關(guān)　昕

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民俗文化與制度宗教：廟宇博物館的雙線敘事

關(guān)昕

地方廟宇的發(fā)展變遷是討論當(dāng)代社會(huì)公共場(chǎng)域演進(jìn)的必要議題。當(dāng)代北京東岳廟的變遷歷程展現(xiàn)了“民俗博物館化”和“制度宗教化”兩條演化脈絡(luò)，再生的博物館與宗教組織分別在各自的話語(yǔ)體系中譯解著傳統(tǒng)，對(duì)空間進(jìn)行重構(gòu)。兩條脈絡(luò)在同一空間里的交流與合作、碰撞與沖突，既映射著社會(huì)發(fā)展模式的多種路向，也關(guān)聯(lián)著不同的科層治理結(jié)構(gòu)和組織權(quán)責(zé)，體現(xiàn)了對(duì)“國(guó)家”的路徑依賴。從廟宇的演進(jìn)歷程中，可以提供一個(gè)理解中國(guó)社會(huì)公共空間變遷與重組復(fù)雜機(jī)制的視角。

北京東岳廟；博物館；民俗文化；制度宗教；雙線敘事

地方廟宇的發(fā)展歷程往往是特定歷史與社會(huì)的折射，可從微觀層面上觀察社會(huì)過(guò)程演變及其機(jī)制。本文的研究對(duì)象——北京東岳廟，既是一座專題博物館，又是宗教場(chǎng)所。在這個(gè)空間內(nèi)，廟宇與博物館、信仰與文化、儀式與展演，幾種場(chǎng)域特質(zhì)和秩序差異地共處，共同形塑了當(dāng)代廟宇復(fù)雜的空間形態(tài)。在這一空間的建構(gòu)歷程中，多重主體分別融合或滲透進(jìn)了當(dāng)代國(guó)家治理技術(shù)和權(quán)力關(guān)系，在不同權(quán)力話語(yǔ)的對(duì)抗與合作、矛盾與共謀中，在各自建構(gòu)行為的正當(dāng)性，在相互影響、滲透中生產(chǎn)出廟宇空間的多元文化政治議題。本文將這座廟宇——博物館作為獨(dú)特的文化透鏡，通過(guò)描述和展示多重聲音的復(fù)調(diào)，提供一個(gè)觀察社會(huì)公共空間變遷與重組機(jī)制的視角，以理解中國(guó)社會(huì)的實(shí)踐面相和結(jié)構(gòu)意涵。

一、枝蔓叢生的傳統(tǒng)

東岳廟，是供奉泰山神的廟宇。泰山文化始自上古先民的山岳崇拜，自先秦時(shí)期與禮法相結(jié)合，成為國(guó)土的象征，到了大一統(tǒng)的秦漢帝國(guó)時(shí)代，“五岳”從先秦時(shí)期的思想學(xué)說(shuō)逐漸成為國(guó)家實(shí)踐*顧頡剛：《四岳與五岳》，《史林雜識(shí)初編》，中華書(shū)局，1963年，第34-45頁(yè)。，王朝的五岳祭祀形成固定的制度，并有岳廟等宗教性建筑出現(xiàn)。在這種禮法傳統(tǒng)下，名山大川成為由王朝正式確認(rèn)、有嚴(yán)格祭祀制度的特定地理坐標(biāo)，構(gòu)成一套象征王朝正統(tǒng)性的體國(guó)經(jīng)野的文化符號(hào)。泰山儼然成為了王朝的保護(hù)神，并成為傳統(tǒng)國(guó)家祭祀的重要組成。東岳廟和那些祖社、朝市、廟學(xué)等一起構(gòu)筑了朝廷的合法性。明清時(shí)期，東岳廟作為“小祀”(清稱“群祀”)，在東岳大帝神誕日與萬(wàn)壽圣節(jié)、祈禱雨雪或告災(zāi)、皇家喪禮中，朝廷都需遣官致祭，并在程序、陳設(shè)、儀注、祭樂(lè)等方面都有明確的規(guī)定。*北京東岳廟祀典制度在明清兩代典章、實(shí)錄等史料中都有系統(tǒng)的記載，亦可參見(jiàn)林巧薇：《北京東岳廟與明清國(guó)家祭祀關(guān)系探研》，《世界宗教研究》2014年第5期。

元代玄教宗師張留孫與吳全節(jié)為東岳廟的開(kāi)山之祖，但是隨著元代的滅亡，玄教也退出了歷史舞臺(tái)。明代東岳廟道士派系的全稱是“清微派正宗正一法派”，按輩傳授*陳巴黎編著：《北京東岳廟》，中國(guó)書(shū)店出版社，2002年，第194頁(yè)。，可以收徒，但無(wú)權(quán)傳戒。實(shí)行長(zhǎng)徒繼承制，徒弟繼承師父之法嗣，也繼承師父之產(chǎn)業(yè)。明清時(shí)期，由于廟宇同時(shí)作為國(guó)家祭祀場(chǎng)所，廟宇神職人員的身份具有政府官員的角色定位*明清時(shí)期，東岳廟的歷代住持均在道錄司任職，擔(dān)任過(guò)“正一”“演法”“至靈”等職。，同時(shí)在官方祭祀場(chǎng)所履行著香火供奉、齋醮科儀等宗教性責(zé)任，為國(guó)家祝厘禳災(zāi)，求雨祈雪，按時(shí)領(lǐng)取俸祿。他們也參與到皇家工程慶典儀式，寺廟例行修繕后的開(kāi)光儀式，接待香會(huì)、行會(huì)等年例進(jìn)香儀式，處理寺廟經(jīng)濟(jì)往來(lái)活動(dòng)，撰寫(xiě)儀式過(guò)程與記錄文件(碑文)等事務(wù)中*董曉萍：《北京魯班廟的宗教管理與政府管理》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2003年第4期。，廟宇的制度宗教組織鑲嵌在國(guó)家的公共結(jié)構(gòu)中，神職人員主要以宗教科儀專家的身份與王朝政府以及民間社會(huì)互動(dòng)。

歷史上的東岳廟香火鼎盛。東岳大帝主生死的職能，結(jié)合陰司懲戒，都促成了京城民眾濃重的信仰心理。典型的民俗事象東岳廟廟會(huì)融合了國(guó)家的支持、地方民眾的供養(yǎng)、制度宗教神職人員參與核心祭祀的信仰活動(dòng)及由此延展的公共活動(dòng)。廟會(huì)的文化表現(xiàn)具有“宗教性”和“民俗性”雙重維度的信仰形態(tài)，既是國(guó)家祭祀體系中的一環(huán)，在觀念形態(tài)上吸納大量精英的知識(shí)和思想；又傳承了制度宗教的傳統(tǒng)，有大量建制性宗教的內(nèi)生性儀式在場(chǎng)；民間自發(fā)的游神敬香祈禱活動(dòng)日甚一日，民眾通過(guò)民間香會(huì)的組織結(jié)社形式，分工精細(xì)，各司其職，參與到廟會(huì)的管理維系中，文會(huì)為廟會(huì)和香客提供各種義務(wù)服務(wù)，武會(huì)獻(xiàn)藝。亦形成了抽簽占卜等依附性的宗教儀式，摸銅特玉馬、月老殿栓紅線等泛化的信仰行為及更廣泛的游神、燒香等民俗樣態(tài)。由廟會(huì)信仰活動(dòng)而生發(fā)的商貿(mào)、游藝活動(dòng)較為興盛，東岳廟承擔(dān)了地區(qū)性的集市、信仰中心的功能，并和京城內(nèi)外眾多廟市一起，錯(cuò)落有致，共同組成了一個(gè)星羅棋布的廟市網(wǎng)絡(luò)。

