效施行。其心理約束力也是較弱的。

(二)朱熹的《增修呂氏鄉(xiāng)約》的效力

朱熹雖然增修了呂氏鄉(xiāng)約，但是其并未推行之。其目的是“使讀者見(jiàn)之，因前輩所以教人善俗者，而知自修之目，亦庶乎其小補(bǔ)耳?！盵12]P26因此，朱熹增修呂氏鄉(xiāng)約，并沒(méi)有規(guī)范鄉(xiāng)里的目的。至于朱熹弟子和再傳弟子所推行《增修呂氏鄉(xiāng)約》，其效力不是來(lái)自國(guó)家，而是宋代理學(xué)家所論證的先驗(yàn)的“道”。從事實(shí)標(biāo)準(zhǔn)看，其實(shí)質(zhì)有效性依然十分有限。從心理標(biāo)準(zhǔn)看，只取決于入約者的承認(rèn)而已。

(三)王陽(yáng)明的《南贛鄉(xiāng)約》的效力

明永樂(lè)年間，明成祖“嘗取藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約列于性理成書(shū)，領(lǐng)降天下，使誦行焉”。雖停留在字面上，實(shí)效靡征，卻是宋元以來(lái)政權(quán)首次正面肯定了呂氏鄉(xiāng)約，為明代鄉(xiāng)約興起提供了政治契機(jī)。明代鄉(xiāng)約的效力較之宋代鄉(xiāng)約增添了國(guó)家權(quán)威的助力。因此，明正統(tǒng)初年，福建的王源、廣東的唐豫、周祖生、周祖念、劉子羽、何準(zhǔn)、劉子高(世稱(chēng)“平步六逸”)等人就推行過(guò)呂氏鄉(xiāng)約。王陽(yáng)明以南贛巡撫身份，制訂和推行《南贛鄉(xiāng)約》，在鄉(xiāng)約制度史上有承前啟后的意義，第一次把民間的、非正式的制度變成了官方的、正式的制度。從國(guó)家維度看，《南贛鄉(xiāng)約》從內(nèi)容與結(jié)構(gòu)上就包含了朝廷和官府的意志。變南贛盜賊為“新民”，訓(xùn)“新民”為良民，本是朝廷賦予王陽(yáng)明的職責(zé)。王陽(yáng)明有一定范圍的地方立法權(quán)力。王陽(yáng)明在《南贛鄉(xiāng)約》首部分的“咨”(即曉諭)，既是王陽(yáng)明的作為巡撫的意志，更是代表朝廷的立場(chǎng)。從鄉(xiāng)約條款內(nèi)容來(lái)看，涉及納糧當(dāng)差等強(qiáng)制性義務(wù)規(guī)定，本身是朝廷律令所要求的。國(guó)家權(quán)威是《南贛鄉(xiāng)約》的效力重要來(lái)源之一。從倫理維度看，《南贛鄉(xiāng)約》的效力來(lái)自于“心”，而不是宋代理學(xué)家所論證的“道”。王陽(yáng)明主張“心即理”，反對(duì)宋代理學(xué)家的心理二分。宋代理學(xué)家主張先驗(yàn)道德論，作為最終根據(jù)的“道理”是先驗(yàn)地存在的，也是下民百姓遙不可及的。因而宋代鄉(xiāng)約的效力從倫理標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看是較弱的。而王陽(yáng)明主張每個(gè)人的內(nèi)心本有良知，無(wú)須外求判斷是非的根據(jù)?！皾M(mǎn)街都是圣人”。行善的本質(zhì)并非其他，而是本性流露，本來(lái)的顯現(xiàn)。因此，以《南贛鄉(xiāng)約》為代表的明代鄉(xiāng)約的效力，從倫理標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，更切近下民百姓，也是較強(qiáng)的。從事實(shí)維度看，學(xué)者們對(duì)于王陽(yáng)明所推行《南贛鄉(xiāng)約》的實(shí)質(zhì)有效性評(píng)價(jià)不一。有學(xué)者認(rèn)為，取得了令人稱(chēng)道的社會(huì)效果；[31]有學(xué)者認(rèn)為，王陽(yáng)明的南贛鄉(xiāng)約由于儀式繁瑣等原因而維持時(shí)間甚短，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)預(yù)期的效果。但王陽(yáng)明做法具有模式效應(yīng)，后來(lái)的歷任南贛巡撫基本都沿襲保甲加鄉(xiāng)約的方法治理基層社會(huì)。[32]王陽(yáng)明在南贛地區(qū)同時(shí)推行保甲法和鄉(xiāng)約，如何單獨(dú)評(píng)價(jià)鄉(xiāng)約的實(shí)效，評(píng)價(jià)其權(quán)重，本身就是一個(gè)技術(shù)難題，還有待深入研究。從心理維度看，《南贛鄉(xiāng)約》規(guī)定“吏書(shū)、義民、總甲、里老、百長(zhǎng)、弓兵、機(jī)快等，若攬差下鄉(xiāng)，索求赍發(fā)者，約長(zhǎng)率同呈官追究”，[33]P601賦予鄉(xiāng)約對(duì)抗差役的一定權(quán)力，以保護(hù)鄉(xiāng)民利益。似乎可以推斷，鄉(xiāng)民對(duì)南贛鄉(xiāng)約的認(rèn)同感要強(qiáng)于《呂氏鄉(xiāng)約》，因?yàn)椤秴问相l(xiāng)約》幾乎全是道德義務(wù)性規(guī)范。至于鄉(xiāng)約規(guī)定納糧當(dāng)差、社會(huì)治安等事項(xiàng)，無(wú)疑是有利于州縣官府的，故而南贛鄉(xiāng)約被后任南贛的以及其他地方官員所仿效。在這些官員心中，鄉(xiāng)約的確是約束下民之良具。

