喻　中

(首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院，北京 100070)

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法家模式評析

喻中

(首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院，北京 100070)

關(guān)于中國模式的理解，存在著多種可能性。立足于19世紀(jì)末期開啟的新戰(zhàn)國時代，可以用法家模式來解釋中國模式。百年以來，尤其是當(dāng)下，中國追求富國強兵，強調(diào)依法治國，注重加強和改進(jìn)政治中樞的領(lǐng)導(dǎo)。這些主導(dǎo)性的國家實踐、政治實踐，都可以在法家學(xué)說的框架下得到解釋。從根本上說，法家模式是新戰(zhàn)國時代的產(chǎn)物。但是，僅僅沿襲法家模式是不夠的，應(yīng)當(dāng)在法家的功利追求之外，為中國模式增添更多的倫理資源、道義資源。在法家第三期的背景下，應(yīng)當(dāng)思考法家模式轉(zhuǎn)向“新儒法模式”的可能性。

法家模式儒法模式中國模式法家三期

一、中國模式的理解方式

21世紀(jì)以來，中國模式作為一個跨學(xué)科的理論概念與研究主題，受到了海內(nèi)外學(xué)界的持續(xù)關(guān)注。主流的觀點認(rèn)為，中國模式是存在的；但是，也有一種觀點認(rèn)為，中國模式這個概念應(yīng)當(dāng)慎用。[1]在認(rèn)同中國模式這個概念的前提下，關(guān)于中國模式的理解與闡釋也是五花八門的。①

譬如，有學(xué)者認(rèn)為，關(guān)于中國模式的研究不能僅限于經(jīng)濟模式，中國的經(jīng)濟模式是由中國的政治模式促成的。其中，中國的政治模式涉及五個方面：“經(jīng)濟改革與政治改革的關(guān)系”，“經(jīng)濟發(fā)展需要一個最低限度的社會政治秩序”，“經(jīng)濟發(fā)展需要有效的產(chǎn)權(quán)保護”，“經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展要求基本社會正義”，“民主化需要一定的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)”；至于中國的經(jīng)濟模式，則主要涉及到“混和所有權(quán)制度”、“出口導(dǎo)向與內(nèi)部需求”、“政府與市場”等幾個方面。[2]筆者認(rèn)為，這種解釋中國模式的方式值得商榷。一方面，把中國模式劃分為政治模式與經(jīng)濟模式，雖然也是可以的，但是，這樣的二元劃分并沒有窮盡中國模式的內(nèi)涵。在政治模式與經(jīng)濟模式之外，還可以有文化模式、社會模式，等等。后者完全可以與政治模式、經(jīng)濟模式并列起來。另一方面，中國的政治模式、經(jīng)濟模式能否概括為上面列舉的五個方面或三個方面，也是一個疑問。這樣的關(guān)于中國模式的解說，僅僅止于簡單的、零散的列舉，嚴(yán)格說來，并沒有回答中國模式是什么，并沒有對中國模式做出有效的解釋。還有學(xué)者認(rèn)為，“中國模式是關(guān)于人民共和國60年‘成功之路’的理論。”[3]P5這樣的概括，把中國模式僅僅歸屬于60年，而且僅限于“成功之路”，似乎沒有體現(xiàn)出足夠的歷史意識。對中國模式的理解不能只看60年，而且，“成功之路”作為一個褒揚性、肯定性的說法，似乎也不足以客觀地闡明中國模式。

關(guān)于中國模式的其他觀點還有很多，這里不再逐一列舉。大致說來，近年來關(guān)于中國模式的研究雖然比較活躍，但是，關(guān)于中國模式的理論歸納、理論提煉尚未完成。然而，中國模式又是一個不容回避的時代主題，迫切地需要理論上的闡釋與回應(yīng)。要有效地解釋中國模式，首先需要思考中國模式的理解方式。大致說來，對于中國模式的理解，注意以下幾個方面，也許是必要的。

首先，要有足夠的抽象程度。如前所述，已有的關(guān)于中國模式的研究文獻(xiàn)，大多體現(xiàn)為對于當(dāng)代中國出現(xiàn)的某些現(xiàn)象、某些側(cè)面、某些局部、某些要素的描述。這些描述呈現(xiàn)出零散的特征。把若干零散的、掛一漏萬的、顧此失彼的現(xiàn)象匯聚起來，稱之為中國模式，很難產(chǎn)生理論上的說服力。因此，關(guān)于中國模式的理論闡釋，應(yīng)當(dāng)尋找當(dāng)代中國最本質(zhì)、最根本的實踐特征，應(yīng)當(dāng)對中國的實踐進(jìn)行高度的抽象和概括。否則，至少理論層面上中國模式就還沒有形成。

其次，要有足夠的歷史意識。中國模式雖然體現(xiàn)為今日中國的國家實踐，但是，中國模式并不僅僅是改革開放以后才形成的，甚至也不僅僅是1949年以后才形成的。中國模式是中國歷史傳統(tǒng)的產(chǎn)物，當(dāng)代中國呈現(xiàn)出來的國家模式是傳統(tǒng)中國的國家模式在當(dāng)代的延伸。古今中國之間有變異，但也有一些文明的基因會延續(xù)下來?，F(xiàn)當(dāng)代中國發(fā)生的某些事件，做出的某些選擇，出現(xiàn)的某些變化，在當(dāng)時看來，似乎意義重大，但是，從長時段的歷史過程來看，它對中國模式的影響、修正、觸動、塑造，可能就是微不足道的，在“中國模式”的層面中，可能還不足以顯現(xiàn)出來。這就提示我們，某些階段性、局部性的特征，對于整體性的中國模式來說，也許就可以忽略過去。

