趙斯羽

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嵌入與再生產(chǎn)
——一個華北村落基督教信仰的民間邏輯

趙斯羽

基督教在漢人村落社會的傳播，不僅要依靠與地方傳統(tǒng)的融合與互動，同時還需要將宗教轉(zhuǎn)化為具有功能的組織、身份等社會結(jié)構(gòu)，以嵌入民間的世俗生活的方式得以存在。隨著村落社會的變遷，人們需要將基督教信仰作為一種社會結(jié)構(gòu)和心智結(jié)構(gòu)不斷再生產(chǎn)。在適應(yīng)社會變遷的同時，基督教只有回歸其文化面向，才能實現(xiàn)在現(xiàn)代性過程中的延續(xù)和再造。宗教信仰的長期維系需要社會和文化層面的共同作用?；浇绦叛鲈诖迓渖鐣倪\轉(zhuǎn)，依賴于在既有的地方傳統(tǒng)和社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上形成的民間邏輯。

基督教；社會變遷；嵌入；再生產(chǎn)

引　言

近代以來，許多學(xué)者都對鄉(xiāng)村的宗教信仰活動給予了相當(dāng)?shù)年P(guān)注。無論在傳統(tǒng)社會還是現(xiàn)代社會，宗教與社會的運轉(zhuǎn)都有著密不可分的關(guān)系。隨著人類社會進入現(xiàn)代化進程，古典宗教理論似乎難以對現(xiàn)代社會的宗教活動作出有效解釋。在這一背景下，宗教世俗化理論應(yīng)運而生。盡管這一理論備受爭議，但它卻提出了一個值得探討的問題：如何把現(xiàn)代性與宗教變遷的動態(tài)關(guān)系當(dāng)作一般的社會學(xué)問題加以討論*汲喆：《如何超越經(jīng)典世俗化理論？——評宗教社會學(xué)的三種后世俗化論述》，《社會學(xué)研究》2008年第4期。。美國宗教社會學(xué)家斯達克(Rodney Stark)和本布里奇(Wiliam Sims Bainbridge)指出：“世俗化過程只是不斷出現(xiàn)在所有宗教經(jīng)濟中的三個基本的、相互關(guān)聯(lián)的過程中的一個，世俗化的過程不僅會自我限制，而且會產(chǎn)生出兩種抵抗性的過程，一個是宗教的復(fù)興……世俗化也刺激了宗教的創(chuàng)新?！?[美]斯達克、[美]本布里奇：《宗教的未來》，高師寧、張曉梅、劉殿利譯，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第2頁。在這層意義上，世俗化是現(xiàn)代宗教實踐的起點，而不是其終點。同樣表現(xiàn)為一種建構(gòu)論的思想，布迪厄則詳述了這種“復(fù)興”與“創(chuàng)新”的具體過程和機制，“把宗教看作是一種已經(jīng)構(gòu)建和正在構(gòu)建的符號媒介，不僅提供認知與整合的功能，而且作為統(tǒng)治工具發(fā)揮作用”*孫永生：《宗教場域論：一個宗教社會學(xué)的分析框架》，《云南社會科學(xué)》2015年第1期。，再生產(chǎn)著心智結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)。資本、慣習(xí)、再生產(chǎn)，這些常見于布迪厄社會學(xué)一般理論中的概念也同樣出現(xiàn)在其宗教研究中。*Bourdieu Pierre，“Genesis and Structure of the Religious Field”，Comparative Social Research，vol.13(1991)，pp.1-44.日趨豐富、多元化的現(xiàn)代宗教理論不斷為理解現(xiàn)代宗教提供著有力的解釋工具，而對于“宗教與現(xiàn)代社會”這一議題，同樣重要的是在具體的社會變遷過程中來對其加以認知。

19世紀(jì)晚期，伴隨著西方國家對中華帝國的軍事和經(jīng)濟入侵，基督教大規(guī)模地傳入中國。在其后的一個多世紀(jì)中，不僅基督教發(fā)生了變遷，中國社會更是發(fā)生了劇變。在經(jīng)歷了幾番興衰更替之后，中國基督徒于80年代后的相對快速增長又引發(fā)了人們的關(guān)注?；浇虒τ谥袊鐣挠绊?，抑或是相反，本土信徒是否創(chuàng)造了一種中國化的基督教也激起了廣泛的討論。然而基督教在中國的發(fā)展，不僅需要面對橫向的、不同社會形態(tài)間的異文化碰撞的問題，同樣要面對縱向的、歷史的社會變遷的問題?；浇淘诘胤缴鐣陌l(fā)展過程，是文化、社會的融合與沖突不斷交替演化的復(fù)雜進程，而這一復(fù)雜的過程因時因地呈現(xiàn)出明顯的差異?；浇膛c中國村落社會的交互作用需要在具體的社會情境中進行考察。堂口村是一個擁有150年基督教信仰歷史的華北鄉(xiāng)村*因文中內(nèi)容涉及村民隱私，故村名、人名全部使用化名。，全村信仰基督教，本文通過對基督教信仰在村落中的實踐邏輯的考察，來認識社會變遷過程中宗教與村落社會的交互作用，進而為宗教與社會變遷的關(guān)系提供一個理解的角度。作者于2014年6月至10月，2015年6月至10月兩次于堂口村駐村調(diào)查，本文主要基于此次調(diào)查所得材料撰寫。

