趙旭東　朱天譜

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范莊龍牌會(huì)與兩種文本中的信仰表達(dá)

趙旭東朱天譜

在與世俗權(quán)力糾葛的過(guò)程中，中國(guó)民間的信仰實(shí)踐往往呈現(xiàn)為兩種文本的信仰表達(dá)形式。顯在的信仰文本處于權(quán)力的監(jiān)控之中，更多地是一種社會(huì)性的信仰表達(dá)，除了呈現(xiàn)為以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為中心的地方利益，地方信仰的實(shí)踐本身也是村落的“人格”在信仰世界中的具象表征。相比之下，民間信仰實(shí)踐的隱藏文本則更多地體現(xiàn)為一種情感性的信仰表達(dá)，在性質(zhì)上是對(duì)地方社會(huì)傳統(tǒng)信仰結(jié)構(gòu)的延續(xù)。實(shí)踐中的中國(guó)民間信仰是一種權(quán)力的建構(gòu)性與信仰的意志性相形而生的概念，地方信仰的“真實(shí)”并不是臣服于世俗權(quán)力的建構(gòu)形態(tài)，而是一種脫離于權(quán)力意志和具有獨(dú)立運(yùn)作邏輯的精神世界。

龍牌會(huì)；民間信仰實(shí)踐；信仰文本；國(guó)家權(quán)力

縱觀人類(lèi)宗教發(fā)展的歷程，政治權(quán)力與宗教之間的親緣性已經(jīng)成為一種既定的事實(shí)。在人類(lèi)社會(huì)的政治世界中，“一切正當(dāng)?shù)恼螜?quán)力(不管其結(jié)構(gòu)為何)多少都混合有神權(quán)政治或政教合一的要素?！?[德]馬克斯·韋伯：《支配社會(huì)學(xué)》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第358頁(yè)。傳統(tǒng)的政治權(quán)力需要宗教建構(gòu)自身合法性，通過(guò)在“迷信”與“非迷信”之間劃清界限，國(guó)家在信仰的世界中確立了代表神權(quán)政治的信仰“正統(tǒng)”。在權(quán)力意志的控制之下，人們的信仰看似是自由意志的表達(dá)，“但在其背后又蘊(yùn)含著一套國(guó)家話語(yǔ)或知識(shí)體系”，人們“沿襲著這一套信仰體系及其建構(gòu)的邏輯”，使得“信仰關(guān)系的建構(gòu)與表達(dá)，常常就是一種國(guó)家權(quán)力或精英主義的建構(gòu)”。*李向平：《“宗教生態(tài)”，還是“權(quán)力生態(tài)”——從當(dāng)代中國(guó)的“宗教生態(tài)論”思潮談起》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2011年第1期。當(dāng)然，在人類(lèi)宗教與政治發(fā)展的歷史上，雖然政治權(quán)力對(duì)宗教發(fā)生著持續(xù)性的影響，但在人類(lèi)社會(huì)的任何一個(gè)時(shí)代，信仰卻不總是呈現(xiàn)為與世俗權(quán)力的共謀，在人類(lèi)社會(huì)的信仰世界里，無(wú)論政治權(quán)力如何縱橫捭闔，信仰者脫離于國(guó)家意志的自由性仍然能夠以某種方式得以維持。

作為學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期聚焦的民俗事項(xiàng)和趙縣重點(diǎn)開(kāi)發(fā)的民俗旅游項(xiàng)目，范莊的龍牌會(huì)很顯然是一種帶有政治權(quán)力建構(gòu)的事實(shí)，但龍牌會(huì)的發(fā)展歷史并不單向度地體現(xiàn)為國(guó)家權(quán)力對(duì)于民俗信仰的重構(gòu)。自建國(guó)以來(lái)，作為一種民間信仰而存在的龍牌會(huì)一直在“迷信”和“民俗”兩套國(guó)家話語(yǔ)體系的界定之間徘徊，試圖努力建構(gòu)一種符合國(guó)家權(quán)力意志的信仰文本。20世紀(jì)90年代，范莊的地方文人終于在民俗學(xué)者劉其印的幫助下，以中華民族的“龍圖騰”實(shí)現(xiàn)了對(duì)龍牌會(huì)的象征重構(gòu)，龍牌會(huì)也因此成為趙縣第一個(gè)以“民俗”的名義而復(fù)興的廟會(huì)。但在龍牌會(huì)的具體實(shí)踐過(guò)程中，范莊人在公共性的符號(hào)表達(dá)中呈現(xiàn)的信仰邏輯與其在交往表達(dá)中呈現(xiàn)的信仰邏輯卻是分離的，世俗權(quán)力意志作用于村落公共空間的符號(hào)呈現(xiàn)，而作為一種自由意志表達(dá)的信仰情感則承接了華北地方社會(huì)傳統(tǒng)的信仰結(jié)構(gòu)。