最后，應(yīng)當(dāng)促成多元化的解釋框架。在學(xué)術(shù)探討的層面上，對于中國模式的理解，很難得出一個標(biāo)準(zhǔn)答案。解釋框架的多元化、多樣化是不可避免的。因此，關(guān)于中國模式的研究，必然會形成不同觀點之間的并存、競爭。只有在競爭的過程中，最具解釋力、最具洞察力的觀點才可能脫穎而出，從而形成關(guān)于中國模式的更妥貼的解釋。在多元化的解釋框架中，需要注意“應(yīng)然”與“實然”之間的差異。研究中國模式的“應(yīng)然狀態(tài)”，其實是對“中國應(yīng)當(dāng)向何處去”的回答，或者是對一種“理想圖景”的描述。價值取向各異的研究者，對于“理想圖景”的描述，對中國模式的想像與期待，通常會大相徑庭，歧義叢生，這是不可避免的。研究中國模式的“實然狀態(tài)”，雖然價值偏好的因素會少一些，但由于觀察角度的不同，依然會形成多樣化的結(jié)論。在應(yīng)然與實然之間，筆者主要在于從實然的層面解釋、描述中國模式，也試圖對中國模式的未來與應(yīng)然，提出自己的一點思考。

二、法家模式在當(dāng)代中國的呈現(xiàn)

從實然的角度來看，著眼于中國實踐的歷史與現(xiàn)狀，可以把已經(jīng)形成的中國模式概括為法家模式。國家實踐、政治實踐中顯現(xiàn)出來的以下幾個特征，可以支持法家模式的觀點。

第一，富國強兵，建設(shè)一個富強的國家。這是中國憲法序言對于國家目標(biāo)的規(guī)定。按照憲法序言的正式表達(dá)，中國將被建設(shè)成為一個“富強、民主、文明、和諧的社會主義國家”。在社會主義國家之前，有四個修飾詞，“富強”排在第一位，這就是說，富強是國家的首要目標(biāo)。最近幾年推出的社會主義核心價值觀，作為國家正式認(rèn)定的價值體系，同樣是把“富強”置于12個價值要素之首?？梢姡粡娛俏覀冞@個時代、我們這個國家的首要目標(biāo)。歷史地看，中國對于富強的追求，并不始于1982年憲法，從清末開始，富強就已經(jīng)成為國家的首要目標(biāo)。有一個具體的事例值得在此提及：嚴(yán)復(fù)是清末向西方尋求真理的代表人物之一，史華茲有一部研究嚴(yán)復(fù)的專著，標(biāo)題就叫“尋求富強：嚴(yán)復(fù)與西方”。[4]史華茲的書名只是一個細(xì)節(jié)，但這個細(xì)節(jié)也有助于我們理解，從清末開始，富強就是中國追求的核心目標(biāo)。富強是一個簡略的詞語，富強的飽滿含義是富國強兵。這就涉及到經(jīng)濟與軍事。而且，經(jīng)濟的發(fā)展、軍事的發(fā)展，都與科學(xué)技術(shù)緊密相關(guān)。沒有高新科技作為支撐，無論是富國還是強兵，都無從談起。由此我們發(fā)現(xiàn)，對富強的追求可以同時牽引經(jīng)濟、軍事、科技諸領(lǐng)域。

第二，依法治國，建設(shè)一個法治的國家。這是中國憲法第五條的規(guī)定。依法治國在當(dāng)代中國的真實含義是：黨領(lǐng)導(dǎo)人民依照憲法和法律治理國家。依法治國的基本性質(zhì)是：黨領(lǐng)導(dǎo)人民治理國家的基本方略。依法治國作為一種中國式的法治，代表了法治的一種類型。按照權(quán)威性的政治文獻(xiàn)，當(dāng)代中國要堅持兩手抓：“一手抓建設(shè)，一手抓法制?！盵5]P154從本文的角度來看，“抓建設(shè)”就是尋求富強，“抓法制”就是依法治國。這就說明，依法治國、法治國家、法制建設(shè)都是描述當(dāng)代中國的關(guān)鍵詞?！皟墒肿ァ币馕吨婪ㄖ螄c富國強兵在當(dāng)代中國具有大致相當(dāng)?shù)闹匾潭?。從歷史過程來看，正如富強并不是20世紀(jì)80年代才出現(xiàn)的價值目標(biāo)，中國對于法制或法治的強調(diào)，早在20初期，就已經(jīng)開始了(詳后)，直至1949年以后，一直都在若隱若現(xiàn)地延伸。雖然，在不同的時代，主流政治強調(diào)的法治，其內(nèi)涵、樣態(tài)并不一致，甚至發(fā)生了相當(dāng)大的變化。譬如，1949年前后，強調(diào)的法治是革命的法治；1962年，旨在批判美式法治的虛偽性；1975年，主張法家的法治；1980年，要求以法治取代人治；1999年，提出從法制到法治，等等。[6]以西方的法治理論來衡量，譬如，以拉茲的法治概念來衡量，[7]214-218在當(dāng)代中國的某些年代，確實找不出拉茲所說的“法治”。但是，“無畫處也是畫”，那種迥異于拉茲所定義的法治觀念及其實踐，恰好可以說明中國式法治的特質(zhì)：實為法家的法治在當(dāng)代中國的延伸，或者說，當(dāng)代中國實行的依法治國實為法家的“以法治國”在當(dāng)代中國的延伸。②

第三，加強和改進(jìn)政治中樞對于國家的領(lǐng)導(dǎo)。在當(dāng)代中國，政治中樞就是執(zhí)政黨的中樞機構(gòu)。在一般層面上說，是要堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)。堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)，既出于中國憲法序言的規(guī)定，也是四項基本原則之一。就中國的現(xiàn)實狀況、實踐過程而言，堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)堪稱當(dāng)代中國的第一原則、第一規(guī)則。但是，進(jìn)一步看，堅持黨的領(lǐng)導(dǎo)其實是堅持黨的中樞機構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)，因為在黨章中已經(jīng)規(guī)定了“全黨服從中央”。③由此，要描述和理解當(dāng)代中國，值得注意的一個特點，就是堅持、加強、改進(jìn)黨中央的領(lǐng)導(dǎo)。把這個特點進(jìn)行適度的抽象，就是加強和改進(jìn)政治中樞的領(lǐng)導(dǎo)。