一、從嵌入到脫嵌：村史與教史

堂口村建村于19世紀(jì)中晚期，時值美國北長老會在華北農(nóng)村地區(qū)傳教并建立了相當(dāng)數(shù)量的鄉(xiāng)村教會，堂口教會便是其中之一。在堂口村的發(fā)展歷程中，村史與教史有著依存的關(guān)系和同步的線索。一個多世紀(jì)以來，本是僻野之地的小山村，隨著城市的擴張，已經(jīng)發(fā)展成為一個富裕的城市近郊村落，如今全村有150戶人家，500余人，由段、付兩姓成員構(gòu)成，貫穿于村落發(fā)展始終的是幾乎未曾中斷的基督教信仰。

(一)因教成村：建村與信教

堂口村所在的區(qū)域在中國移民史上被稱為“軍人的世界”*曹樹基：《中國移民史》(第五卷明時期)，福建人民出版社，1997年，第194頁。。許多村落的先民都可以追溯為來自云南、山西等地的軍戶移民，該地既是人口流入地又是流出地，人口流動頻繁。據(jù)堂口最大的姓氏段氏的族譜記載，堂口段姓于道光年間由臨近的相對平坦的大興村遷移到山坡上居住，被稱為段家庵。段姓與臨近的幾戶付姓比鄰而居，資源短缺，生活艱辛，靠為人看山為生。

早期來華教會在鄉(xiāng)村的傳教活動，多憑借對世俗生活的介入打開局面，但終究逃脫不了與中國鄉(xiāng)民固有文化體系的真理之爭。而堂口村在這一點上則顯得與眾不同，堂口村位于東部沿海山脈之間，這一地區(qū)地理條件較為復(fù)雜，平原丘陵交替，靠海又多山，堂口村位于耕地較少的丘陵地區(qū)。海邊漁民信仰龍王和天后，山民信仰玉帝、狐仙，加之寺廟林立，亦多受佛教和道教影響。多元的地理環(huán)境，孕育了多樣的生活方式和宗教信仰，頻繁的人口遷移更加劇了地方社會秩序的流動，也為秘密教門和團練組織提供了社會空間。堂口村段姓和分散在這一區(qū)域的幾個家族便是同一秘密教門的信徒，相互聯(lián)系密切，與主流民間信仰不同，其教門教義傳講有一至上神，與基督教教義頗有相通之處。清朝晚期，政府對民間秘密教門進行大規(guī)模清查，段姓村民因篤信秘密教門，頻遭官府查禁。為免牢獄之災(zāi)，加之其本身教義與基督教本有相通之處，堂口村民集體受洗入基督教，同一秘密教宗門徒也跟隨了這一選擇。在段姓的影響下，臨近的付姓也悉數(shù)受洗，由于都接受了基督教信仰，段姓與相鄰的幾戶付姓人家遂合為一個村子，美國長老有意弱化鄉(xiāng)土社會中的血緣意識，將村名由“段家庵”改為“堂口村”。陶飛亞關(guān)注了早期傳教士與中國民間秘密教門的關(guān)系，發(fā)現(xiàn)吸納不為政府所容的秘密教門信徒，是教會的慣用策略。教徒憑借教會的庇護，獲得政治上的保護和社會資源，“這就在中國的社會結(jié)構(gòu)內(nèi)部，造成一個以洋教為紐帶的新的社會團體”*陶飛亞：《邊緣的歷史》，上海古籍出版社，2005年，第9-11頁。。于是，堂口村就成為這華北權(quán)力文化之網(wǎng)中一個以基督教為認同基礎(chǔ)的子場域?；浇痰膫鞑⑴c著鄉(xiāng)村社會的整合與分化過程。

在集體學(xué)習(xí)教義半年后，堂口村民與其他村落中的信教村民一同受洗入教，幾年后，村民集資建了禮拜堂。村中的土地廟被毀掉，堂口村成為徹底的基督教村落，這個深藏在山間的禮拜堂一直延續(xù)到今天。不過，基督教信仰為堂口先民提供合法身份的同時，卻為他們?nèi)谌氲胤缴鐣砹死щy。如上所述，這一地帶的民間信仰雖多元，卻多可隸屬于佛教、道教，堂口村與鄰村之間，本就常因迎神會費發(fā)生沖突，加之山東各地的民教沖突不斷，使得堂口村的基督教徒常常成為鄰村惡意攻擊的對象。但不久后，這種身份就隨著國家的現(xiàn)代化進程逐漸轉(zhuǎn)變了。