東岳信仰彰顯了帝制國(guó)家的合法性和權(quán)力架構(gòu)，明清時(shí)期的北京東岳廟與國(guó)家意識(shí)形態(tài)構(gòu)建相連，成為國(guó)家禮儀象征的重要組成，擁有道德——政治的禮制儀式；作為正一派在華北地區(qū)的重要宮觀，東岳廟的宗教譜系傳承也相對(duì)完整；它亦鑲嵌進(jìn)了京城民眾的社會(huì)生活中，受到上至宮廷官宦、下至普通市民的頂禮朝拜，形成了京城民眾相對(duì)泛化的民間信仰實(shí)踐、道德觀念和禮儀風(fēng)習(xí)。禮制、民俗、宗教等多重力量在里面相互作用，都聚合在東岳信仰的旗幟下，展現(xiàn)了豐富而枝蔓叢生的傳統(tǒng)樣貌。

二、從廟宇到博物館

清末民國(guó)，廟宇失去了國(guó)家禮法政治的依托，走入民間化，漸趨衰落，破敗不堪。建國(guó)后，廟宇被機(jī)關(guān)單位占用，其觀念價(jià)值被斥之以“迷信”加以否定。但作為其物質(zhì)本體的古建筑則作為“文物”部分得到登記和保護(hù)。1957年10月，經(jīng)市人民委員會(huì)公布北京東岳廟為北京市第一批古建文物保護(hù)單位?！拔母铩笔?，因?qū)俎k公用地，東岳廟免受了文革期間更為嚴(yán)重的洗劫和破壞，古建格局和主要建筑都相對(duì)完整地保留了下來(lái)。但終究由于長(zhǎng)期的失修失養(yǎng)，文物古建亟待修復(fù)。上世紀(jì)八十年代以來(lái)，各級(jí)人大、政協(xié)多次呼吁盡快解決東岳廟保護(hù)、開(kāi)放問(wèn)題。1986年，東岳廟所在區(qū)成立了“東岳廟騰退修復(fù)領(lǐng)導(dǎo)小組”，開(kāi)展前期籌備工作。此時(shí)對(duì)于廟宇價(jià)值的重新重視，是在“文物”保護(hù)理念的主導(dǎo)下進(jìn)行，修繕后的開(kāi)發(fā)利用也順理成章地由市區(qū)文物部門(mén)牽頭運(yùn)作。此時(shí)的制度宗教仍具有一定的敏感性，尚未在國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)中完全脫敏，建設(shè)博物館是從文物保護(hù)走向文化利用的主流道路。隨著廟宇中路正院所駐單位的騰退、搬遷，1997年6月，北京東岳廟管理處暨北京民俗博物館正式成立，旨在發(fā)揮東岳廟文物古建和歷史文化的獨(dú)有優(yōu)勢(shì)，從事傳統(tǒng)文化的研究與傳播。

當(dāng)文物古跡通過(guò)再利用，賦予新的使用機(jī)能轉(zhuǎn)換為現(xiàn)在新的博物館空間，體現(xiàn)了文物基礎(chǔ)價(jià)值認(rèn)定上文化意涵的再延伸和價(jià)值轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化必然觸及到特定社會(huì)語(yǔ)境和制度語(yǔ)境對(duì)于其社會(huì)范疇屬性的限定。這在博物館的“民俗”命名和功能定位中得以充分體現(xiàn)。作為新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)知識(shí)分子的主觀建構(gòu)概念，“民俗”產(chǎn)生伊始即帶有經(jīng)世致用的關(guān)懷，通過(guò)對(duì)于民眾知識(shí)的挖掘，啟蒙民眾，以構(gòu)建民族國(guó)家的傳統(tǒng)。對(duì)民眾生活價(jià)值正面意義的重視，隨著抗日根據(jù)地、解放區(qū)的民眾解放運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展，在延安文藝座談會(huì)“文藝為工農(nóng)兵服務(wù)”方針的影響下繼續(xù)得到發(fā)揚(yáng)。以“民俗”中的民間文學(xué)和民間工藝為代表，成為展現(xiàn)勞動(dòng)人民文化創(chuàng)造力的重要窗口。從這條歷史的脈絡(luò)看，“民俗”的觀念幾乎具有天然的政治合法性。經(jīng)歷了建國(guó)后“民俗”中涉及民眾思維方式、情感表述的諸多方面被意識(shí)形態(tài)加以否定的階段，改革開(kāi)放以來(lái)，“民俗”的合法性逐漸得到擴(kuò)延，包容了民間信仰的民俗文化是中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，逐漸成為社會(huì)的共識(shí)。在這種背景下，傳統(tǒng)廟宇的信仰形態(tài)，作為民間信仰的載體和現(xiàn)存民間文化形態(tài)的意義被揭示出來(lái)，信仰的宗教屬性并不被刻意提及，為一些廟宇活動(dòng)的開(kāi)展排除了政策與觀念的干擾。

在北京東岳廟的案例中，廟宇的傳統(tǒng)樣態(tài)亦被主要解讀為民間信仰，定位于民俗文化，體現(xiàn)了以文化建構(gòu)信仰的途徑。在博物館的建設(shè)構(gòu)想中，有這樣闡述，“東岳廟廟會(huì)所蘊(yùn)涵的豐富的民間信仰習(xí)俗、歲時(shí)風(fēng)俗、經(jīng)濟(jì)風(fēng)俗、文藝娛樂(lè)風(fēng)俗、日常生活風(fēng)俗和社會(huì)組織風(fēng)俗等，與東岳廟的古建筑共同構(gòu)成了北京民俗文化的厚重載體?！?東岳廟開(kāi)發(fā)調(diào)研課題組：《研究開(kāi)發(fā)東岳廟文化為朝陽(yáng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展服務(wù)》，1999年1月，北京民俗博物館館藏檔案。在制度宗教仍具有一定的敏感性，尚未在國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)中完全脫敏的階段，將傳統(tǒng)的廟宇信仰形態(tài)脫敏為“民間信仰”，轉(zhuǎn)化為“民俗”，成為一種“文化”，就在特定的歷史階段為東岳廟的開(kāi)發(fā)利用營(yíng)造了空間。