以上幾個方面，既是今日中國居于主導(dǎo)地位的政治實踐、國家實踐，其實也是法家的核心主張。一方面，富國強兵是今日中國追求的核心目標(biāo)，同時也是法家學(xué)說區(qū)別于其他各家學(xué)說的本質(zhì)特征。在先秦時期的諸子百家中，只有法家追求富國強兵。與之形成鮮明對照的是：儒家提倡德性，道家仿效自然，墨家追求節(jié)儉。只有法家，才把富強作為自己的核心目標(biāo)?？梢姡非蟾粡?，正是法家的主張。另一方面，依法治國是今日中國的基本方略，但同時，依法治國、法治主義也是法家區(qū)別于其他各家的方略。儒家、道家、墨家都不強調(diào)法治，只有法家強調(diào)法治。近人陳柱就以法治主義概括法家的精神實質(zhì)，他說：“欲矯今日之弊，則提倡法家之法治主義，亦不可緩矣?！雹艽_實，法家要求“一斷于法”(《史記·太史公自序》)，要求實行“以法治國”(《韓非子·有度》)。法家的“以法治國”與今日的“依法治國”雖然存在著一字之差，但是，兩者都希望通過法律來實現(xiàn)對國家、對社會的治理，兩者共享了同一種思維模式。此外，加強和改進(jìn)政治中樞的領(lǐng)導(dǎo)，既是今日中國的基本原則，同時也是先秦法家的基本旨趣。先秦法家反復(fù)論證的“人君南面術(shù)”，在當(dāng)下的“后君主時代”，聽上去似乎屬于歪門邪道，其實不然。以現(xiàn)代的學(xué)術(shù)語言來表達(dá)，“人君南面術(shù)”就是政治權(quán)力的運作技術(shù)，就是要加強和改進(jìn)政治中樞的領(lǐng)導(dǎo)，只不過當(dāng)時的政治中樞是君主而已。而且，商鞅、韓非時代的“人君南面術(shù)”還承擔(dān)了一項特定的政治使命：促成西周時代的貴族政治轉(zhuǎn)向東周時代迫切地需要建構(gòu)的君主政治，促成貴族政治的分權(quán)轉(zhuǎn)向君主政治的集權(quán)，通過政治中樞的集權(quán)，實現(xiàn)國內(nèi)資源的有效整合，以應(yīng)對列國之間殘酷的生存競爭。

可見，在法家思想與當(dāng)下的國家實踐之間，具有多個方面的同構(gòu)性。進(jìn)一步搜尋，法家與當(dāng)代之間的關(guān)聯(lián)還有很多線索。譬如，毛澤東所說的“百代都行秦政法”(亦作“百代皆沿秦制度”)，以及“馬克思加秦始皇”的著名說法；還有20世紀(jì)70年代“評法批儒”運動中對于法家的高調(diào)頌揚，等等。⑤把諸如此類的信息與線索編織起來，我們可得一個初步的結(jié)論：當(dāng)代中國所呈現(xiàn)出來的中國模式，實為法家模式。

三、法家模式在當(dāng)代中國的成因

法家模式在當(dāng)代中國的呈現(xiàn)，并不是理論上、思想上的一個自覺選擇；或者說，并不是在法家思想和理論的指導(dǎo)下，按照法家學(xué)說精心規(guī)劃而形成的一種國家實踐。相反，當(dāng)代中國呈現(xiàn)出來的法家模式是自然形成的，是形勢的產(chǎn)物，是必然的結(jié)果。本文把中國模式概括為法家模式，其實只是一種事后的歸納。倘若要分析其根源，那么，法家模式的形成，是當(dāng)今這個時代國際大氣候、國內(nèi)小氣候的必然產(chǎn)物。

就國際層面而言，從清朝末年開始，中國就進(jìn)入了一個所謂的新戰(zhàn)國時代。1894年也許可以作為中國進(jìn)入新戰(zhàn)國時代的一個標(biāo)志性的時間節(jié)點。在此之前，雖然有鴉片戰(zhàn)爭以及第二次鴉片戰(zhàn)爭，以及中法戰(zhàn)爭，等等，但是，此前的中國從形式上還可以擺出天朝上國的姿態(tài)。中國從形式上、名義上還在維持華夏-蠻夷的固有格局。1894年甲午中日戰(zhàn)爭的失敗，在中國產(chǎn)生了乾坤顛倒般的震撼性，它標(biāo)志著持續(xù)了數(shù)千年的天下體系的徹底崩潰。天下體系的替代物是萬國體系。萬國體系就是列國相互競爭的體系。這樣一個新的時代就是新戰(zhàn)國時代。新戰(zhàn)國時代與春秋戰(zhàn)國時代一樣，必然要求富國強兵。在新戰(zhàn)國的格局下，國家對于富強的追求，其實是一個群體、一個民族、一個國家的生存本能。這種本能就像饑餓的人對于食物的追求一樣。對一個人而言，諸如格調(diào)、境界、理想、愛情之類的東西，都必須是在吃飽肚子的前提下才可能去琢磨、去追求、去期盼的。在1894年及其隨后開啟的新戰(zhàn)國時代，中國對于富強的追求，就像饑餓的人對食物的追求。孫中山的三民主義所強調(diào)的“民族主義”，毛澤東說的“開除你的球籍”，⑥鄧小平說的“發(fā)展才是硬道理”，[5]P377雖然各有其特定的語境，其實都是在尋求富強、強調(diào)富強。因此，對于1894年以后的中國來說，“新戰(zhàn)國”是最大的約束條件。只有充分回應(yīng)這個約束條件的觀念、制度、行動，才有生命力。忽視這個約束條件的觀念、制度、行動，都不可能持久?；貞?yīng)新戰(zhàn)國時代的基本方式，就是尋求富強。這種對富強的追求，從1894年至當(dāng)下，一直都是中國實踐的一根主線。