一、從龍牌到“人祖”的歷史演變

河北趙縣的范莊村距石家莊東部50里，地處滹沱河故道，在物產(chǎn)上以出產(chǎn)上等雪花梨而著名，因此古時(shí)這一帶又被稱(chēng)為“梨區(qū)”。即使到今天，梨樹(shù)的種植也是梨區(qū)地方產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)中的重要組成部分。在每年梨花盛開(kāi)的季節(jié)，范莊一帶都會(huì)舉行盛大的梨花節(jié)，這也成為范莊一道亮麗的風(fēng)景線。

梨區(qū)的廟會(huì)古時(shí)即已十分興盛。傳統(tǒng)上，梨區(qū)有“村各一廟，廟各一會(huì)”的信仰風(fēng)俗，包括范莊在內(nèi)，梨區(qū)共有大大小小的地方廟會(huì)組織幾百個(gè)，甚至在建國(guó)后國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)的壓制之下，梨區(qū)的廟會(huì)活動(dòng)也并未見(jiàn)實(shí)質(zhì)性的衰敗。*岳永逸：《傳統(tǒng)文化與新農(nóng)村建設(shè)——以華北梨區(qū)廟會(huì)為例》，《社會(huì)》2008年第6期。在這些傳統(tǒng)的廟會(huì)活動(dòng)中，范莊的龍牌信仰因其與中國(guó)傳統(tǒng)龍文化在意向上的關(guān)聯(lián)性而成為學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn)。劉其印是最早將范莊的龍牌會(huì)引入學(xué)界討論的學(xué)者之一，自劉其印于1991年在其主編的《風(fēng)俗通》第1期中刊登關(guān)于龍牌會(huì)的介紹性文章*武留栓等：《趙縣范莊鎮(zhèn)“二月二龍牌會(huì)”的由來(lái)》，《風(fēng)俗通》1991年第1期。，并于1992年發(fā)表初步性研究文字開(kāi)始*劉其?。骸对捳f(shuō)“二月二”》，《民俗研究》1992年第1期。，范莊龍牌會(huì)開(kāi)始逐漸進(jìn)入學(xué)術(shù)表述體系之中。而在劉鐵梁于1995年在范莊組織的第一次現(xiàn)場(chǎng)考察之后，范莊逐漸成為民俗研究者重點(diǎn)聚焦的田野點(diǎn)之一，龍牌會(huì)活動(dòng)本身也成為民俗研究領(lǐng)域反復(fù)描述、書(shū)寫(xiě)和闡釋的對(duì)象。