(二)構(gòu)建場域：現(xiàn)代化進程中的基督教村落

1900年，山東爆發(fā)義和團運動，同年袁世凱撫魯。這期間，袁世凱邀美國傳教士協(xié)助創(chuàng)辦山東大學(xué)堂，這標(biāo)志著基督教已經(jīng)為政府接納。加之這一時期德國人入侵山東東部，美國與德國相抗衡，基督教村落得到了多一層的保護。此后，國民政府主政，開始推行“廟產(chǎn)興學(xué)”“新生活運動”等政策，基督教徒身份順應(yīng)了政府的現(xiàn)代化發(fā)展潮流。在這樣的歷史條件下，基督教信仰越發(fā)地具有正統(tǒng)性，雖然反基督教的觀念和行動并未停息，但客觀上，教會進入了一段持續(xù)的發(fā)展期。許多牧師都認為發(fā)展教育既有利于提高當(dāng)?shù)鼐用裆钏?，又能為教會發(fā)展儲備人才。經(jīng)過多年經(jīng)營，堂口所在省形成了由教會小學(xué)-師范-女校-大學(xué)構(gòu)成的基督教教育系統(tǒng)。憑借著教育系統(tǒng)的建立，長老會在鄉(xiāng)區(qū)構(gòu)建了一套再生產(chǎn)的機制，宗教專業(yè)人才的連續(xù)培養(yǎng)有力地保障了信仰的傳播和延續(xù)。教會的發(fā)展與村莊的發(fā)展是同步的，基督教借助了傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的社會結(jié)構(gòu)實現(xiàn)了一種嵌入式的發(fā)展，而這種發(fā)展帶來的結(jié)果是促進了地方社會的整合，促進了原有的社會結(jié)構(gòu)的發(fā)展。

借助教會勢力，堂口村從一個山坳里面給人看山的庵子一躍成為這一地區(qū)的文化高地。1911年創(chuàng)辦的教會小學(xué)，到了1940年，由于獲得了資金和師資的支持，已經(jīng)發(fā)展成為周邊村落多所小學(xué)校中較大的一所，風(fēng)頭蓋過國民政府倡辦的學(xué)校和舊時私塾。這意味著，當(dāng)?shù)厝诉M入教會小校接受基礎(chǔ)教育，就有可能接受更高階段的教育，進而就有機會進入政府謀職。堂口村的段祿林、段祿環(huán)因為讀過教會小學(xué)，又升入中學(xué)，得以進入國民黨軍隊充任軍官，段思珍、段思訓(xùn)升入齊魯大學(xué)，村落地位隨之提升。與村落發(fā)展、教會發(fā)展同步的是家族的發(fā)展，憑借著人口數(shù)量上的優(yōu)勢和宗教網(wǎng)絡(luò)帶來的資源，段氏逐漸蓄積了相當(dāng)大的力量，本來不入流的段姓堂口一支也發(fā)展成為較為重要的房支。1931年，堂口段氏與同宗的登州、蓬萊幾處段氏后裔合修成《段氏族譜》。而在村內(nèi)，本來段、付兩姓各有一位長老，但是，隨著段姓人口的增加及在教會中話語權(quán)的增長，付姓逐漸被排除出教會核心，教會漸漸為段姓一家把控。不僅段、付兩姓之間出現(xiàn)了權(quán)力爭斗，出現(xiàn)了分化，段姓內(nèi)部也正在形成分化。小小的堂口村出現(xiàn)了社會分層，堂口村并無其他的資源，獲得教會資源就意味著獲得教育機會，擁有文化資本、社會資本。在教會中地位越高，在村莊權(quán)力結(jié)構(gòu)中就越居于核心位置，相應(yīng)地也具有更高的村莊權(quán)威。由于基督教信仰，堂口村的公共生活和村莊權(quán)力結(jié)構(gòu)都發(fā)生了變化，基督教信仰進一步地嵌入了社會生活之中。

(三)成為慣習(xí)：逆境中的信仰

1949年，中華人民共和國成立，對宗教政策進行了調(diào)整。堂口教會積極擁護中國基督教三自愛國運動，自證已完全擺脫外國教會影響。與此同時，一場更為深刻的變革正在席卷整個村落。堂口村所在區(qū)域頻繁地進行區(qū)劃調(diào)整，國家對村落(大隊)的政治、經(jīng)濟、思想進行統(tǒng)一管理。在經(jīng)歷了幾輪起伏之后，于1958年停止公開宗教活動。強勢的全能國家逐漸伸入鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村自身的傳統(tǒng)被逐漸取代，基督教信仰從堂口村的社會生活之中脫嵌出來。在隨后的三十年里，在村外，堂口村成為拆廟的急先鋒，其他村落的人害怕砸廟毀佛會遭到懲罰，堂口村民則無此負擔(dān)；在村內(nèi)，隨著革命浪潮的日漸洶涌，堂口村也卷入其中，長老牧師則從村落精英轉(zhuǎn)為落后分子甚至成為批斗對象。