就國內(nèi)層面而言，早在1894年之前，政治中樞對于全國的掌控能力、整合能力就已經(jīng)明顯下降。再往前追溯，早在太平天國時期(1851-1864)，湘軍、淮軍之類的地方性武裝的崛起，雖然支持了政治中樞對于局勢的控制，但是，崛起的地方勢力、地方集團不可避免地削弱了政治中樞的權(quán)威性。從太平天國直到1949年，特別是在20世紀(jì)上半葉，在國內(nèi)層面上，幾乎從來都沒有形成有效的全國性治理。割據(jù)、半割據(jù)的格局損害了政治中樞對內(nèi)的整合能力，當(dāng)然也影響了國家的對外競爭能力。這種情況，恰好也是先秦時期的列國所面臨的格局：商鞅所見的諸侯國由世襲貴族把持，國家資源分屬于各個世襲貴族(世卿)，君主或政治中樞無法實現(xiàn)對于全國資源的整合。在這樣的貴族政治的格局下，只有取消世襲貴族的特權(quán)，只有把傳統(tǒng)的貴族政治轉(zhuǎn)化成為新的君主政治，只有提升君主(政治中樞)對于國家的掌控能力，才可能整合全國資源以參與國際競爭(梁啟超所說的“壹其力以對外”，詳后)。這就是商鞅在秦國所做的事情。秦國通過“抑世卿”實現(xiàn)了“壹其力以對外”，因而在戰(zhàn)國時期發(fā)展成為最強大的國家。把先秦時期與現(xiàn)代中國進(jìn)行比較，即可發(fā)現(xiàn)，無論是先秦時期還是現(xiàn)代中國，國家的主政者都必須加強和改進(jìn)政治中樞的領(lǐng)導(dǎo)。如果不能做到這一點，國家內(nèi)部無法整合，內(nèi)部秩序無法建立，就無法參與國際競爭。要整合內(nèi)部秩序，就離不開規(guī)則，所以要以法治國，所以要靠法制，因為法制靠得住些。

上述分析表明，法家模式是國際、國內(nèi)兩個方面的條件嚴(yán)格約束下的產(chǎn)物，根本不可能有別的替代性選擇。簡而言之，法家模式在現(xiàn)當(dāng)代中國的重新浮現(xiàn)，主要原因在于新戰(zhàn)國時代的重新出現(xiàn)。從世界歷史來看，當(dāng)然無所謂新戰(zhàn)國時代。在歷史世界中，一直都處于戰(zhàn)國時代。但是，對于中國所面對的世界來說，確實存在著戰(zhàn)國時代與大一統(tǒng)時代的差異。在西周以前，從殷商至西周，是中國人經(jīng)歷的第一個大一統(tǒng)時代。其間，在地中海地區(qū)，在南亞地區(qū)，在其他地區(qū)，即使存在著其他的文明與國家，但它們都不在中國人的視野之內(nèi)；即使注重到了某些文明與國家的存在(譬如遙遠(yuǎn)的“大秦”)，也可以置而不論。春秋戰(zhàn)國時代，特別是戰(zhàn)國時代，是中國人經(jīng)歷的第一個戰(zhàn)國時代。其間出現(xiàn)的儒家與法家之爭，其實質(zhì)是“大一統(tǒng)學(xué)說”與“戰(zhàn)國學(xué)說”之爭。因為，儒家學(xué)說是關(guān)于西周大一統(tǒng)格局的理論表達(dá)，是關(guān)于周制的學(xué)說；法家學(xué)說是應(yīng)對戰(zhàn)國格局的理論表達(dá)，是關(guān)于秦制的學(xué)說。漢代以后直至清代，中國重新進(jìn)入大一統(tǒng)時代，是為第二個大一統(tǒng)時代。在新的大一統(tǒng)時代，只有天下體系，只有華夏與蠻夷之分，舉目四望，并沒有與“天朝上國”并列的國家，因而，適應(yīng)“大一統(tǒng)”的儒家學(xué)說占據(jù)了支配性的顯學(xué)地位，法家則成為了體制性地發(fā)揮作用的學(xué)說、模式、規(guī)則，正如李澤厚所言：“漢代儒學(xué)所完成的‘儒法互用’，……是將先秦原典儒學(xué)的基本精神，移植到法家的政刑體制內(nèi)，進(jìn)行了‘轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造’，使之成為這一體制的靈魂和基石?！盵8]P19619世紀(jì)末期以后，中國人重新進(jìn)入戰(zhàn)國時代，是為第二個戰(zhàn)國時代，適應(yīng)戰(zhàn)國格局的法家再次興起。至于儒家的跌落，則是隨著中國進(jìn)入第二個戰(zhàn)國時代開始的。法家模式的開啟，恰好與儒家的跌落、第二個“大一統(tǒng)”時代的終結(jié)同步展開的。

概而言之，戰(zhàn)國格局催生法家模式?，F(xiàn)當(dāng)代中國形成的法家模式，本質(zhì)上是新戰(zhàn)國時代的產(chǎn)物。只要置身于戰(zhàn)國格局或國際競爭格局，法家模式的開啟就是不可避免的。蒙文通在考證法家源流時指出，“兵、農(nóng)、縱橫統(tǒng)為法家?！盵9]P79這就是說，法家不僅僅強調(diào)法、術(shù)、勢，法家還強調(diào)軍事、經(jīng)濟、外交。正如《過秦論》對法家代表人物商鞅的描述：“當(dāng)是時也，商君佐之，內(nèi)立法度，務(wù)耕織，修守戰(zhàn)之備；外連衡而斗諸侯。于是秦人拱手而取西河之外。”[10]P1換言之，法家講政治(術(shù)，勢)，講法治(以法治國，立法度)，講軍事(修守戰(zhàn)之備)，講經(jīng)濟(務(wù)耕織)，講外交(連衡而斗諸侯)，這一切都是服務(wù)于戰(zhàn)國格局的。