現(xiàn)今的龍牌會(huì)是梨區(qū)最為盛大的廟會(huì)活動(dòng)之一*有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，僅在2000年的龍牌會(huì)中，前往范莊過(guò)會(huì)的廟會(huì)組織就有100個(gè)以上，而鄰近的李村和常信村的數(shù)目都不到50個(gè)。(趙旭東：《中心的消解：一個(gè)華北鄉(xiāng)村廟會(huì)中的平權(quán)與等級(jí)》，《社會(huì)科學(xué)》2006年第6期。)，但在二十多年前，龍牌卻還只是供奉于十多戶村民家居中的一個(gè)形制簡(jiǎn)單的神位而已。*岳永逸：《傳統(tǒng)文化與新農(nóng)村建設(shè)——以華北梨區(qū)廟會(huì)為例》，《社會(huì)》2008年第6期。對(duì)于在趙縣舊縣志及趙州志中均無(wú)成文記載的龍牌會(huì)而言，關(guān)于范莊龍牌“真身”的討論在學(xué)術(shù)界一直眾說(shuō)紛紜。根據(jù)篆刻在范莊龍神殿殿前石碑“‘二月二’龍牌會(huì)的由來(lái)”的記述，范莊人奉上古神話中的勾龍為祖先，每年一度的龍牌會(huì)是為紀(jì)念勾龍的生辰。但進(jìn)入范莊社會(huì)研究的學(xué)者們大多將勾龍傳說(shuō)視為村落文人有意附會(huì)的結(jié)果，據(jù)車(chē)錫倫考證，華北社會(huì)在晚清時(shí)期普遍流行的白蓮教等民間教派的經(jīng)文“寶卷”上也印制有龍牌*車(chē)錫倫：《山西介休“念卷”和寶卷》，《民俗研究》2003年第4期。，其形制與范莊的龍牌并無(wú)二致，因此，作為一種物質(zhì)形式而存在的龍牌或許僅是對(duì)“以龍紋圖案做裝飾的神牌的稱(chēng)呼”*齊易：《是保護(hù)，還是破壞——對(duì)河北省范莊龍牌會(huì)現(xiàn)象的思考》，《民間文化論壇》2013年第2期。。民俗學(xué)界關(guān)于龍牌的解讀主要有兩種：一種觀點(diǎn)認(rèn)為范莊所奉龍牌其實(shí)是土地神，《禮記·祭法》記載：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社”，中國(guó)民間往往奉勾龍為土地神，既然范莊的官方文本奉勾龍為先祖，那么范莊人所尊奉的龍牌則有可能是土地神的牌位*齊易：《是保護(hù)，還是破壞——對(duì)河北省范莊龍牌會(huì)現(xiàn)象的思考》，《民間文化論壇》2013年第2期。；另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，范莊的龍牌信仰是華北社會(huì)在傳統(tǒng)上較為普遍的龍王信仰的衍伸*趙旭東：《龍牌與中華民族認(rèn)同的鄉(xiāng)村建構(gòu)——以華北一村落廟會(huì)為例》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第2期。*有學(xué)者考證，《趙州志》記載有兩篇求雨的祭文，因此范莊的龍牌信仰可能源于傳統(tǒng)華北地方社會(huì)中的龍王信仰，一篇為元太常院奉禮郎屈敏中的“龍井廟禱雨記”，另一篇是明副使楊森的“龍泉雙廟禱雨記”，兩篇祭文見(jiàn)趙縣地方志編纂委員會(huì)：《趙州志校注》，趙縣地方志編纂委員會(huì)印，1985年版，第199-200頁(yè)。(趙旭東：《文明的固化與信念的變異——圍繞華北鄉(xiāng)村廟會(huì)中龍觀念轉(zhuǎn)變的再思考》，《思想戰(zhàn)線》2011年第4期。)，1927年出生的范莊龍牌會(huì)前任會(huì)頭羅慶祥在與岳永逸的交談過(guò)程中回憶，龍牌會(huì)起源于范莊當(dāng)?shù)卦谔旌禃r(shí)的求雨活動(dòng)，“考慮到梨區(qū)當(dāng)?shù)靥旌瞪儆?，而龍王信仰在傳統(tǒng)華北社會(huì)又極為普遍，因此，羅慶祥的說(shuō)法似乎可以成立。”*岳永逸：《鄉(xiāng)村廟會(huì)的多重?cái)⑹隆獙?duì)華北范莊龍牌會(huì)的民俗學(xué)主義研究》，《(臺(tái)灣)民俗曲藝》2005年第147期。