在廟宇“民俗”化、“文化”化、博物館化的前提下，博物館通過(guò)加強(qiáng)空間的博物館職能化、文化遺產(chǎn)化，使東岳廟日益演進(jìn)為由精心設(shè)計(jì)和組織，在特定空間內(nèi)展現(xiàn)一定文化內(nèi)容的公共文化場(chǎng)域。最典型的案例是東岳廟廟會(huì)。從元代起始的神廟祭典，到1999年以后重新恢復(fù)的慶典和文化節(jié)，廟會(huì)在“民俗”“文化”“非遺”等話語(yǔ)下得到重生，形成了一種政府主導(dǎo)型的廟宇慶典模式。在廟會(huì)恢復(fù)舉辦伊始，即突出文化的內(nèi)涵，指出“展示民俗文化，營(yíng)造文化氛圍，是東岳廟文化廟會(huì)的靈魂所在”*朝陽(yáng)區(qū)文化文物局：《99東岳廟文化廟會(huì)文化底蘊(yùn)深厚，民俗特色濃郁，百姓交口稱贊》，北京民俗博物館館藏檔案。。在廟會(huì)的固有內(nèi)涵中，提煉出了“祈福迎祥、帶福還家”的“福文化”主題，在廟宇重新開(kāi)放以來(lái)制度宗教相對(duì)缺位的背景下，將原有相對(duì)復(fù)雜的宗教信仰形態(tài)，用“福”這一更具有普適性的思想內(nèi)涵以及相關(guān)“社教”活動(dòng)項(xiàng)目形式來(lái)展現(xiàn)，并策劃民俗展覽、論壇活動(dòng)，突出了民俗性、社會(huì)性、文化性，既方便了政府的介入管理，又為每個(gè)人的參與提供了合法性。從2006年國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)評(píng)審機(jī)制啟動(dòng)之后，一些以廟會(huì)為代表事象的廟宇知識(shí)與實(shí)踐紛紛被列入各級(jí)名錄，逐漸滲透進(jìn)地方社會(huì)自我認(rèn)識(shí)、自我改造和重新建構(gòu)的文化再生產(chǎn)過(guò)程中。2008年，北京東岳廟廟會(huì)被列入第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，此后的廟會(huì)中遺產(chǎn)話語(yǔ)的建構(gòu)逐漸確立了主導(dǎo)地位。廟會(huì)加強(qiáng)了對(duì)“幡鼓齊動(dòng)十三檔”武會(huì)的系統(tǒng)展示，恢復(fù)了傳統(tǒng)廟會(huì)進(jìn)香儀式中的“獅子擲門(mén)”和叫香儀式、宗教性更濃郁的“清茶老會(huì)”等文會(huì)，通過(guò)花會(huì)傳統(tǒng)特征的增強(qiáng)，來(lái)重建與昔日廟會(huì)之間的傳承關(guān)系；在恢復(fù)制度宗教活動(dòng)之后，博物館也將宗教科儀納入到“非遺”的脈絡(luò)中去解讀。遺產(chǎn)性成為博物館文化再生產(chǎn)的基本邏輯。在春節(jié)廟會(huì)的基礎(chǔ)上，博物館將其他傳統(tǒng)節(jié)日(清明、端午、中秋、重陽(yáng))納入了活動(dòng)視野，將原有相對(duì)松散的生活習(xí)俗加以形式轉(zhuǎn)化和重組，形成了傳統(tǒng)節(jié)日系列社教品牌。

百余年來(lái)，地方民眾關(guān)于廟宇的知識(shí)與實(shí)踐在成為一種知識(shí)分子討論的“客體”表述對(duì)象后，清晰地經(jīng)歷了從偏向貶義的“迷信”，到偏向正面對(duì)待的“民俗”，再到具有明顯褒義的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的價(jià)值演進(jìn)。這是不斷去敏化的過(guò)程，亦是一種正名的過(guò)程。通過(guò)強(qiáng)調(diào)這種信仰傳統(tǒng)對(duì)于中國(guó)社會(huì)發(fā)展的意義，以“正名”來(lái)“正實(shí)”，借助對(duì)名義的規(guī)定來(lái)確認(rèn)或迫使社會(huì)確認(rèn)一種秩序的合理性。這種演進(jìn)歷程也清晰地折射在博物館發(fā)展的進(jìn)程中。作為公共文化機(jī)構(gòu)，博物館擁有結(jié)構(gòu)化的功能實(shí)踐，在對(duì)廟宇內(nèi)涵的解讀上，強(qiáng)化民俗性和文化性，突出非物質(zhì)文化遺產(chǎn)性，擴(kuò)延博物館職能范疇，包容了廟宇的各種信仰文化表現(xiàn)。這亦可視之為一種“正名”的過(guò)程?！拔幕本褪窃谶@樣一個(gè)不斷地再生產(chǎn)的體系中被制造出來(lái)、繼而被習(xí)得和傳承，在這一過(guò)程中，廟宇——博物館的二元結(jié)合的特殊性結(jié)構(gòu)和權(quán)力得以生產(chǎn)、復(fù)制和強(qiáng)化，促進(jìn)了多淵源的新型文化空間的生成。

三、從廟宇到“宗教活動(dòng)場(chǎng)所”

與改革開(kāi)放后廟宇的博物館化并行的另一條線索是在廟宇空間中制度宗教的恢復(fù)與發(fā)展。早在1993年，當(dāng)市里啟動(dòng)?xùn)|岳廟的騰退修復(fù)工作之時(shí)，就有相關(guān)的民族宗教部門(mén)提出恢復(fù)宗教廟產(chǎn)的問(wèn)題。此后，每逢政協(xié)會(huì)議召開(kāi)，一些宗教界人士就提出提案要求政府重視東岳廟宗教場(chǎng)所的恢復(fù)，并得到了政府有關(guān)部門(mén)的關(guān)注。2004年12月，北京市民族宗教工作領(lǐng)導(dǎo)小組召開(kāi)專題會(huì)議，研究并確定將東岳廟恢復(fù)為道教活動(dòng)場(chǎng)所。2008年3月，朝陽(yáng)區(qū)民族宗教工作部門(mén)對(duì)東岳廟道教活動(dòng)場(chǎng)所進(jìn)行了依法登記審批，5月3日，北京東岳廟舉行了恢復(fù)道教活動(dòng)場(chǎng)所開(kāi)光頒證儀式。北京東岳廟中路神像區(qū)作為道教活動(dòng)場(chǎng)所對(duì)外開(kāi)放。

我們依然可以尋找到一個(gè)時(shí)代背景，使空間的微觀性研究與整個(gè)社會(huì)與文化的格局聯(lián)接起來(lái)。隨著現(xiàn)代民族國(guó)家的建設(shè)，中國(guó)大陸宗教組織結(jié)構(gòu)及管理模式，吸收了西方“制度宗教”的概念及運(yùn)作方式，表現(xiàn)為“宗教活動(dòng)場(chǎng)所”和“宗教團(tuán)體”這樣具有特定空間、人數(shù)的固化管理體制。新中國(guó)建國(guó)初，視宗教為控制性上層建筑，在活動(dòng)上多有限制。20世紀(jì)50年代初，全國(guó)范圍內(nèi)成立了各大宗教的宗教協(xié)會(huì)組織，配合國(guó)家對(duì)宗教實(shí)施管理。改革開(kāi)放以來(lái)，由于政治環(huán)境的日益寬松，中國(guó)宗教治理形成了社會(huì)性的制度架構(gòu)，各級(jí)宗教協(xié)會(huì)構(gòu)成為相應(yīng)的法人社團(tuán)，如教堂、寺廟、道觀等宗教活動(dòng)場(chǎng)所則按社團(tuán)形式構(gòu)成為一級(jí)社會(huì)組織，實(shí)行法人管理。與之相關(guān)，國(guó)家民族宗教部門(mén)開(kāi)始推動(dòng)宗教場(chǎng)所的恢復(fù)工作。通過(guò)宗教組織的自治與行政管理相結(jié)合，在宗教與社會(huì)的關(guān)聯(lián)方面，初步變遷為一個(gè)法律化制度邊界，以社團(tuán)和宗教場(chǎng)所的在場(chǎng)形式部分實(shí)現(xiàn)了宗教活動(dòng)的社會(huì)性。隨著各地道教協(xié)會(huì)的恢復(fù)，道教教團(tuán)也開(kāi)始逐漸復(fù)興，道教宮觀走向重建和新建。正是在20世紀(jì)80年代以來(lái)道教依托這種管理機(jī)制有限度地逐步復(fù)興的背景下，社會(huì)宗教團(tuán)體和機(jī)構(gòu)日益強(qiáng)調(diào)、彰顯東岳廟歷史上制度性宗教的主體作用，曾鑲嵌于廟宇結(jié)構(gòu)中的制度性宗教的脈絡(luò)，在當(dāng)代國(guó)家的宗教治理政策中，在有限定的條件下得到恢復(fù)。