四、傳統(tǒng)中國法家模式的問題與儒法傳統(tǒng)的形成

法家模式是有效的。特別是在短期內(nèi)，特別是在嚴(yán)酷的國際競爭環(huán)境下，法家模式對富強的追求，能夠產(chǎn)生某種立竿見影的效果。春秋戰(zhàn)國時期的秦國模式已經(jīng)證明了這一點。秦國模式的成功其實就是法家模式的成功，秦國模式的有效性就是法家模式有效性的證明。但是，秦國模式的失敗也是法家模式的失敗。因為，法家模式存在著明顯的缺陷。司馬談的“論六家要指”已經(jīng)指出，法家“可以行一時之計，而不可長用也”(《史記·太史公自序》)。《鹽鐵論·非鞅》批評法家，稱：“商君棄道而用權(quán)，廢德而任力，峭法盛刑，以虐戾為俗，欺舊友以為功，刑公族以立威，無恩于百姓，無信于諸侯，人與之為怨，家與之為仇，雖以獲功見封，猶食毒肉愉飽而罹其咎也?！辟Z誼的名篇《過秦論》也把秦亡歸咎于法家模式?！哆^秦論》對于秦國模式、法家模式的批判，對于漢代以后的中國政治、中國思想產(chǎn)生了至為深遠(yuǎn)的影響。一個明顯的例證是，自漢代以后，中國歷代政權(quán)，都沒有把法家寫在自己的旗幟上，都不再宣揚法家模式；歷代政權(quán)公開宣揚的模式都是儒家模式。

上文提及儒家模式占主導(dǎo)地位的時代都是大一統(tǒng)時代，大一統(tǒng)時代只有“天下”，沒有“國際”，沒有對等性的國家之間的競爭。大一統(tǒng)的格局意味著，只有一個最高的政治權(quán)威。在最高政治權(quán)威的主導(dǎo)下，一個封閉的權(quán)力體系、秩序體系得到了有效的整合。而且，在大一統(tǒng)的格局下，沒有對等性的外部競爭，因而，對于富國強兵的追求就不再具有迫切性。這就意味著，法家模式的某些針對性、有效性不復(fù)存在，于是“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。但與此同時，我們也必須看到，“獨尊儒術(shù)”只是一個策略性的表達(dá)，一個意識形態(tài)化的旗號。僅僅依靠儒家，不可能成就一種有效的國家模式。儒家存在的致命問題，可以用一句極端的話來揭示：“無事袖手談心性，臨危一死報君王”。[11]P90在儒家圣賢中，雖然也有像王陽明那樣的知行合一的全能型人物。但是，儒家的核心教義其實是心性儒學(xué)。心性儒學(xué)講的仁、義、心、性，都很好；用于修身，也很適宜；但用于治國、平天下，就勉為其難了。因此，哪怕是在大一統(tǒng)的格局下，僅僅依靠儒家都不足以解決國家治理面臨的各種問題。

儒家必須與法家相結(jié)合，才能把實際的政治問題處理好。因此，在從漢至清兩千年的政治實踐中，無論是君主還是大臣，尤其是執(zhí)政集團，都必須儒法結(jié)合，才能把事情做好、做妥、做成。譬如漢武帝，“他治國施政之術(shù)的核心在于‘尚法尊儒’，即同時尊奉儒、法兩家的學(xué)說。漢武帝所努力締造的政體，究其實，是在意識形態(tài)層面上將儒家學(xué)說作為政治制度的合法性基礎(chǔ)，而在具體實踐層面上則將法家學(xué)說作為統(tǒng)治權(quán)力來運動?！盵12]P161漢武帝的功業(yè)，就是這樣取得的。漢宣帝也是一個“以刑名繩下”、“持刑太深”的皇帝，宣帝的名言是：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！?《漢書·元帝紀(jì)》)這種對于德教、周政的態(tài)度，簡單就是一個“法家皇帝”。像董仲舒那樣的人，雖然被當(dāng)作儒家的代表人物，但在他的言行中，都加入了相當(dāng)明顯的法家因素。“漢代儒學(xué)的法家化，董仲舒曾在理論上提供了重要的基礎(chǔ)?！倍?，“儒學(xué)的法家化并不限于漢代，它幾乎貫穿了全部中國政治史?！盵13]P92正是由于這個緣故，凡是在政治實踐中承擔(dān)實際責(zé)任的人，都只能是“孔夫子加韓非子”，亦即“儒家加法家”，否則，他很難承擔(dān)實際的政治責(zé)任。當(dāng)然，兩千年間，確實也有一些“純粹”的儒家，他們偏好原初的、原教旨意義上的孔孟之道。這樣的人可以立言，可以立德，可以成為高潔之人(譬如世人欽佩的明清之際的李二曲，以及現(xiàn)代新儒家的典型代表馬一浮)，但就是不能立功，不能成為有效的政治行動者、政治責(zé)任的承擔(dān)者。成功的政治行動者，都是儒法兼?zhèn)涞娜?譬如世人景仰的諸葛亮)。因此，傳統(tǒng)中國的模式，其實是儒家與法家相結(jié)合的儒法模式。