龍牌的神格提升與龍牌會(huì)發(fā)展的契機(jī)產(chǎn)生于民俗學(xué)者的研究聚焦。自20世紀(jì)90年代以來(lái)，專(zhuān)注于村落研究以及民俗研究的學(xué)者們紛紛來(lái)到范莊進(jìn)行田野調(diào)查，在學(xué)者們對(duì)于龍牌會(huì)的反復(fù)“書(shū)寫(xiě)”之下，范莊人也在有意迎合外來(lái)者的欣賞旨趣和地方權(quán)力精英的意志，使龍牌會(huì)發(fā)生“對(duì)范莊更有益”*岳永逸：《鄉(xiāng)村廟會(huì)中的人神互動(dòng)：范莊龍牌會(huì)的龍牌神與人》，呂薇，安明德編：《民間敘事的多樣性》，學(xué)苑出版社，2006年，第406頁(yè)。的變化。早在2001年，當(dāng)時(shí)的趙縣縣長(zhǎng)即撰文將范莊龍牌會(huì)認(rèn)定為有益于推動(dòng)趙縣經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“人祖文化”*岳永逸：《傳說(shuō)、廟會(huì)與地方社會(huì)的互構(gòu)——對(duì)河北C村娘娘廟會(huì)的民俗志研究》，《思想戰(zhàn)線》2005年第3期。，2003年，在地方政府的默許之下，范莊人以“龍文化博物館”的形式自發(fā)興建了龍祖殿，時(shí)至2006年，范莊龍牌會(huì)被評(píng)定為河北省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目*http://info.hebei.gov.cn/eportal/ui?pageId=1962757&articleKey=364678&columnId=329982.，這也標(biāo)志著原本作為一種“迷信”的龍牌會(huì)正式進(jìn)入國(guó)家認(rèn)可的“民俗”表述體系之中。

在地方性民間信仰的精英人物、外來(lái)的學(xué)者，以及政府的參與和共同建構(gòu)之下，現(xiàn)今的龍牌會(huì)已經(jīng)完成了從龍牌到勾龍，再到“人祖”的建構(gòu)過(guò)程，龍牌會(huì)意義上的“龍”正式由一種區(qū)域性的地方信仰形式升級(jí)為民族國(guó)家共同體的圖騰和祖靈*趙旭東：《龍牌與中華民族認(rèn)同的鄉(xiāng)村建構(gòu)——以華北一村落廟會(huì)為例》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第2期。*趙旭東：《以國(guó)家的名義重新書(shū)寫(xiě)鄉(xiāng)村文化：以河北兩廟會(huì)為例》，《河南社會(huì)科學(xué)》2009年第6期。，被范莊人奉為龍祖。龍牌會(huì)自身也由一種“遺風(fēng)陋俗”轉(zhuǎn)而進(jìn)入構(gòu)建現(xiàn)代民族國(guó)家的話語(yǔ)表述體系之中，信仰活動(dòng)所依托的場(chǎng)所進(jìn)入社會(huì)的公共空間，規(guī)模日漸擴(kuò)大，甚至成為現(xiàn)今梨區(qū)規(guī)模最大的廟會(huì)活動(dòng)之一。

二、兩種文本中的地方信仰實(shí)踐

斯科特曾經(jīng)以“顯在的文本”與“隱藏的文本”描述東南亞鄉(xiāng)村社會(huì)中的農(nóng)民與國(guó)家之間的互動(dòng)關(guān)系，農(nóng)民在對(duì)國(guó)家表面一致的服從之下其實(shí)掩藏著依據(jù)生存道義的邏輯而生發(fā)的不滿與反抗。在斯科特的論述中，對(duì)于農(nóng)民而言，隱藏的文本是一種常態(tài)化的反抗形式和更為真實(shí)的情感表達(dá)。*斯科特有關(guān)農(nóng)民抗?fàn)幍膬煞N文本的具體論述可參見(jiàn)，[美]詹姆斯·斯科特：《弱者的武器》，鄭廣懷、張敏、何江穗譯，譯林出版社，2007年，第2-3頁(yè)。*James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven and London: Yale University Press, 1990,pp.9-10.我們?cè)诜肚f的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在從廟會(huì)的籌備到正式舉行這樣一個(gè)具有連續(xù)性的儀式活動(dòng)序列之中，信眾群體中也存在與斯科特的表述相類(lèi)似的信仰表達(dá)的兩種文本形式，即迎合世俗權(quán)力意志的顯在文本與表達(dá)真實(shí)信仰情感的隱藏文本。

(一)顯在的信仰文本與以龍祖為中心的信仰表達(dá)