錦雞兒總黃酮預(yù)處理對(duì)局灶性腦缺血再灌注損傷模型大鼠血腦屏障通透性的影響及機(jī)制研究 …… …… 張亞洲等（13）：1793

新恢復(fù)的道教團(tuán)體依然來(lái)自正一派的系統(tǒng)。宗教活動(dòng)場(chǎng)所的開(kāi)辟?gòu)钠鹗嫉默F(xiàn)狀中有兩個(gè)選擇：其一，博物館全部撤出，另行擇址，并更改廟宇管理職能權(quán)屬，由民族宗教部門(mén)負(fù)責(zé)管理。其二，博物館繼續(xù)保留，而在廟內(nèi)開(kāi)辟部分區(qū)域?yàn)榈澜袒顒?dòng)場(chǎng)所，依然由文化文物部門(mén)負(fù)責(zé)管理。經(jīng)過(guò)市區(qū)領(lǐng)導(dǎo)多次開(kāi)會(huì)協(xié)調(diào)溝通，最后確定第二種方式，即博物館和宗教活動(dòng)場(chǎng)所并存。雙方協(xié)商中路神像區(qū)為宗教活動(dòng)區(qū)域，神像區(qū)的收入(包括香火款、功德簿、法物流通、道場(chǎng)收入等)歸廟務(wù)民主管理委員會(huì)所有。在批準(zhǔn)為宗教場(chǎng)所之后，東岳廟廟務(wù)民主管理委員會(huì)布置了道教說(shuō)明牌和場(chǎng)景，制訂清規(guī)和制度，舉行齋醮科儀，開(kāi)展法物流通。

制度宗教入駐后，通過(guò)宗教資本、文化資本的運(yùn)用來(lái)強(qiáng)化在這個(gè)場(chǎng)域中的話語(yǔ)權(quán)。首先，是宗教資本的強(qiáng)調(diào)。皮埃爾·布迪厄在《宗教場(chǎng)域的起源和結(jié)構(gòu)》中提出了宗教資本的概念。對(duì)他來(lái)說(shuō)，宗教資本是宗教的權(quán)力工具，“宗教資本由宗教專業(yè)人士(神職人員)生產(chǎn)，供給世俗平民消費(fèi)，并用以再生產(chǎn)專業(yè)人士的宗教權(quán)力……宗教資本在世俗平民中灌輸?shù)男拍钍亲诮藤Y本是神圣的并值得追求?！?[英]泰瑞·雷(Terry Rey)：《宗教資本：從布迪厄到斯達(dá)克》，李文彬編譯：《世界宗教文化》2010年第2期，第17-18頁(yè)。廟內(nèi)神職人員往往突出信仰自身的神圣性。Y住持談到道教廟宇宮觀的管理時(shí)指出，“宮觀存儲(chǔ)著許多的文化內(nèi)涵，更重要的是道教作為信仰，其神圣性和神秘性的堅(jiān)守”*袁志鴻：《道教組織宮觀場(chǎng)所的管理》，《思問(wèn)曉錄》，宗教文化出版社，2013年，第75頁(yè)。，強(qiáng)調(diào)“廟就是廟，道就是道”，這樣才是“道教的真精神”。*袁志鴻：《促進(jìn)教制建設(shè)創(chuàng)建和諧宮觀》，《思問(wèn)曉錄》，宗教文化出版社，2013年，第281頁(yè)。將信仰放到首要的位置。這種宗教精神的強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)了對(duì)宗教資本的重視，對(duì)博物館的“文化信仰”來(lái)說(shuō)，客觀上呈現(xiàn)為強(qiáng)烈的排他性。其次，是文化資本的重視。隨著民族國(guó)家的建設(shè)，“民族文化”“優(yōu)秀文化”等話語(yǔ)作為一種正面的價(jià)值觀，在社會(huì)上占有很重要的話語(yǔ)權(quán)，成為不同場(chǎng)域運(yùn)作的重要資本和策略。制度宗教關(guān)注道教作為“文化資本”的社會(huì)意義，往往強(qiáng)調(diào)道教宮觀在傳統(tǒng)文化傳承上的重要地位，從提升精神信仰、重振社會(huì)道德、舉辦慈善公益、傳承傳統(tǒng)文化等層面定位北京東岳廟在現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)發(fā)揮的作用。*安倫：《北京東岳廟在現(xiàn)代社會(huì)的積極作用》，《中國(guó)民族報(bào)》2013年5月14日。這體現(xiàn)了以廟宇的制度宗教建設(shè)為核心，統(tǒng)合宗教和文化資本，建設(shè)公共文化的路徑。

從帝制時(shí)代走進(jìn)民族國(guó)家，新復(fù)興的廟宇宗教團(tuán)體所面對(duì)與傳統(tǒng)截然不同的變化，就是曾占重要地位的香會(huì)(宗教結(jié)社)的缺失。這種情況下，一方面，曾嵌入國(guó)家禮儀和宗教結(jié)社結(jié)構(gòu)中的制度宗教組織，在當(dāng)代廟宇中開(kāi)始凸顯出了獨(dú)立性，并且逐步通過(guò)所能掌控的社會(huì)資源有意識(shí)的擴(kuò)延其組織生存發(fā)展的空間。另一方面，這種宗教組織性的生長(zhǎng)沒(méi)有擺脫楊慶堃所說(shuō)的“分散式”宗教(diffused religion)特征，依然是相對(duì)零散而私人化的。自東岳廟恢復(fù)道教活動(dòng)以來(lái)，道團(tuán)通過(guò)道場(chǎng)和法事科儀活動(dòng)來(lái)滿足不同階層信眾祈愿的信仰需求，并多以正一派所擅長(zhǎng)之符篆咒語(yǔ)為內(nèi)容，制作了錦囊、秘符等物，用以化解禁忌。香客行為以燒香為主，同時(shí)也購(gòu)買(mǎi)錦囊、秘符等物，與神職人員溝通不多，既體現(xiàn)出了松散、隨意的信仰私人化的特征，同時(shí)也反映了宗教信仰的功利性和巫術(shù)性取向。這依然體現(xiàn)了制度宗教在中國(guó)社會(huì)相對(duì)缺乏結(jié)構(gòu)性的地位的特性*[美]楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海人民出版社，2007年，第296-297頁(yè)。，在一定程度上構(gòu)成了一種“信仰區(qū)隔”或“信仰但不認(rèn)同”的現(xiàn)象。*李向平：《信仰但不認(rèn)同——當(dāng)代中國(guó)信仰的社會(huì)學(xué)詮釋》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年，第13頁(yè)。當(dāng)宗教結(jié)社在百年的歷史變遷中大量消失以后，無(wú)論道教還是佛教都要面對(duì)更多零散信眾，因此，隨著這種信仰形式的社會(huì)性衰減，呈現(xiàn)出了廟宇宗教社會(huì)表達(dá)形式的相對(duì)缺乏。