儒法模式就是混合模式。這種混合的精神具有普遍性。試看美國的模式：總統(tǒng)仿佛傳統(tǒng)的君主，議會代表了民主，主持審判的法官相當(dāng)于傳統(tǒng)的貴族。因此，美國模式實為君主因素、民主因素、貴族因素的混合。對于這樣的模式，理論學(xué)說中一般稱為均衡政體。美國模式即為君主制、民主制、貴族制結(jié)合而成的混合模式。較之于這樣的美國模式，傳統(tǒng)中國的模式是儒家與法家相結(jié)合的儒法模式。在儒家與法家之間，儒家提供了意識形態(tài)的支撐，提供了國家政權(quán)的正當(dāng)性依據(jù)，甚至還可以提供心靈、精神方面的安慰。至于法家，則滿足了各種各樣的功利性需要。這就仿佛一樁美滿的婚姻，儒家提供的正當(dāng)性支撐相當(dāng)于形而上的愛情、符號化的婚禮，愛情、婚禮讓婚姻具有倫理上、美學(xué)上的正當(dāng)性，讓婚姻成為有德性的婚姻；法家提供的功利性支撐相當(dāng)于形而下的住房、油鹽柴米。試想，如果婚姻的目標(biāo)僅僅在于滿足形而下的飲食男女方面的生理需求，那就是比較鄙俗的；只有以愛情作為基礎(chǔ)的婚姻，才能讓婚姻“高端、大氣、上檔次”。同樣的道理也適用于儒家與法家的關(guān)系。因此，在傳統(tǒng)中國，儒家與法家必須結(jié)合起來的，才能同時滿足政治共同體在倫理與功利兩個方面的需要。

按照現(xiàn)代的學(xué)科劃分，儒家學(xué)說大致可以對應(yīng)于人文學(xué)科。文學(xué)關(guān)注的《詩經(jīng)》、史學(xué)關(guān)注的《尚書》與《春秋》、哲學(xué)關(guān)注的《易經(jīng)》，都是儒家經(jīng)典。法家學(xué)說大致可以對應(yīng)于社會科學(xué)，包括政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟學(xué)。法家追求富國強兵，其中的“富國”，恰恰就是亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟學(xué)名著“國富論”的主題。法家講的“術(shù)”，大致相當(dāng)于政治學(xué)中的“領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)”或“管理學(xué)”。法家講的“以法治國”相當(dāng)于今日的依法治國，它屬于法學(xué)的核心主題。對于傳統(tǒng)中國來說，人文學(xué)科與社會科學(xué)都必不可少，因此，儒法兩家都是必須的。儒法合流、儒家國家、儒法模式，就是這樣形成的。傳統(tǒng)中國儒法合流的模式表明：不能僅僅依靠儒家，當(dāng)然也不能僅僅依靠法家。法家的功能，儒家不具備；同樣，儒家的功能，法家也不具備。但是，如果能把儒家與法家結(jié)合起來，大致就可以滿足一個國家的需要。這就是傳統(tǒng)中國從漢至清兩千年間流行的儒法模式的根源。

傳統(tǒng)中國是儒法國家，傳統(tǒng)的中國模式是儒法模式。這樣的傳統(tǒng)對于當(dāng)代中國意味著什么？我們的回答是：如果說在大一統(tǒng)時代，在側(cè)重于依賴儒家的同時，也離不開法家；那么，在新戰(zhàn)國時代，在側(cè)重于依賴法家的同時，也離不開儒家。

法家模式在追求現(xiàn)實功利方面效果很好，有助于實現(xiàn)富強的目標(biāo)，有助于參與國際競爭。但是，單一的法家模式不能滿足一個政治共同體在精神、心理、情感、信仰方面的需要，也不能滿足政治實踐對于德性、倫理、正當(dāng)性、合法性的需要。在傳統(tǒng)中國的儒法模式中，儒家是哲學(xué)、思想、宗教的混和物，儒家倡導(dǎo)的仁、義、禮、智、信，首先安頓了人的內(nèi)心世界、精神世界、情感世界，然后才延伸至人的行為世界；首先通過正心、誠意，然后才走向修齊治平。當(dāng)然，具體的齊家、治國、平天下，就離不開法家提供的法、術(shù)、勢之類的制度性、技術(shù)性支撐了。

傳統(tǒng)中國的儒法模式到了清末已難以為繼，從1900年前后，大批年輕人告別傳統(tǒng)的儒學(xué)，奔向“西國新學(xué)”，正如嚴(yán)復(fù)1902年所見：“近今海內(nèi)，年在三十上下，于舊學(xué)根柢磐深，文才茂美，欲考西國新學(xué)者，其人甚多?！盵14]P113這種現(xiàn)象，意味著儒家學(xué)說的全面跌落。1905年的“廢科舉”既標(biāo)志著儒家在意識形態(tài)領(lǐng)域的正式隱退，也標(biāo)志著儒法模式的正式終結(jié)。但是，幾乎就在“廢科舉”的同時，梁啟超于1904年寫下了一篇題為“中國法理學(xué)發(fā)達(dá)史論”的文章，其中宣稱：“逮于今日，萬國比鄰，物兌逾劇，非于內(nèi)部有整齊嚴(yán)肅之治，萬不能壹其力以對外。法治主義，為今日救時唯一之主義”，[15]P1254梁啟超所說的“法治主義”其實就是法家學(xué)說，以法家學(xué)說救中國，就是要求開啟法家模式。從那以后，法家模式以尋求富強的名義，成為了中國模式的內(nèi)核。

五、法家第三期與中國模式的未來

上文主要從中國模式的角度看法家模式。最后，我們還可以轉(zhuǎn)換視角，從法家演進(jìn)的角度看中國模式。按照法家三期論，⑦先秦法家以及從漢至清的法家，是法家第一期。在法家第一期，中國模式從法家模式轉(zhuǎn)向儒法模式。在先秦時期，中國模式呈現(xiàn)為法家模式，從漢至清，中國模式呈現(xiàn)為儒法模式。對此，上文已經(jīng)有所交待。20世紀(jì)上半葉，中國興起了法家第二期。在法家第二期呈現(xiàn)出來的中國模式中，儒家學(xué)說已經(jīng)不再具有支配地位，在儒家跌落的同時，出現(xiàn)了一個法家上升的趨勢。法家第二期也是因此而興起的。但是，正如從漢至清時期出現(xiàn)的儒法模式一樣，在法家第二期，雖然法家升起、儒家跌落，法家模式雖然充當(dāng)了中國模式的內(nèi)核，但是，主流意識形態(tài)并沒有確認(rèn)法家模式。在辛亥革命之前的那幾年，隨著科舉制的廢除，即使朝廷照樣存在，但意識形態(tài)幾乎陷入真空地位。隨著民國的建立，三民主義勉強充當(dāng)了意識形態(tài)的地位，因此，法家第二期的中國模式，也許可以概括為“三民主義為表、法家思想為里”這樣一個新式的“表里”格局。