堂口的基督教信仰本不是政治運動的主要對象，但由于堂口村多出國民黨，因此成了重點整肅對象，工作隊進駐村莊，專治“福音村”。面對政治運動，堂口信眾做出了不同的選擇。第一類是舊時國民黨軍政人員、地主，他們也多是教會的核心人物，此雙重身份使他們首當(dāng)其沖地遭受打壓，這類人更傾向于選擇抵抗來證明自己過往選擇的正確，以甘愿受苦來證明其信仰的正當(dāng)性。段祿遙是國民黨時期的保長，兒子又是教會學(xué)校教師，即使他被要求背著十字架接受批斗，仍然面不改色，晚上被關(guān)，甚至在小黑屋中仍大唱贊美詩。直到今天，村民們在提及這段歷史時都對其虔誠感到欽佩，認為他是“唯一一個為主背過十字架的人”，而他的后代也在日后獲得了豐厚的“宗教資本”。舊時貧民階層則一改往日的順從，表現(xiàn)出相反的狀態(tài)，貧下中農(nóng)段遠武率先不信神，本來生活赤貧的他憑借擁護革命政策改變了命運，成了黨員，當(dāng)了兵，徹底地成了無神論者，每次拆廟行動，他都沖鋒在前，盡管在80年代教會恢復(fù)以后，他又重新操起“神的話語”。最后一類是中間階層，這個群體總是表現(xiàn)得搖擺不定，村民段福音在四清運動時主動改名叫段四清，表示擁護“四清運動”，而在2000年重修族譜和村志時又要求改回原名，村民戲稱他為“投機分子”。

與許多同時代的村莊相仿，堂口村也經(jīng)歷著權(quán)力格局的變遷。民國時期被逐步排除出教會和村落權(quán)力結(jié)構(gòu)中的付姓村民漸漸構(gòu)成了新的權(quán)力核心。借助革命的力量，特別是區(qū)劃調(diào)整后，堂口付姓的地位迅速抬升。段氏則伴隨著教會的衰落而衰敗，尤其是長老階層逐漸從大隊權(quán)力結(jié)構(gòu)中退出。雖然村莊權(quán)力結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了翻轉(zhuǎn)，而且付姓與段姓早前就有矛盾，但付姓的村干部對于革命對象：段姓的長老和執(zhí)事們，則給予了最大限度的保護，時任堂口大隊隊長的付方進這樣說：“我們以前都信主，我入了黨了，算是不信了，但是我爸爸信，我爺爺信，我不能對他們太過?！?/p>

在這一時期，雖然堂口村的基督教信仰遭到了重創(chuàng)，卻是其真正自主信仰的開端。1949年以前的禮拜和宗教活動是由外國牧師或村外牧師帶領(lǐng)，而1949年至1980年代之間，不管是逆境中對信仰的堅持，還是管制下自發(fā)的宗教活動，都是堂口村民完全自主的行為，而且這些行為不僅不能為他們帶來實際的利益，反而會招致無法預(yù)計的壓力。在布迪厄的社會學(xué)理論中，慣習(xí)用來描述一種“內(nèi)在的心智結(jié)構(gòu)，是體現(xiàn)在行動者身上的歷史經(jīng)驗積累”*劉欣：《階級慣習(xí)與品味：布迪厄的階級理論》，《社會學(xué)研究》2004年第3期。，“慣習(xí)具有持久性，在短時間內(nèi)很難發(fā)生改變”*劉欣：《階級慣習(xí)與品味：布迪厄的階級理論》，《社會學(xué)研究》2004年第3期。。如此，則不難理解在逆境中堅持信仰的教徒們的受難經(jīng)歷。不過，受場域制約的行動者因位置不同采用不同策略，“擁有較多資本者，往往采取保護策略，以正統(tǒng)自居；而擁有較少資本者，則采取顛覆策略”*孫永生：《宗教場域論：一個宗教社會學(xué)的分析框架》，《云南社會科學(xué)》2015年第1期。。因此，盡管同為教徒，但由于在宗教場域和村落社會中的地位不同，貧民階層無宗教資源的信徒，比較容易走向反叛的道路。而慣習(xí)不僅是一種歷史經(jīng)驗在個體身上的累積，也是一種生成結(jié)構(gòu)，會生發(fā)出出人意料的結(jié)果。雖然在文革時進入權(quán)力核心的幾位付姓村民并沒有堅持信仰，但是其對段姓信徒的保護，則顯示出作為一種生成機制的慣習(xí)會隨著社會環(huán)境的變化進行調(diào)適。在一定的社會條件下，基于慣習(xí)會形成一種隱形的道德力量。

二、再生產(chǎn)：村落變遷與基督教信仰的延續(xù)