在中國(guó)民間社會(huì)，空間是神圣性表達(dá)的一個(gè)面向，空間往往與運(yùn)勢(shì)、地位聯(lián)系在一起，因而也能成為一種儀式性的表達(dá)形式。范莊的龍文化很大程度上是在公共空間中象征性地建構(gòu)起來(lái)的，范莊的村口立放有一尊巨大的石制牌坊，其正面的匾額上刻有“澤被黎民”，兩邊石柱刻有對(duì)聯(lián)“龍騰華夏鐘靈地”“德啟門(mén)庭毓秀人”。走進(jìn)范莊村落的行政中心——村委會(huì)，其大門(mén)內(nèi)的白色墻體上繪有黑色繁體的“龍”字，墻體兩邊的對(duì)聯(lián)是“弘揚(yáng)龍文化”“鑄造中華魂”，而村委會(huì)張貼的門(mén)聯(lián)則是“龍牌神韻世代傳千古”“龍的傳人永遠(yuǎn)心連心”。與村落行政中心的文化呈現(xiàn)相類(lèi)似，在龍牌會(huì)的儀式過(guò)程中，空間也成為一種神圣性的介質(zhì)，儀式的空間呈現(xiàn)顯示出了“圣”與“俗”之間的區(qū)分以及不同神仙在神格層面的序列排布。范莊龍祖殿分為前殿和后殿，龍牌會(huì)操辦時(shí)，龍牌被擺在前殿正中，正對(duì)著廟宇的廣場(chǎng)——各種儀式性狂歡展演的場(chǎng)所。站在龍祖殿殿前，首先映入眼簾的是擁簇各種貢品之中身形碩大的龍牌，殿前的龍旗、飾有九龍圖案的橫幅、篆刻有“‘二月二’龍牌會(huì)的由來(lái)”一文的石碑、前殿墻壁上懸掛著歷朝歷代龍形象的圖畫(huà)，以及標(biāo)有“我們都是華夏子孫，龍的傳人”的橫幅、標(biāo)語(yǔ)，這些擺設(shè)都在空間的層面上呈現(xiàn)出了龍祖的尊貴神格。而與龍祖的尊奉地位相比，其他儒、釋、道各家的神仙則被擺布在后殿和前后殿之間的過(guò)道中，并且僅以畫(huà)像的形式呈現(xiàn)，與龍牌相形之下顯得甚為卑微。

村口、村委會(huì)是村落社會(huì)公共空間的中心，對(duì)于進(jìn)入范莊的外來(lái)者而言，在這些空間中的話語(yǔ)象征著范莊社會(huì)的整體意志，通過(guò)將飽含意喻的文字置放于村落的公共空間，范莊人將“龍”建構(gòu)為村落中最為醒目的文化符號(hào)。同樣的，在鄉(xiāng)村社會(huì)的文化情境中，對(duì)聯(lián)也是象征性表達(dá)的一種形式，范莊的對(duì)聯(lián)以文字的方式表述了其對(duì)于“龍”的理解。村口的牌坊是范莊村落社會(huì)的門(mén)庭，在方位上象征了村落對(duì)外的意志呈現(xiàn)，其上所刻的“澤被黎民”意喻“龍”的神性與“黎民”“華夏”之間的聯(lián)系，象征性地將地方信仰層面的“龍”與中華民族共同體意義上的“龍”勾連在了一起，從而建構(gòu)出了“龍”在民族—國(guó)家政治話語(yǔ)層面的神性和合法性。連同范莊人在龍牌會(huì)的儀式過(guò)程中以神仙排位所表達(dá)的序次觀念，范莊人實(shí)際上是在村落社會(huì)的公共空間中主要建構(gòu)出了一種以龍祖為中心的信仰結(jié)構(gòu)，這種中心與邊緣環(huán)繞式的序次結(jié)構(gòu)構(gòu)成了范莊人信仰內(nèi)容的顯在文本。

(二)隱藏的信仰文本與以世俗神仙為中心的信仰表達(dá)

從“請(qǐng)龍牌”到正式祭祀儀式的展開(kāi)，范莊的廟會(huì)活動(dòng)呈現(xiàn)為一個(gè)顯在的信仰文本與隱藏的信仰文本交雜展開(kāi)的連續(xù)性序列，其中既有面向公眾的公開(kāi)性的儀式操演，而公共儀式展演的間歇也為信眾生活化的交往提供了空間。在充滿神圣性的情境之下，廟宇中進(jìn)行的生活互動(dòng)是一種既帶有日常性，又帶有神秘性的交往。信眾相互之間的熟識(shí)為其相對(duì)自由的話語(yǔ)表達(dá)提供了可能性，而廟宇所提供的神圣情境又使信眾的情感表達(dá)限制在信仰的范疇之內(nèi)。正因如此，這一時(shí)段的廟宇空間中充滿了各種神靈顯圣的故事，這使得對(duì)于信眾信仰情感的細(xì)節(jié)捕捉成為可能。