四、“同一句子的不同譯法”

從文物保護(hù)概念的進(jìn)入、博物館的建設(shè)，及至宗教活動(dòng)場(chǎng)所的開(kāi)辟，每一個(gè)類型角色的開(kāi)創(chuàng)和恢復(fù)，都體現(xiàn)了特定社會(huì)語(yǔ)境和制度語(yǔ)境的規(guī)定性。戴維·哈維說(shuō)：“空間和時(shí)間實(shí)踐在社會(huì)事物中從來(lái)都不是中立的。他們都表現(xiàn)了某種階級(jí)的或者其他的社會(huì)內(nèi)容，并且往往成為劇烈的社會(huì)斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)?！?[美]戴維·哈維：《后現(xiàn)代的狀況——對(duì)文化變遷之緣起的探究》，閻嘉譯，商務(wù)印書(shū)館，2003年，第299頁(yè)。在這里，筆者將高丙中教授對(duì)當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境下的合法性問(wèn)題的表述引入到對(duì)本文主體博弈的分析中。他將合法性操作劃分為社會(huì)(文化)合法性、行政合法性、政治合法性和法律合法性。社會(huì)團(tuán)體利用局部的合法性得以興起，謀求充分的合法性以利發(fā)展。*高丙中：《社會(huì)團(tuán)體的合法性問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2000年第2期。在廟宇——博物館的場(chǎng)域里，不同的機(jī)構(gòu)和權(quán)力都在有限的空間中為自己盡可能地拓展空間，竭力爭(zhēng)取社會(huì)、行政、政治等多重合法性，展現(xiàn)了多種力量的沖突與合作，從而使空間的宗教、文化生態(tài)呈現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)圖景。

社會(huì)合法性是指符合社會(huì)習(xí)慣、文化傳承而能夠在當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)贏得一定承認(rèn)乃至參與，它包含三個(gè)指標(biāo)：地方傳統(tǒng)、當(dāng)?shù)氐墓餐婧凸沧R(shí)的規(guī)則或道理。廟宇的傳統(tǒng)體現(xiàn)為制度性宗教以及分散性宗教的表現(xiàn)形式。從社會(huì)合法性的表述上看，一方面，制度宗教無(wú)法完全涵蓋廟宇空間的文化內(nèi)涵，甚至不能包括所有相關(guān)的信仰活動(dòng)，至少在帝制時(shí)代由禮生操控的國(guó)家祀典和自成系統(tǒng)的香會(huì)組織都體現(xiàn)了其信仰表達(dá)的龐雜性和在實(shí)踐中的多元化。更何況，有些民俗活動(dòng)不全然是信仰的表達(dá)。民俗主題的博物館所具有的“傳統(tǒng)”沿襲，側(cè)重展現(xiàn)廟會(huì)的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，以及明清以來(lái)的民間結(jié)社、行業(yè)信仰等表現(xiàn)，如果我們借用楊慶堃先生經(jīng)典的分散性宗教概念來(lái)表述，即是對(duì)應(yīng)于其與世俗觀念及社會(huì)秩序更緊密相關(guān)的分散性宗教傳統(tǒng)的一面。另一方面，無(wú)論制度宗教與國(guó)家的關(guān)系如何變化，北京東岳廟從元代道教玄教宗師張留孫、吳全節(jié)始建，到明初“清微派”的承繼，直至民國(guó)年間，其制度宗教組織有相對(duì)完善的組織生長(zhǎng)，且持續(xù)了數(shù)百年之久，這是宗教道團(tuán)所強(qiáng)調(diào)的社會(huì)合法性所在。

政治合法性是一種實(shí)質(zhì)合法性，它表明某一社團(tuán)或社團(tuán)活動(dòng)符合某種政治規(guī)范，即“政治上正確”。王朝道德——政治的崇拜儀式和化私為公的意識(shí)形態(tài)導(dǎo)向，是帝制時(shí)期東岳廟政治合法性的主要生產(chǎn)方式。博物館從恢復(fù)伊始，就開(kāi)始在細(xì)節(jié)和趨向上不斷地塑造政治的合法性，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)“文物”的保護(hù)理念，將敏感的宗教行為通過(guò)祈福這樣的主流價(jià)值觀涵化，進(jìn)行“民俗文化”的解讀，還是對(duì)“非遺”的強(qiáng)調(diào)，乃至近幾年來(lái)更突出闡述“文化惠民”等公共文化服務(wù)的理念，實(shí)質(zhì)都是在強(qiáng)調(diào)博物館在廟宇存在的政治“正當(dāng)性”。同樣，宗教道團(tuán)也表述了一定的政治合法性，在實(shí)踐中對(duì)主流意識(shí)形態(tài)加以融合，在一些齋醮科儀的文書(shū)中，常常會(huì)強(qiáng)調(diào)國(guó)家繁榮富強(qiáng)和所在市區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政通人和這樣的價(jià)值；并在言行中經(jīng)常強(qiáng)調(diào)國(guó)家開(kāi)明的宗教政策，道教文化在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的角色和地位，以及在弘揚(yáng)社會(huì)道德、創(chuàng)建和諧宮觀上的作用。近些年來(lái)，中國(guó)大陸的道教復(fù)興推動(dòng)了世界華人文化認(rèn)同的潮流，大陸的道教團(tuán)體和港臺(tái)道教的聯(lián)系日益密切。東岳廟也廣泛接待了來(lái)自港澳臺(tái)的道教界負(fù)責(zé)人，這也被道團(tuán)在廟區(qū)重點(diǎn)宣傳，體現(xiàn)了結(jié)合政府統(tǒng)戰(zhàn)需求的意義生產(chǎn)。

法律合法性是合法性問(wèn)題的“整合核心”，一般以通過(guò)政府部門(mén)登記注冊(cè)與否得到剛性表現(xiàn)形式。從組織角度看，博物館作為地方文化部門(mén)下屬的事業(yè)單位，在文物行政部門(mén)登記注冊(cè)，廟宇的宗教道團(tuán)在地方民族宗教部門(mén)登記注冊(cè)。從空間角度看，廟宇作為全國(guó)重點(diǎn)文物保護(hù)單位和專題博物館，得到了《中華人民共和國(guó)文物保護(hù)法》、《北京市博物館條例》等一系列的國(guó)家法律、地方文物法規(guī)條例的保護(hù)；同時(shí)，廟宇的部分區(qū)域又被地方民族宗教部門(mén)公布為“宗教活動(dòng)場(chǎng)所”，受到《宗教活動(dòng)場(chǎng)所設(shè)立審批和登記辦法》、《北京市宗教事務(wù)條例》等國(guó)家、地方有關(guān)宗教條例的制約。