改革開放后，鄉(xiāng)村生活經(jīng)歷著劇烈的變遷，宗教生活也隨之改變，特別是寬松的制度環(huán)境，使得許多鄉(xiāng)村地區(qū)出現(xiàn)基督教徒人數(shù)迅速增長的局面。但是這一時期蓬勃興起的許多鄉(xiāng)村教會，與民國時期主要由外國傳教士和差會建設(shè)的教會并無關(guān)聯(lián)，而是70年代興起的由本土教徒、平信徒引領(lǐng)的中國化的非正統(tǒng)的基督教信仰實踐，梁家麟稱其為“還原主義的教會”*梁家麟：《改革開放以來的中國農(nóng)村教會》，建道神學(xué)院，1999年，第147頁。。盡管如此，那些相對正統(tǒng)的、擁有早期信仰傳統(tǒng)的村落和教會的命運卻各不相同。在張垣*張?zhí)梗骸丁罢T”前的石門坎：基督教文化與川滇黔邊苗族社會》，貴州大學(xué)出版社，2009年，第229-235頁。、袁松*袁松：《天主信仰在鄉(xiāng)土社會的嵌入與融合——對浙西傳統(tǒng)天主教村落的人類學(xué)考察》，《宗教學(xué)研究》2011年第3期。的研究中，名聲大噪的石門坎教會衰落，麻蓬村的信仰輝煌不再。而黃劍波*黃劍波：《鄉(xiāng)村社區(qū)的信仰、政治與生活》，香港中文大學(xué)崇基學(xué)院宗教與社會研究中心，2012年。、吳飛*吳飛：《麥芒上的圣言》，宗教文化出版社，2013年。的研究則展現(xiàn)了信仰的延續(xù)，盡管黃劍波認為信仰重構(gòu)了社區(qū)，而吳飛認為天主教信仰并沒有真正地構(gòu)成信仰層面的實踐，只是停留在認同層面的技術(shù)。自堂口村建村之日起，變遷就是其社會生活的一個不變的主題。80年代后，制度環(huán)境、生計方式、觀念都有了革命式的變化，如大部分中國村落社會一樣，堂口村也經(jīng)歷著現(xiàn)代性和市場經(jīng)濟的洗禮。然而，三十余年來，基督教信仰并沒有在歷經(jīng)打壓和競爭后被拋棄和取代，反而在現(xiàn)代性的過程中得以延續(xù)。雖然，時代背景的巨大差異使得不同時期的教會表現(xiàn)出明顯的差異，但維系其延續(xù)的深層機制和實踐邏輯卻如出一轍。

(一)重建宗教場域：基督教的再次嵌入

1.基督教信仰的恢復(fù)

80年代后，隨著禁教氣氛的逐漸退散，堂口的基督教信仰率先恢復(fù)了，但是恢復(fù)的過程具有一定的偶然性。堂口村的年長村民經(jīng)常提議恢復(fù)禮拜，他們把遭遇到的不幸歸因為沒有禮拜，沒有敬神。村民段祿順騎自行車去市中心賣桃，在平路上摔了一跤，他覺得是因為沒有去禮拜，才會遇到這樣的事情，因此，他和段祿林、段遠法商量著恢復(fù)禮拜。不過這樣的提議只得到了個別虔誠信徒的回應(yīng)，對于恢復(fù)禮拜活動，村民缺乏勇氣和動力，堂口教會的恢復(fù)還需要外界力量的推動。1983年的春天，一位本地出生旅居海外多年的牧師攜著大筆投資返鄉(xiāng)了。當(dāng)?shù)卣种匾曔@位牧師，統(tǒng)戰(zhàn)部門非常希望能夠幫他找到曾經(jīng)服務(wù)過的教會。但是幾經(jīng)查找，原教會因歷史原因已經(jīng)不在。堂口村雖不是他服務(wù)過的教會，卻也曾留下過他的足跡，并且堂口村一直因信仰虔誠而聞名。就這樣，“海歸牧師”被帶到堂口村。面對這個小鄉(xiāng)村中充滿信心不為逆境所懼的老信徒，“海歸牧師”十分感動，他為堂口教會捐贈了一筆重建基金，在內(nèi)外兩股力量的合力作用下，堂口教會恢復(fù)了。

2.宗教資本的生產(chǎn)與再生產(chǎn)

“海歸牧師”的到來只是一個開始，堂口重修了教堂。曾遭受過打壓的基督徒們十分振奮，其中一些與“海歸牧師”、三自系統(tǒng)建立了密切的關(guān)系?！昂w牧師”還投資興建了一個旅游度假項目，使這個山坳里的小山村一下子變得炙手可熱，遠近聞名起來。隨后，來自美國、加拿大、馬來西亞、韓國的教會成員不斷來拜訪，特別是韓國教會的宋牧師，本身也在堂口臨近的城市投資辦廠，與堂口村建立了密切的聯(lián)系，每年的復(fù)活節(jié)都會帶來自己的員工和教友來堂口教會聯(lián)誼，還促成了一段跨國婚姻。而這些國際交流活動全部獲得了政府的認可和支持，堂口教會在三自體系中登記在冊，堂口教堂也被評為文物建筑。堂口教會又恢復(fù)了合法的地位，同時恢復(fù)的還有村民(特別是年輕村民)對教會和基督教信仰的認同感。