籌備期的龍祖殿是信眾的生活化交往最為密集的時(shí)空點(diǎn)，在二月初一晚上，龍祖殿徹夜明燈，信眾要在這晚為第二天的廟會(huì)儀式做好籌備。許多村民集中在這時(shí)來(lái)拜祭神靈，因此，此時(shí)的龍祖殿也往往伴有一些非正式的儀式操演。信眾在籌備夜的交往和儀式活動(dòng)集中在后殿，在二月初一的晚上，前殿中顯得格外冷清，只有三個(gè)男信徒在看守著功德箱，此外，有兩個(gè)中年婦女在龍牌旁邊的靠椅上休息。后殿是信眾聚集的地方，在三皇神位和五圣母神位的旁邊分別集聚著一群信眾。三皇神位旁的是一群中年女性，他們?cè)诹闹鵁o(wú)生老母的故事，而圍繞五圣母圣像周邊的信眾則在看香。

生活性的唱經(jīng)，唱經(jīng)是廟會(huì)儀式中的一個(gè)重要部分。在龍牌會(huì)儀式上，一群以中老年婦女為主體的信眾會(huì)在神像前集體吟唱為所參拜神仙寫(xiě)作的經(jīng)文，唱經(jīng)的經(jīng)文一般是四句五言或七言的齊言句，節(jié)奏輕快、抑揚(yáng)頓挫，極其富有押韻，在唱誦的過(guò)程中同時(shí)伴有打擊樂(lè)伴奏。*齊易、劉佳：《河北范莊“龍牌會(huì)”的唱經(jīng)》，《天津音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》2011年第4期。關(guān)于神仙的經(jīng)文所記述的內(nèi)容一般是各種神仙的生平事跡。《老母經(jīng)》講述了無(wú)生老母幻化為瘋婆子而勸導(dǎo)世人向善的故事，二月初一的晚上，一群中年婦女聚集在三皇圣像周邊交流無(wú)生老母的事跡，她們吟唱的經(jīng)文內(nèi)容為：

有老母坐靈山常掛念，又想起眾兒男還在凡間，有老母渡兒女東土世界，混沌世末劫年勸兒歸山，有老母她制下金船一支，又裝男又裝女東土臨凡，南海母駕金船來(lái)到苦海，裝瘋婆討飯婆渡氏兒男，走大街串小巷開(kāi)演義教，普天下眾兒女老少呼言，有福人上船來(lái)還家認(rèn)祖，沒(méi)福人丟掉他紅塵世上，有根人都說(shuō)老母親口點(diǎn)破，無(wú)根人都說(shuō)貪婆述口胡言，一點(diǎn)心身受苦，何人得救，想師父盤(pán)道果，哪里追趕。*摘自2015年2月19日田野筆記。

她們先是以平和的語(yǔ)調(diào)念誦經(jīng)文，漸漸為之感動(dòng)，一個(gè)年齡稍大的信徒情不能自拔，最終含淚唱誦，其他信徒的聲音也漸漸抽噎，為之動(dòng)情落淚。在信徒聲淚俱下的唱誦中，我們可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)文不僅是儀式所依據(jù)的經(jīng)典，在信眾的精神世界，經(jīng)文更成為一種頌揚(yáng)宗教理念和確證神跡的“歷史文本”，是一種由信眾共享的，并且可以作為交流媒介的共同經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于龍牌會(huì)的信眾而言，經(jīng)文所傳頌的事跡是一種真實(shí)的記憶和體驗(yàn)，而信眾在唱經(jīng)過(guò)程中的感性表現(xiàn)也代表了一種信仰情感的真實(shí)寄托。