博物館和宗教組織各自擁有不同程度的四種合法性。從目前的情況看，卻沒(méi)有一個(gè)基于法律和制度管理的共識(shí)來(lái)引導(dǎo)和統(tǒng)籌協(xié)調(diào)同時(shí)作為文物文化場(chǎng)所和宗教活動(dòng)場(chǎng)所的廟宇空間的發(fā)展。在這樣的空間里面，社會(huì)資源往往不能得到高效配置和充分利用，是因?yàn)榻y(tǒng)一整合傳統(tǒng)合法性、行政合法性和政治合法性的法律基礎(chǔ)與保障是相對(duì)滯后的。在廟宇的實(shí)踐中，就表現(xiàn)出不同主體間在一定程度上不可化約的利益博弈。這種博弈和糾葛共同形塑了廟宇——博物館的空間形態(tài)。

在這種博弈結(jié)構(gòu)下，空間內(nèi)的主體帶著視野和利益的分化，各自譯解著廟宇的傳統(tǒng)，有意識(shí)重塑和建構(gòu)空間場(chǎng)域的特性。元代以來(lái)，北京東岳廟的文化表現(xiàn)同時(shí)具有國(guó)家意識(shí)形態(tài)和禮制儀式的在場(chǎng)，制度性宗教的譜系和齋醮科儀，民間香會(huì)的組織結(jié)社形式及大量巫術(shù)性、民俗性的信仰形態(tài)。這種表現(xiàn)正如葛蘭言以及弗里德曼等人所觀察到的“中國(guó)人的宗教”，視作是有自身宗教基礎(chǔ)的“公民宗教”，神圣與世俗并非能截然兩分，而表現(xiàn)為整體論式(holistic)的認(rèn)同方式。但在當(dāng)代，北京東岳廟曾經(jīng)體現(xiàn)的那種兼具制度宗教和社會(huì)分散性特征于一體的信仰樣態(tài)，在新的國(guó)家治理話語(yǔ)解讀下，從統(tǒng)一性肢解為兩端：

其一，為制度宗教的解讀，沿著分散性的信仰形式中內(nèi)生的體制性宗教線索通過(guò)宗教的制度性方式加以認(rèn)定和治理。中國(guó)大陸宗教的組織結(jié)構(gòu)形態(tài)及其相對(duì)應(yīng)的管理模式，吸收了西方“制度宗教”的概念及其運(yùn)作方式，有學(xué)者評(píng)點(diǎn)，包括道教在內(nèi)的五大宗教的制度化過(guò)程，讓“佛教和道教變得更像西方宗教，這一過(guò)程也能在其他亞洲國(guó)家看見(jiàn)，有時(shí)也被稱為亞洲宗教的‘基督教化’”*[法]高萬(wàn)桑(Vincent Goossaert)：《近代國(guó)家的國(guó)家與宗教：宗教政策與學(xué)術(shù)典范》，黃郁琁譯，《“中央研究院”近代史研究所集刊》2006年第54期，第197頁(yè)。。通過(guò)宗教制度的建設(shè)，將中國(guó)人的各種信仰方式，納入到“宗教活動(dòng)場(chǎng)所”和“宗教團(tuán)體”的管理體制之中，被建構(gòu)在具有特定時(shí)間、特定人數(shù)的固化時(shí)空中。眾所周知，道教和民間信仰雖然有相互融合，具有相輔相成的“互釋性”，但畢竟并不是一回事。在這種宗教制度化建構(gòu)下，將組織和制度的表達(dá)方式作為成為宗教的基本要素，很容易將原本“分散性”特征明顯的中國(guó)民間信仰或者說(shuō)民俗中的宗教性表達(dá)，排斥分割在“宗教”的范疇之外。

其二，為文化視野的解讀，強(qiáng)調(diào)其分散性的信仰形式本身，側(cè)重詮釋其民俗文化的內(nèi)涵。在對(duì)于廟宇文化內(nèi)涵的不斷詮釋與再詮釋中，博物館側(cè)重強(qiáng)調(diào)民俗性，凸顯東岳信仰是容納了儒家文化在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)文化集大成之表現(xiàn)，而不僅僅是道教的；并從彌散的民俗生活中的意義上去表達(dá)信仰，強(qiáng)調(diào)其儀式的歷史性和社會(huì)性，將這種泛化的宗教形態(tài)，或者說(shuō)民間信仰形態(tài)，從社會(huì)的整體性中去理解，將它作為民俗生活中的有機(jī)組成部分。兩種解讀方式，使曾經(jīng)的神圣與世俗的統(tǒng)一體，形成了神圣與世俗的相對(duì)區(qū)隔。

這種區(qū)隔性的產(chǎn)生，又聯(lián)系著不同的治理機(jī)構(gòu)和管理權(quán)屬，自上而下的科層系統(tǒng)或制度界定的組織化了的利益聯(lián)系和各項(xiàng)權(quán)責(zé)。在現(xiàn)代化語(yǔ)境中，正式制度具有道德的優(yōu)越性和科層體系賦予的正式權(quán)力，但即使科層制內(nèi)部也有價(jià)值、權(quán)力和利益的分化，一種正式制度的制定和推行必然使其代理人內(nèi)部同時(shí)出現(xiàn)得利者與失利者兩個(gè)群體，不同位置的正式制度代理人之間會(huì)存在不同程度的價(jià)值、利益和權(quán)力的矛盾，可能在制度實(shí)踐中表現(xiàn)出來(lái)。*肖瑛：《從“國(guó)家與社會(huì)”到“制度與生活”：中國(guó)社會(huì)變遷研究的視角轉(zhuǎn)換》，《社會(huì)學(xué)研究》2014年9期。如果說(shuō)，廟宇空間被文化遺產(chǎn)的管理體制所固化，歸口于宣傳部、統(tǒng)轄于文化文物部門(mén)，那么制度宗教的部分為“宗教活動(dòng)場(chǎng)所”和“宗教團(tuán)體”的管理體制所固化，并對(duì)應(yīng)于統(tǒng)戰(zhàn)部的領(lǐng)導(dǎo)、民族宗教部門(mén)的治理。對(duì)于文化文物部門(mén)來(lái)說(shuō)，文物遺產(chǎn)的保護(hù)利用，開(kāi)發(fā)為博物館和文化設(shè)施，體現(xiàn)文化惠民，是文化治理的必然路徑。而在民族宗教部門(mén)的工作職能中，貫徹宗教政策，落實(shí)宗教廟產(chǎn)，恢復(fù)宗教團(tuán)體是重要的工作目標(biāo)。各級(jí)管理部門(mén)都在自己的部門(mén)權(quán)屬中消化政策，統(tǒng)籌資源，安排權(quán)力，從而在微觀的空間內(nèi)有所映射。東岳廟恢復(fù)開(kāi)發(fā)利用時(shí)的博物館化，是以文物部門(mén)牽頭，而十余年后的宗教活動(dòng)場(chǎng)所的開(kāi)辟，則是以民族宗教部門(mén)為主導(dǎo)力量。在2008年以后博物館與道團(tuán)共存的情況下，博物館貫徹文化部門(mén)的意見(jiàn)，試圖用博物館的功能實(shí)踐來(lái)體現(xiàn)和推進(jìn)廟宇整體的公共文化和社會(huì)文明建設(shè)；民族宗教部門(mén)則結(jié)合國(guó)家統(tǒng)戰(zhàn)和宗教政策，一方面推動(dòng)廟宇道團(tuán)開(kāi)展“創(chuàng)建和諧寺觀教堂”等活動(dòng)，以促進(jìn)宗教和諧、社會(huì)穩(wěn)定，一方面繼續(xù)努力擴(kuò)大道教教團(tuán)在廟宇中的話語(yǔ)權(quán)和主體作用。一種管理權(quán)屬，就意味著更多的行政資源擴(kuò)大自己的領(lǐng)地，基于不同的歸口管理，在廟宇中也展現(xiàn)了行政場(chǎng)域中不同主體間的利益博弈。