生產(chǎn)出一定的社會資本固然提升了基督教信仰在村落中的合法性，但卻不足以支撐信基督教信仰在村莊變革與轉(zhuǎn)型期的延續(xù)。擁有三自教會身份和屬性才是對于這個小村莊的信仰延續(xù)的制度保障。堂口教會在選擇了基督教信仰的同時，堅定地選擇了對國家的認可和歸屬。堂口村長老段遠法講道時常常強調(diào)教會必須遵從國家的領(lǐng)導(dǎo)，他曾說：“這些年來我們教會來講道的人員，必須有政府的介紹信，不管他是哪來的，香港還是美國，不管他講得多好，只要沒有政府的同意，我們都不認。我們是‘科學(xué)地信教’，什么是科學(xué)地信，一是聽從國家領(lǐng)導(dǎo)，二是不迷信。”堅定地服從國家領(lǐng)導(dǎo)，使一直相對邊緣的小山村，獲得了身份和地位，更重要的是使80年代以后恢復(fù)的堂口教會具有了再生產(chǎn)機制。堂口村不僅擁有信徒，還培養(yǎng)職業(yè)宗教人士。到2015年6月止，堂口村已經(jīng)培養(yǎng)出了8位牧師，5位長老，還有3位在讀的神學(xué)院的研究生。堂口教會又一次嵌入了村莊的社會生活，也把同村信徒們在宗教場域中分成了生產(chǎn)者：牧師、長老，與消費者(普通信眾)，并且構(gòu)成了村落社會中的分層，重建了宗教場域。

(二)社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)：家族的復(fù)興與作為文化資本的宗教

80年代教會恢復(fù)以來，在堂口村，作為教牧人員的職業(yè)傳承已經(jīng)延續(xù)了三代，而且主要在一個家族中延續(xù)，就是遠近聞名的被稱為“五大家”*堂口的“五大家”是以五服為原則劃分的一個血緣集團，是同一個“老爺爺”(高祖)段思證的后代。的段思證的五個兒子及其后代?！拔宕蠹摇钡呐d起源于這一家族對教會資源的壟斷性占有，他們借助基于基督教建構(gòu)的社會網(wǎng)絡(luò)不斷抬升家族的社會地位和經(jīng)濟實力，進而建構(gòu)出一個鄉(xiāng)村社會中的知識精英和財富精英聚集的家族。“五大家”中的成員密集地出現(xiàn)牧師、成功商人和村干部，還有著比其他家族更強烈的集體觀念和互惠關(guān)系。教會與家族的關(guān)系不是單向的，教會的確為家族帶來了財富和地位，但是家族也保障了信仰的延續(xù)和傳播。1999年，時任教會負責(zé)人的段遠山的兒子競選村委主任并一舉成功，形成了教權(quán)、政權(quán)統(tǒng)一集中在“五大家”手中的局面，而段遠山的當(dāng)選，很大程度上是基于村民對于教會的期待，以及教會在村落政治生活中的權(quán)威。堂口的基督教信仰甚至嵌入了村落的政治生活領(lǐng)域，宗教資本等同于一種文化資本。

但是，堂口教會對于村落全方位嵌入的趨勢很快就走向了反面，堂口教會的迅速發(fā)展引起了上級部門的關(guān)注。“黨員不能信教，村委成員必須為黨員”的要求被嚴(yán)正提出。盡管許多黨員仍舊偷偷禮拜，但是牧師、長老階層在村落權(quán)力結(jié)構(gòu)中的權(quán)威無形中被削弱。堂口教會漸漸從村落公共事務(wù)中脫嵌出來。同時，在一般的社會生活領(lǐng)域中，堂口村也發(fā)生著變遷。改革開放后，鄉(xiāng)村社會受到市場經(jīng)濟的強烈沖擊，堂口村也不例外。一些鄉(xiāng)村精英也試圖開辦鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，小小的堂口村也建起了塑料廠；由于距離城市較近，有門路的年輕人以進城工作為榮；隨著城市規(guī)模的擴張，堂口村的土地也出現(xiàn)了增值，巨大的經(jīng)濟利益沖擊著鄉(xiāng)村。鄉(xiāng)村的變遷，一方面體現(xiàn)在生計方式的多樣化，另一方面，則是極大地沖擊著原有的社會結(jié)構(gòu)和權(quán)力結(jié)構(gòu)。積累了一定經(jīng)濟資本的鄉(xiāng)村精英開始角逐村莊權(quán)力，擁有大量經(jīng)濟資本的村莊“新貴”與占有文化資本和社會資本的專業(yè)宗教人員成為村莊中兩股權(quán)力角逐的勢力。