籌備期的看香，看香是華北民間社會(huì)普遍流行的一種預(yù)測(cè)命運(yùn)的方法，信眾在特定圣像前跪拜并燃香，由香頭根據(jù)香燃燒的形狀解釋信徒的運(yùn)勢(shì)。看香是將自身的運(yùn)勢(shì)寄托于神靈的一種信仰表達(dá)方式，這種活動(dòng)與神判類(lèi)似，對(duì)預(yù)測(cè)“靈驗(yàn)”的篤信也寄托了信眾對(duì)于特定神仙神性的依賴(lài)，因此，看香也是信仰情感表達(dá)的一種方式。正式的看香是在龍牌會(huì)當(dāng)天舉行，但在二月初一的晚上，范莊本地的信眾也會(huì)自發(fā)聚集，請(qǐng)香頭幫忙看香?；I備期的看香在龍祖殿的后殿舉行，有兩位“司儀”主持看香，主要的看香人是一位有二十多年看香經(jīng)驗(yàn)的香頭，他在五圣母圣像前主持看香，而另一位則是輔助性的香頭，他在玉皇圣像前主持看香。

看香是整個(gè)廟會(huì)節(jié)慶中必不可少的程序，也是龍祖佑其子民的最為直接的表達(dá)形式。很多慕名而來(lái)的外鄉(xiāng)人都會(huì)在廟會(huì)當(dāng)天請(qǐng)香頭看香，但對(duì)于土生土長(zhǎng)的范莊人而言，他們更熱衷于在二月初一的晚上進(jìn)行這種活動(dòng)，因?yàn)榉肚f的二月二更像是一個(gè)舉村歡騰的日子，各種節(jié)慶表演讓人應(yīng)接不暇，而且還會(huì)有很多外鄉(xiāng)人前來(lái)過(guò)會(huì)，這讓看香這一件非常具有誘惑力的事情變得十分擁擠，雖然香會(huì)為此設(shè)立了多處看香的場(chǎng)地，但往來(lái)的信眾仍然是擁擠不堪。相比之下，二月初一晚上的看香更像是一種對(duì)范莊本村人的福利，在這一晚他們會(huì)逐個(gè)祭拜所有的神位，然后攢聚在主要香頭的四周等待看香。

在二月初一的整個(gè)晚上，龍祖殿的后殿聚集了幾乎所有往來(lái)的范莊信眾，在不經(jīng)意之間，這些信眾為無(wú)生老母的經(jīng)文所觸動(dòng)，也將裁定自身未來(lái)運(yùn)勢(shì)的權(quán)力交托于玉皇大帝和五圣母，相比之下，此時(shí)的龍祖則處于一種相對(duì)邊緣化的狀態(tài)，在信眾的話語(yǔ)表達(dá)中從未被主動(dòng)提起，這與范莊人在公共空間中的信仰表達(dá)截然不同。歸結(jié)起來(lái)，范莊人在公共性的符號(hào)表達(dá)中建構(gòu)出了一種以龍祖為中心的信仰結(jié)構(gòu)，而在相對(duì)自由性的信仰表達(dá)中，范莊人卻循著華北地方社會(huì)的信仰傳統(tǒng)，將虔誠(chéng)的情感寄托給了“無(wú)生老母”“玉皇大帝”“五圣母”等在華北傳統(tǒng)民間宗教譜系中占主要位置的世俗神仙，從而在其信仰世界中型構(gòu)了一種以世俗神仙中心的隱藏文本。

三、解讀兩種文本中的信仰邏輯

與斯科特關(guān)于農(nóng)民抗?fàn)幍膬煞N文本的論述相似，范莊地方信仰的兩種文本最顯著的差別也在于世俗權(quán)力的參與和監(jiān)控。顯在的文本是一種對(duì)于精英意志的妥協(xié)，因?yàn)樾叛龌顒?dòng)的持續(xù)無(wú)論如何都需要資源來(lái)維持，而政治妥協(xié)是一種謀取資源的途徑，因此，顯在文本的操演本身也不得不成為一種“權(quán)宜之計(jì)”。相比之下，隱藏的文本則是一種更為真實(shí)的情感表達(dá)，在世俗權(quán)力的有意限制之外，范莊人表現(xiàn)出了對(duì)于“迷信”的熱誠(chéng)，此時(shí)的范莊人延續(xù)了華北地方社會(huì)傳統(tǒng)的信仰邏輯，按照宗教經(jīng)典的定義和關(guān)于村廟的記憶，他們?cè)趦x式中展現(xiàn)出了一套有別于顯在文本的信仰規(guī)則。