由于場(chǎng)域的分化、管理脈絡(luò)和話語(yǔ)體系的不同，雙方的區(qū)隔體現(xiàn)在具體業(yè)務(wù)開(kāi)展中的“各自為陣”。比較典型的案例，表現(xiàn)在學(xué)術(shù)研究上的“各行其是”。在2008年、2013年，分別由民俗博物館和東岳廟道團(tuán)組織的關(guān)于東岳文化與北京東岳廟的研討會(huì)，涇渭分明。其所合作的學(xué)術(shù)單位，前者為民俗學(xué)的全國(guó)性學(xué)術(shù)團(tuán)體，后者為中國(guó)社科院研究宗教的最權(quán)威機(jī)構(gòu)；在領(lǐng)導(dǎo)出席方面，一個(gè)偏重文化文物部門(mén)的領(lǐng)導(dǎo)，一個(gè)則偏重宗教、統(tǒng)戰(zhàn)部門(mén)的嘉賓；會(huì)議命名上，一個(gè)側(cè)重文化與生活(東岳文化與大眾生活)，一個(gè)側(cè)重宗教與信仰(東岳信仰與北京東岳廟)；會(huì)議關(guān)聯(lián)著不同的學(xué)者群體，前者的論文多傾向于歷史與民俗的學(xué)術(shù)解讀，而后者則于制度宗教本身的視角分析多些，既體現(xiàn)了不同的學(xué)術(shù)背景和問(wèn)題指向，不同學(xué)科彰顯自身話語(yǔ)權(quán)的努力，也體現(xiàn)了廟宇不同主體基于不同制度慣習(xí)對(duì)于各自社會(huì)資源和權(quán)力資本的情境性和權(quán)宜性的運(yùn)用，由此增強(qiáng)各自的“合法性”，強(qiáng)化自己在場(chǎng)域中的社會(huì)位置。

五、“國(guó)家處在社會(huì)中”

本文的案例中，“國(guó)家”并不是在特定的空間邊界內(nèi)作為一個(gè)權(quán)力統(tǒng)一體而抽象存在，不同層級(jí)、部門(mén)以及代理人之間存在利益和權(quán)力的沖突和分化。從文化文物系統(tǒng)——博物館，到民族宗教系統(tǒng)——宗教團(tuán)體，無(wú)論是機(jī)構(gòu)的組織合法，還是法律及政策的規(guī)定，都體現(xiàn)了雙線脈絡(luò)的治理結(jié)構(gòu)、意義系統(tǒng)和國(guó)家符號(hào)象征的隱喻。政府在其中的角色，可以體現(xiàn)為不同層級(jí)(如市、區(qū)到區(qū)屬職能部門(mén))，體現(xiàn)為不同職能(如同一級(jí)的文化文物系統(tǒng)和民族宗教系統(tǒng))，不同的管理手段(如宣傳部和統(tǒng)戰(zhàn)部)，在實(shí)踐運(yùn)作中都體現(xiàn)了各自的權(quán)力關(guān)系和利益糾葛。從話語(yǔ)結(jié)構(gòu)上，每一方都會(huì)充分發(fā)揮相應(yīng)的社會(huì)范疇所賦予的“國(guó)家”隱喻和意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)?？梢哉f(shuō)，在這個(gè)場(chǎng)域里，“國(guó)家”無(wú)處不在。

無(wú)論是直接的機(jī)構(gòu)組織、法律政策，還是潛在的治理策略，哪一方前臺(tái)或背后都有“國(guó)家”的影子，而每一方也都有和“社會(huì)”聯(lián)接的結(jié)合點(diǎn)?！吧鐣?huì)”作為與國(guó)家區(qū)分的概念，并不是二元論下的實(shí)體性想象，它具有復(fù)數(shù)性形態(tài)和內(nèi)部的復(fù)雜構(gòu)成，其結(jié)構(gòu)、邊界和運(yùn)行邏輯有著多元的張力。在雙方博弈中，可以看出各自對(duì)“社會(huì)”性的情境詮釋，從各自視角去彰顯空間功能利用的“公共性”。

首先，不同主體自身都帶有相應(yīng)的公共性表述。身負(fù)大眾通識(shí)文化教育大任的博物館，其作為公共服務(wù)機(jī)構(gòu)的宗旨幾乎是自然而然的，更融入了愛(ài)國(guó)主義教育基地等直接意指得以強(qiáng)化。而對(duì)于國(guó)家的宗教治理而言，宗教組織的法人社團(tuán)方式、活動(dòng)場(chǎng)所的組織化形式，是目前宗教社會(huì)性的最基本呈現(xiàn)途徑。一些學(xué)者看來(lái)，隨著宗教自主自理，宗教就會(huì)“體現(xiàn)出社會(huì)領(lǐng)域中的社團(tuán)組織的特性”*李向平：《中國(guó)當(dāng)代宗教的社會(huì)學(xué)詮釋》，上海人民出版社，2006年，第95頁(yè)。，奠定了當(dāng)代中國(guó)宗教參與社會(huì)公共生活的準(zhǔn)入機(jī)制，能夠具備治理公民精神生活的基本功能。