總之，考察鄉(xiāng)約的效力，以上四種維度是必須的。其中，事實(shí)標(biāo)準(zhǔn)、心理標(biāo)準(zhǔn)兩條路徑，還需要細(xì)致的歷史實(shí)證作業(yè)，以期得出更為信服的結(jié)論。在一定意義上講，如果沒(méi)有鄉(xiāng)約實(shí)效的實(shí)證研究，鄉(xiāng)約只能算是一種觀(guān)念的存在，而不能算是一種制度的存在。

綜上所述，《呂氏鄉(xiāng)約》產(chǎn)生于唐宋變革之間、土地私有和人口流動(dòng)之機(jī)、理學(xué)興起之時(shí)、宗族重整之際、北宋政改之中?！巴泄鸥闹啤笔潜彼握胃母锏囊环N策略，是想起到歷史實(shí)證般的令人信服的效果，以減少改革阻力。但是，今天的鄉(xiāng)約研究，是為當(dāng)今的國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化提供歷史借鑒的，不應(yīng)落入“托古改制”窠臼，而應(yīng)遵循歷史實(shí)證的路徑，以細(xì)致、綿密、綜合的制度史和思想史的作業(yè)，還原鄉(xiāng)約的歷史脈絡(luò)。

注釋?zhuān)?/p>

①“苗疆”有廣義、中義、狹義之分，又有生苗區(qū)、熟苗區(qū)之分。廣義的“苗疆”泛指黔、滇、湘、川、兩廣等省(區(qū))各少數(shù)民族聚居地區(qū)。中義的苗疆，是指“黔省苗疆”“湖南苗疆”等某一行省內(nèi)的苗疆;而狹義的苗疆一般指“生苗”區(qū)，如清代貴州以古州為中心的“生苗”區(qū)。

②“清水江文書(shū)” 是指貴州省東南部的清水江流域苗族、 侗族、 漢族等各族民戶(hù)家庭里所收存的， 明清兩朝、 民國(guó)乃至新中國(guó)成立后這一時(shí)段里用漢字書(shū)寫(xiě)的各類(lèi)民間文書(shū)的總稱(chēng)。包括土地租佃契約、 土地買(mǎi)賣(mài)契約、土地典當(dāng)契約、山林轉(zhuǎn)讓契約、山林租佃契約、納稅單、信函、訴訟詞稿、鄉(xiāng)規(guī)民約、政府文告等，是清水江流域社會(huì)數(shù)百年歷史變遷的真實(shí)寫(xiě)照。目前所見(jiàn)文書(shū)最早者為明成化二年(1466 )，最晚近的文書(shū)形成于 20 世紀(jì)中葉，時(shí)間跨度500年。

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【Abstract】Lv’Community Covenant was a probing Confucian design to cope with privatization of land, mobility of population, reconstruction of clan, insufficient local administration，weakness of political reform and so forth, which should traced back to Kuan of south ethnic group. Community covenants with autonomous nature and moral education fuction,was a kind of joint which was full of tension between limited autonomy and substantive coercion. Community covenants’force should be researched by a positivist approach from state,moral,factual and mental aspects,to prove its not ideal existent but institutional existent.

【Key words】community covenant；distort history to reform；historical positivism

A New Study on Community Covenants from Distorting History to Reform to Historical Positivism

ChengZe-shiXuXiao-guang

(Law school of Guizhou Normal University , Guiyang Guizhou 550001)

1002—6274(2016)04—063—11

本文系韓卉教授主持的國(guó)家社科基金特別委托項(xiàng)目“陽(yáng)明文化與現(xiàn)代國(guó)家治理研究”(14@ZH054)的階段性成果。

程澤時(shí)(1975-)，男，湖北大治人，法學(xué)博士，貴州師范大學(xué)法學(xué)院副教授，研究方向?yàn)榉墒贰⒔?jīng)濟(jì)法；徐曉光(1958-)，男，遼寧盤(pán)錦人，法學(xué)博士，貴州師范大學(xué)法學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，貴州省核心專(zhuān)家，研究方向?yàn)槊褡辶?xí)慣法、民族民間文學(xué)。

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(責(zé)任編輯：唐艷秋)