20世紀(jì)中葉以后，隨著政權(quán)的鼎革，法家也演進(jìn)到第三期。在法家第三期的背景下，雖然國家對于富強、發(fā)展的追求已經(jīng)成為一個時代的主旋律；雖然國家對依法治國、法治建設(shè)的強調(diào)達(dá)到了前所未有的高度；雖然在加強和改進(jìn)政治中樞的領(lǐng)導(dǎo)方面也是從未松懈，但是，無論是官方還是學(xué)界，都還沒有正式提出法家模式的旗號。原因有二：一方面，是法家的名聲一直不太好。很多人習(xí)慣于把專制獨裁、刻薄寡恩、功利鄙俗之類的標(biāo)簽貼在法家身上；提倡法家模式，無異于提倡秦政、暴政、專制。曾經(jīng)有一段時間，秦政雖然受到了毛澤東的正面評價，但是，秦政畢竟與專制、獨裁之類的符號捆綁在一起，很難與自由、民主之類的現(xiàn)代價值相融和。另一方面，在傳統(tǒng)中國，在法家第一期的背景下，即使是在儒法模式中，法家也不可能寫在旗幟上。所謂儒法合流、儒法國家或儒法互用，其實還是以陽儒陰法、儒表法里的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出來的。這就是說，法家模式主要是作為一種實踐，但并不是公開宣揚的理論，當(dāng)然更不是意識形態(tài)。

在法家第三期的當(dāng)下，盡管可以像傳統(tǒng)中國那樣，并不把法家寫在旗幟上，但是，也不必污名化或妖魔化。從社會科學(xué)的角度看，法家的特質(zhì)是改革、創(chuàng)新、現(xiàn)實性、實效性。法家追求富國強兵，其正當(dāng)性是無可置疑的。法家強調(diào)“一斷于法”、“以法治國”，與今日中國強調(diào)的依法治國完全可以對接起來。法家宣揚的術(shù)，作為“人君南面術(shù)”，似乎很神秘，似乎可以看作關(guān)于“惡”的教義，但是，在社會科學(xué)的層面上說，術(shù)的實質(zhì)就是權(quán)力的運作技術(shù)，其實就是政治學(xué)框架下的“領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)”或“管理學(xué)”。法家宣揚的勢，就是政治中樞“要有權(quán)威”，因為“勢”就是威勢、權(quán)勢或權(quán)威。在先秦時期，這樣的威勢并不是一個貶義詞?！蹲髠鳌は骞荒辍贩Q：“有威而可畏謂之威”；《詩經(jīng)·假樂》描繪的理想圖景是：“威儀抑抑，德音秩秩”，可見，威勢是有效政治的必要條件。從學(xué)術(shù)形態(tài)的立場來看，法家學(xué)說就是中國古典形態(tài)的政治學(xué)、法理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)，就是中國古典的社會科學(xué)。在國際競爭的背景下，政治實踐、國家實踐要取得實效性，離不開法家的理性與智性。當(dāng)然，僅僅依賴法家也不行。因為法家沒有超越性，缺乏精神上的牽引力、感召力與持久魅力。正因此傳統(tǒng)中國才會把儒家懸掛在前臺，從而形成事實上的儒法模式。

在法家第三期興起的當(dāng)下及未來，儒法模式是否可能重新開啟？這個問題很難做出簡單回答，一方面，是因為問題太復(fù)雜，另一方面，中國模式是否會重新走向儒法模式，在相當(dāng)程度上是一個自生自發(fā)的實踐問題。關(guān)于實踐的理論總結(jié)，總是來得較晚。在實踐還沒有定型的時候，很難給出一個事先的預(yù)告。盡管我們意識到這一點，重啟儒法模式依然是一個值得進(jìn)一步探索的方向。李澤厚把傳統(tǒng)中國的儒法模式稱為“儒法互用”模式，他也探索過重啟儒法模式的可能性。他的“儒法互用說”提出：“回顧傳統(tǒng)和借鑒歷史，能否轉(zhuǎn)化性地創(chuàng)造新一輪的‘儒法互用’？”他的回答是肯定的，他的方案就是區(qū)分社會性道德與宗教性道德，同時實現(xiàn)兩種道德之間的互補，他說：“與傳統(tǒng)‘儒法互用、禮法交融’的根本在于，今日首先必須將‘社會性公德’與‘宗教性私德’明確區(qū)分開來，這樣才能解構(gòu)‘政治、倫理、宗教三合一’的傳統(tǒng)人治，不致情理混淆，徇情枉法，使人情關(guān)系破壞法治?！盵8]P213-215