盡管隨著村落社會的多元發(fā)展，基督教已經(jīng)不是僅有的資源。但是，即使是在信仰上和生計上完全不依賴教會的村落精英們，在角逐村落權(quán)力的時候，也極力證明自己的家族與教會的淵源。不滿于“五大家”對基督教帶來的社會資本和文化資本的占用，以及“五大家”對村莊權(quán)力的壟斷，反對派“中興幫”形成。中興幫也是基于共同祖先組織起來的一個家族，他們利用搜集到的教會文獻證明，他們祖上的段中興才是將基督教引入村莊的首位村民。本來沒有多少實際合作的中興一族的后人們聯(lián)合起來反對“五大家”對教會的壟斷?！爸信d幫”通過查閱文獻證明了“五大家”杜撰歷史，并連續(xù)幾番上訪，使這份結(jié)果得到了市教會的認證。最終將教堂門前刻有五大家歷史的碑文抹掉，五大家因此在村中失去了部分威信。借此局勢，本已搬離村莊的“中興幫”的段遠巖決定回村競選村主任?！爸信d幫”與“五大家”經(jīng)幾輪交涉后達成共識，“五大家”支持“中興幫”的段遠巖競選村長，遠巖則保證以后絕不干涉教會事務(wù)，于是形成了教會與村委各自為政的村莊權(quán)力格局。這場教會歷史之爭，充分地說明了基督教信仰在改革開放后得以延續(xù)的深層機制：基督教信仰在村落生活中具有符號價值，象征著村莊權(quán)威，雖然并不總是直接影響村莊權(quán)力和公共生活，但卻是一股不容忽視的象征力量。村落成員為了獲得更多的社會資本爭奪宗教資本，不管他們是否真正擁有信仰。

(三)心智結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)：作為慣習(xí)的個體宗教實踐

不過，雖然宗教場域中的人們一再爭奪宗教資本，但布迪厄認為這種爭奪與人們對經(jīng)濟資本和權(quán)力資本的爭奪不同。作為一個宗教場域，堂口教會不僅生產(chǎn)了社會結(jié)構(gòu)，也生產(chǎn)心智結(jié)構(gòu)。堂口教會的發(fā)展帶來兩個后果，一方面，信教可以帶來許多實際的好處，村民對基督教的信仰得到了強化，教徒身份又得到認同。另一方面，由于對堂口教會的發(fā)展持不同態(tài)度，信徒們產(chǎn)生了分化，對于“五大家”不滿的教徒選擇了“在家信”，不去教堂禮拜，甚至有個別村民加入了安息日的聚會。但是殊途同歸，基督教的話語和倫理已經(jīng)浸潤在村民的言行及思維中。即使是黨員或是公開反對過基督教的堂口村民，如今也認為堂口村的特別之處是全村信教。基督教信仰在堂口村中幾乎是一種“政治正確”。也許正因為基督教信仰與村莊命運的休戚與共，信仰基督教幾乎成為了村莊的傳統(tǒng)?；浇痰膫惱硗瑐鹘y(tǒng)鄉(xiāng)村的道德習(xí)俗一同構(gòu)成村莊的道德話語。

趙文詞(Richard Madsen)*Richard Madsen，China’s Catholics. California：University of California Press，1998，p.53.對一個中國天主教村落進行了考察，認為其天主教傳統(tǒng)與其說是一種選定的信仰，還不如說是一種給定的身份，除非一個人離開村落共同體，否則他將分有基督教信仰這種共有傳統(tǒng)。而在堂口村，基督教信仰不僅是一種身份，也是一種心智結(jié)構(gòu)?；蛘哒f是一種場域中的慣習(xí)。慣習(xí)是建構(gòu)性的，“不斷地被結(jié)構(gòu)形塑而成，又不斷地處在結(jié)構(gòu)生成過程之中”*[法]布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思——反思社會學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，中央編譯出版社，2004年，第165頁。。具體而言，慣習(xí)不僅持久且不易改變，甚至可以遷移到其他場域。作者在堂口村臨近的A市認識一位牧師，意外地發(fā)現(xiàn)他是堂口村人，但他幾乎不與堂口教會來往，也沒有被堂口村提起過。他認為：“我以前并不算是真正信主，現(xiàn)在才是?！币恍┨每诘哪贻p人，在村中生活時并不參與宗教生活，甚至有一定地排斥和抵觸，卻在離開堂口后，因為種種原因在異地受洗成為了真正的基督徒。對信仰既堅守過、又背離過，是許多人經(jīng)歷的信仰之路。似乎，信仰并非作為一種身份，而是更像一種慣習(xí)存在于行動者的實踐之中，在不同的情境下有不同的表現(xiàn)。而且，“慣習(xí)并不是單純的被決定，他還是一種生成性結(jié)構(gòu)。人們通過一系列的內(nèi)化圖示來感知、理解、體驗現(xiàn)實世界，不斷地產(chǎn)生新的實踐，以創(chuàng)造性的方式重塑和改變著歷史”*周冬霞：《論布迪厄理論的三個概念工具——對實踐、慣習(xí)、場域概念的解析》，《改革與開放》2010年第2期。。那些不參加堂口教會聚會的教徒，多是因為不滿意“五大家”的管理和對教會資源的壟斷。不過他們并沒有放棄基督教信仰，而是在以個體選擇的方式實現(xiàn)這種內(nèi)化的集體傳統(tǒng)。例如，一些信徒“自己在家信”，自己讀圣經(jīng)，還有一些信徒加入了安息日教會，用自己的方式追求真理?；浇痰膫惱碛^念和價值觀念理解已經(jīng)無形中內(nèi)化為堂口村民的心智結(jié)構(gòu)，而這正是一種在宗教場域中形成的慣習(xí)及其創(chuàng)造性的體現(xiàn)。