其次，在文化空間的再生產(chǎn)過(guò)程中，無(wú)論“博物館”“民俗”“非遺”，還是“道教文化”“道德教化”“慈善”等各種話語(yǔ)，被不同權(quán)力機(jī)構(gòu)所操作使用，其共同的指向卻都體現(xiàn)為社會(huì)“公共性”的建構(gòu)?！肮残浴北旧沓蔀橐环N宣傳，一種資源，一種合法性的表達(dá)，被不斷地生產(chǎn)出來(lái)。這種“公共性”的生產(chǎn)，與帝制時(shí)期的生產(chǎn)有共性也有差異。作為國(guó)家祀典場(chǎng)所，東岳信仰曾清晰地被鑲嵌在體現(xiàn)出天命信仰的圣人制祀的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，在公、私的區(qū)別上，在信仰上是正統(tǒng)與異端，在權(quán)力上是合法與非法，在道德上則是公正與偏狹，這種二元對(duì)立似乎依然若隱若現(xiàn)。另一方面，如果說(shuō)帝制時(shí)期對(duì)于“公共性”的強(qiáng)調(diào)更多體現(xiàn)為一種社會(huì)對(duì)于國(guó)家的趨附的話，是“communal”，公用的、共同的，制約于中國(guó)社會(huì)共同體的宗教意識(shí)及其社會(huì)功能。那么作為國(guó)家在場(chǎng)的一種新形式，作為一個(gè)社會(huì)主義國(guó)家，“民”具有天然的合法性。隨著“社會(huì)”從國(guó)家的體制內(nèi)逐步獲得解放，對(duì)于民眾公共利益的強(qiáng)調(diào)，亦是對(duì)國(guó)家的支持。這個(gè)“公共”的真實(shí)內(nèi)涵，是“public”，是國(guó)家與個(gè)人、社會(huì)以契約、協(xié)調(diào)、制度博弈而構(gòu)成的公共領(lǐng)域。正是在這種對(duì)于“社會(huì)公共性”神圣象征的共識(shí)基礎(chǔ)上，無(wú)論是博物館，還是制度宗教，呈現(xiàn)出了不同的內(nèi)容和表達(dá)方式，在前者主導(dǎo)的廟宇發(fā)展中，以文化建構(gòu)信仰的政府主導(dǎo)型模式，為信仰從私人性向公眾性的轉(zhuǎn)換和社會(huì)化進(jìn)路創(chuàng)造了條件，并由此導(dǎo)向了遺產(chǎn)的共享共有和傳統(tǒng)文化的社會(huì)生產(chǎn)。后者則在宗教意旨層面注重從私人性向道德重構(gòu)、精神共同體建設(shè)的轉(zhuǎn)向，指向了道教信眾的社群意象和宗教道德文化的生產(chǎn)。這種越來(lái)越有意識(shí)地去與社會(huì)的時(shí)代訴求、社會(huì)共識(shí)相銜接的努力，都將北京東岳廟從一個(gè)傳統(tǒng)意義上的神廟文化空間，邁向了一個(gè)具有現(xiàn)代性復(fù)雜意旨的公共空間的打造。

從歷史的眼光去看這種“社會(huì)公共性”的生產(chǎn)，也體現(xiàn)了對(duì)于昔日傳統(tǒng)的斷裂的彌合。在博物館和制度宗教開(kāi)始重塑空間的同時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)原本廟宇中所依附的民眾信仰基礎(chǔ)發(fā)生了斷裂，郭立誠(chéng)和李景漢等民國(guó)學(xué)者所感慨于斯，容納社會(huì)理想(秩序與民主的基石)的香會(huì)組織早已衰減變異。*葉郭立誠(chéng)：《中國(guó)人的鬼神觀·自序》，轉(zhuǎn)引自張勃：《郭立誠(chéng)眼中的東岳廟》，《文史知識(shí)》2012年第1期；李景漢：《妙峰山朝頂進(jìn)香的調(diào)查》，轉(zhuǎn)引自《北京廟會(huì)史料通考》，燕山出版社，2002年，第172頁(yè)。而這種民眾的組織實(shí)踐恰恰曾是東岳信仰一體化的紐帶，同時(shí)勾連著國(guó)家、宗教與社會(huì)。經(jīng)歷了民族國(guó)家的演進(jìn)，新的文化資本已經(jīng)開(kāi)始在廟宇空間中再生產(chǎn)，但并沒(méi)有出現(xiàn)與之相應(yīng)的大眾慣習(xí)；往昔社會(huì)整體意義上的廟宇信仰形態(tài)已不復(fù)存在，在這個(gè)空間內(nèi)，受到西方影響的中國(guó)的博物館與制度宗教的建設(shè)都尚無(wú)法達(dá)到昔日以分散信仰為表現(xiàn)的社會(huì)整體層面的影響力。無(wú)論是博物館的功能宗旨還是制度宗教的話語(yǔ)表達(dá)，其作為一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體都在以自己的方式努力地加強(qiáng)與社會(huì)的連接，打通、重塑與社會(huì)民眾關(guān)聯(lián)的紐帶。在社會(huì)力量分化的背景下，將事關(guān)局部利益的訴求轉(zhuǎn)變?yōu)楦髯詧?chǎng)域的“公共議題”，這本身亦體現(xiàn)了社會(huì)建設(shè)的路徑差異。雖然它們各自在努力建構(gòu)與國(guó)家意識(shí)形態(tài)相符的道德化秩序和社會(huì)層面的公共性，但并沒(méi)有真正發(fā)揮廟宇在社會(huì)層面的整合作用。目前，廟宇宗教只能抽象地說(shuō)有發(fā)展信仰型公益組織的可能性；博物館雖然具有公共文化服務(wù)的天然機(jī)構(gòu)特性并有所建樹(shù)，但其與社會(huì)的關(guān)聯(lián)建設(shè)依然主要體現(xiàn)了從上而下的安排，尚未完全實(shí)現(xiàn)社群建設(shè)的理想。從目前的情勢(shì)看，與其說(shuō)它們是社會(huì)化的，不如說(shuō)是國(guó)家化的。

高丙中對(duì)河北范莊龍祖殿的雙名制研究，體現(xiàn)了一元的現(xiàn)實(shí)被用二元的符號(hào)并置來(lái)表達(dá)，通過(guò)民間的智慧及與官方的互動(dòng)，實(shí)現(xiàn)相互支撐的互補(bǔ)。*高丙中：《一座博物館-廟宇建筑的民族志：論成為政治藝術(shù)的雙名制》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第1期。但在本文的個(gè)案中，無(wú)論是“民俗博物館”，還是“宗教活動(dòng)場(chǎng)所”，都體現(xiàn)了在多元分割的社會(huì)一種行政系統(tǒng)內(nèi)的博弈。在現(xiàn)象表現(xiàn)上，雙方在實(shí)踐中、在各自的空間內(nèi)“各行其是”，更多的博弈出現(xiàn)在對(duì)意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)權(quán)和權(quán)力隱喻的爭(zhēng)奪和把控上，體現(xiàn)了對(duì)國(guó)家的路徑依賴。這種特色亦說(shuō)明了其權(quán)力來(lái)源“自上而下”的本質(zhì)。政府的職能分化以及不同制度及其代理人之間的理念、關(guān)注點(diǎn)甚至利益和權(quán)力的緊張關(guān)系映射在這個(gè)空間內(nèi)，規(guī)定了場(chǎng)景成員的知識(shí)、制度、行為慣習(xí)，在不同主體拓展自身發(fā)展空間的選擇、策劃和行動(dòng)中得以詮釋，體現(xiàn)了“國(guó)家處在社會(huì)中”的主體差異和復(fù)雜關(guān)聯(lián)，雙方既相互存在邊界又相互影響，形成了場(chǎng)域的特殊形式和力量的相互制約和平衡。

空間的微觀性研究映射了整個(gè)社會(huì)與文化的格局。在今后廟宇——博物館的社會(huì)文化有機(jī)體間的生產(chǎn)與再生產(chǎn)博弈中，可能依然存在雙方共存、各自生長(zhǎng)的拼貼組合，也可能出現(xiàn)其中一種主體特征漸占主宰地位、而其他主體特征處于依從地位甚至消弭的融合。但無(wú)論如何發(fā)展，都將對(duì)目前中國(guó)社會(huì)建設(shè)的路徑走向具有一定的參照意義。

[責(zé)任編輯趙彥民]

關(guān)昕，國(guó)務(wù)院參事室中國(guó)國(guó)學(xué)研究與交流中心副研究館員(北京 100005)。