在儒家與法家之間，法家主要是一種實踐。至于儒家，在當(dāng)下，無論是官方還是學(xué)界都在提倡。為什么提倡，根本的原因也許在于，“中國共產(chǎn)黨人已經(jīng)開始了從革命黨到執(zhí)政黨的轉(zhuǎn)變，從綠林文化到廟堂文化的轉(zhuǎn)變。要想從造反的異端走向執(zhí)政的正統(tǒng)，必須走向秩序，必須走向長治久安，必須走向保守，而儒家的文化、傳統(tǒng)的文化恰好是強調(diào)血緣親情、強調(diào)秩序、強調(diào)權(quán)威，反對革命，強調(diào)和諧，所以恰好在這個時間，儒家文化滿足了我們在意識形態(tài)上的空白，社會對長治久安和穩(wěn)定的渴望，這為共產(chǎn)黨執(zhí)政的合法性提供了強大的基礎(chǔ)?！盵16]在這樣的背景下，一些人認(rèn)為，儒家是未來的中國模式的一個選項。這種觀點的堅定捍衛(wèi)者是當(dāng)代新儒家的一些代表人物，譬如，蔣慶就主張“超越西方民主回歸儒家本源”。[17]P191這種觀點甚至是海外學(xué)界，也不乏支持者。譬如，安樂哲認(rèn)為：“儒學(xué)角色倫理學(xué)，意在敘述一個自成體系的獨特道德哲學(xué)，讓它發(fā)出自己的聲音。這種整體視角性哲學(xué)建立的基礎(chǔ)，是事物相系的重要性；它挑戰(zhàn)原教旨性的‘自由個人主義’?！杂蓚€人主義’將人視為各不相關(guān)、一己自為、算計、不受管束、經(jīng)常以一己利益驅(qū)使的個體?！盵18]還有一些人把儒家與社會主義結(jié)合起來，提出了“儒家社會主義”的議題。⑧按照這樣一些觀點，儒家學(xué)說較之于自由主義，具有更大的競爭力。

自由主義與儒家學(xué)說的關(guān)系是一個復(fù)雜的問題，已有學(xué)者論及這個問題，⑨這里不再展開討論。在本文看來。法家第三期背景下的中國模式必然是中國傳統(tǒng)的延伸。但這個“中國傳統(tǒng)”并非法家第二期背景下的“三民主義為表，法家學(xué)說為里”的傳統(tǒng)，這個“中國傳統(tǒng)”應(yīng)當(dāng)是法家第一期背景下的儒法傳統(tǒng)。自由主義可以匯入儒法模式，儒家自由主義是可能的，⑩自由主義可以在儒法模式的框架下發(fā)揮一定的作用，產(chǎn)生一定的影響；自由主義還可以豐富儒法模式，可以促成儒法模式與時俱進(jìn)、升級換代，但是，根據(jù)印度佛教融入中國文化進(jìn)而產(chǎn)生禪宗的規(guī)律，儒法模式將會成為自由主義的吸納者。吸納了自由主義的儒法模式依然是儒法模式，雖然可能是一種新的“儒法模式”，或李澤厚所說的一種新的“儒法互用”模式。當(dāng)然，我們也可以根據(jù)政治正確的要求，給這種新的儒法模式加上一個修飾詞，稱之為社會主義的儒法模式或馬克思主義的儒法模式。

注釋：

①以上幾個方面的觀點，均可以參見，高建：《中國模式的爭論與思考》，《政治學(xué)研究》2011年第3期。

②關(guān)于法家法治與當(dāng)代中國依法治國的關(guān)系，詳見，喻中：《依法治國的文化解釋》，《法律科學(xué)》2016年第3期。

③黨章第十條規(guī)定：“黨是根據(jù)自己的綱領(lǐng)和章程，按照民主集中制組織起來的統(tǒng)一整體。黨的民主集中制的基本原則是：(一)黨員個人服從黨的組織，少數(shù)服從多數(shù)，下級組織服從上級組織，全黨各個組織和全體黨員服從黨的全國代表大會和中央委員會?！?/p>

④陳柱，字柱尊，亦稱陳柱尊。詳見，陳柱尊：《中國復(fù)興與諸子學(xué)說》，載宋洪兵編：《國學(xué)與近代諸子學(xué)的興起》，廣西師范大學(xué)出版社2010年，第24頁。

⑤關(guān)于法家與當(dāng)代的關(guān)聯(lián)，可以詳見，喻中：《顯隱之間：百年來的新法家思潮》，《讀書》2013年第8期。

⑥毛澤東說：“你有那么一塊大地方，資源那么豐富，又聽說搞了社會主義，據(jù)說是有優(yōu)越性，結(jié)果你搞了五六十年還不能超過美國，你像個什么樣子呢？那就要從地球上開除你的球籍！”《毛澤東文集》第7卷，人民出版社1999年，第89頁。

⑦關(guān)于法家三期論，詳見，喻中：《法家三期論》，《法學(xué)評論》2016年第3期。

⑧儒家與社會主義的關(guān)系，可以參見，韓東育：《也說“儒家社會主義共和國”》，《讀書》2007年第8期，以及，盛邦和：《中國“儒家社會主義”析論》，《史學(xué)月刊》2007年第4期。

⑨關(guān)于自由主義與儒家學(xué)說的關(guān)系，新近論述參見王學(xué)典《儒學(xué)復(fù)興，必須與自由主義對話》，《中華讀書報》2016年1月20日，第15版。

⑩關(guān)于儒家與自由主義的關(guān)系，參見胡巖《“儒家自由主義”如何可能？》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2015年第5期。

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【Abstract】There are many possibilities for understanding the Chinese model. Based on the new era of the Warring States period from the end of the nineteenth Century, the Legalist School model can be used to explain the pattern of Chinese. At present, these leading political practice, which pursuit of enriching the country, stressed the rule of law and pay attention to strengthening and improving the leadership of the politics central. can be explained in the framework of legalism school. Fundamentally, Legalist School mode is a product of a new era of the Warring States period. But just followed legalist school model is not enough, more ethical and moral resources should to added in the pursuit of the legalist school's utility. In the background of the third phase of the legalist school, New Confucianism and legalist mode should be thinking about.

【Key words】legalist mode; confucianism and legalist mode; mode of Chinese; the third phase of the legalist school

The Pattern of Legalist School

YuZhong

(Law school of Capital University of Economics and Business, Beijing 100070)

1002—6274(2016)04—015—08

喻 中(1969-)，男，重慶人，法學(xué)博士，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)法學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向為法理學(xué)。

DF03

A

(責(zé)任編輯：孫培福)