三、結(jié)　語

信仰的長期延續(xù)需要一套具體的實踐邏輯和維系機制，高度依賴民間的社會結(jié)構(gòu)和地方傳統(tǒng)。在堂口村一百五十年的信仰歷史和村落變遷過程中，在不同的歷史時期，基督教承擔(dān)著不同的社會功能，也具有不同的象征意義。建村之初，享受保教特權(quán)的教會為村民村落提供合法身份；進入現(xiàn)代化進程中，教會網(wǎng)絡(luò)為基督教村落及信眾提供教育資源、使之具有相對優(yōu)越的社會資本、文化資本；在信仰受限的年代中，基督教信仰沒有因為失去實際可見的社會功能而消失，而是在一些虔誠信徒的身上得到了反彈式的展現(xiàn)，更是作為一種慣習(xí)發(fā)生作用，在村中形成無形的道德力量；在信仰重建、村莊重建的過程中，基督教信仰再次成為文化資本、社會資本的提供者，嵌入社會生活，生產(chǎn)社會結(jié)構(gòu)；而隨著更深刻的村落社會變遷發(fā)生，基督教信仰也再次回歸了其文化面向。作為聯(lián)結(jié)村落成員的社會記憶，生產(chǎn)著慣習(xí)，并構(gòu)成倫理資源。

回顧村史，基督教信仰從傳播之初就深深嵌入其民間的社會生活之中，特別是經(jīng)濟生活。在教會全盛時期，甚至嵌入了村莊的權(quán)力結(jié)構(gòu)之中。但是這種嵌入常因政治、制度環(huán)境等原因受到限制，使基督教與社會生活的關(guān)系在嵌入與脫嵌之間循環(huán)。然而，隨著村落社會變遷，基督教信仰若能不斷再生產(chǎn)社會結(jié)構(gòu)和心智結(jié)構(gòu)，在嵌入社會生活時能夠產(chǎn)生足夠的社會資本，在脫嵌于社會生活時能夠回歸其文化面向，依靠社會記憶和慣習(xí)彌合其社會功能的缺失，就可以實現(xiàn)在現(xiàn)代性過程中的延續(xù)和再造。嵌入與再生產(chǎn)，這樣一橫一縱的實踐邏輯，造就了堂口村基督教信仰150年相對連續(xù)的信仰史。對于村落社會而言，既獲得了一種社會結(jié)構(gòu)，又獲得了一種心智結(jié)構(gòu)，形成了布迪厄意義上的宗教場域。宗教作為社會資本、社會記憶、倫理資源的角色不是一成不變的，而是在不同的情景中不斷轉(zhuǎn)化。僅僅滿足人的功利需要并不能保證信仰的延續(xù)，社會功能極易被替代，要同時滿足人的社會需要和精神需要，既生產(chǎn)社會結(jié)構(gòu)，又生產(chǎn)心智結(jié)構(gòu)，才能保證一種信仰形式得以延續(xù)。

堂口村的基督教信仰延續(xù)百余年，或許有著一定的歷史偶然性。但在這種偶然性的背后，可以發(fā)現(xiàn)，在村落社會的現(xiàn)代化進程中，作為主體的村民不斷回應(yīng)社會變遷時對符號化策略的使用。自然村是一個場域，生于其中的行動者會形成慣習(xí)，看似是一種給定的身份，實則是需要不斷地鞏固與強化的村落社會的“傳統(tǒng)的發(fā)明”，同時又作為一種民間邏輯，不斷地生成新的社會功能和民間文化。通過堂口這一個案，我們可以看出，即使在制度性宗教衰落、個體宗教信仰成長的時代背景中，在可能的條件下，基督教信仰仍然可以作為一種集體的慣習(xí)得以傳遞和再生產(chǎn)，并且適應(yīng)社會的發(fā)展變遷。

[責(zé)任編輯龍圣]

趙斯羽，中山大學(xué)社會學(xué)與人類學(xué)學(xué)院博士研究生(廣東廣州 510275)。

本文系國家社科基金重大項目“中國宗教藝術(shù)遺產(chǎn)調(diào)查與數(shù)字化保存整理研究”(項目編號：11&ZD185)的階段性成果。