(一)顯在文本的信仰結(jié)構(gòu)與地方信仰的社會(huì)性

信仰的儀式表達(dá)作為一種公開(kāi)的文本形式，其所置身于其中的情境是一種可以容納多種權(quán)力主體的利益表達(dá)和互動(dòng)博弈的場(chǎng)域，在隨時(shí)可能觸犯意識(shí)形態(tài)禁區(qū)的政治環(huán)境中，相比于信眾自身，包括范莊的村干部和地方文人在內(nèi)的村落世俗權(quán)力代表在這一場(chǎng)域中更具有發(fā)聲的權(quán)力。對(duì)于范莊而言，龍牌會(huì)既是一種地方經(jīng)濟(jì)的驅(qū)動(dòng)力，也是范莊人提升社區(qū)主體性的一種路徑。作為在世俗權(quán)力限制之下的信仰形式，顯在信仰文本的實(shí)踐邏輯主要體現(xiàn)為權(quán)力主體的世俗意志，也即是說(shuō)，在文本的屬性上，民間信仰的顯在文本體現(xiàn)了信仰的社會(huì)性而不是情感性，具體而言，這種社會(huì)性是村落社會(huì)邊界的信仰表征和主要表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)欲望的權(quán)力意志。

在地方信仰中建構(gòu)社會(huì)邊界*關(guān)于信仰界定傳統(tǒng)地域社會(huì)邊界的觀點(diǎn)，吳真博士也在《從封建迷信到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：民間信仰的合法性歷程》一文中提到，自中國(guó)宋代以降，地方社會(huì)中大型的民間廟宇也是地域社會(huì)的一種標(biāo)志。(參見(jiàn)吳真：《從封建迷信到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：民間信仰的合法性歷程》，金澤、邱永輝主編《中國(guó)宗教報(bào)告(2009)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第169頁(yè)。)，社會(huì)學(xué)年鑒學(xué)派一貫的理論思路是將宗教的形態(tài)歸因于社會(huì)，涂爾干早年關(guān)注有關(guān)初民社會(huì)中圖騰制度的研究，他將圖騰界定為特定社會(huì)單位的成員表現(xiàn)自身社會(huì)歸屬的“徽記”*涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書(shū)的第二卷第一章中將圖騰界定為“作為名字和標(biāo)記的圖騰”([法]愛(ài)彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，2006年，第131頁(yè)。)。在談到物屬分類(lèi)的社會(huì)性時(shí)，涂爾干說(shuō)道，“最初的邏輯范疇就是社會(huì)范疇，最初的事物分類(lèi)就是人的分類(lèi)，事物正是在這些分類(lèi)中被整合起來(lái)的。”*[法]愛(ài)彌兒·涂爾干、馬塞爾·莫斯：《原始分類(lèi)》，汲喆譯，上海人民出版社，2000年，第89頁(yè)。也即是說(shuō)，在圖騰制度中，圖騰物的分類(lèi)表征了人的社會(huì)屬性，初民通過(guò)對(duì)特定物種的區(qū)別崇拜象征性地建立了自身的身份屬性。華北廟會(huì)風(fēng)俗在區(qū)分人的歸屬性的意義上與初民的圖騰制度相似，各村依本村村廟而建立起的廟會(huì)也能夠成為村落共同體的外在表征。在儀式層面上，廟會(huì)是信仰表達(dá)的一種形式，而就圍繞著廟會(huì)展開(kāi)的集市等各種世俗性的活動(dòng)而言，廟會(huì)同時(shí)也是村落社會(huì)的公共事件。傳統(tǒng)上，每個(gè)村落都有自己的香會(huì)組織，在會(huì)際往來(lái)中，不同香會(huì)對(duì)外代表本村，因此廟會(huì)則成為了村落社會(huì)共同體在對(duì)外交往時(shí)的一種象征性呈現(xiàn)，與圖騰所發(fā)揮的社會(huì)功能類(lèi)似，廟會(huì)也成為了村落的徽記，是村民社會(huì)身份歸屬的一種象征性表達(dá)。

在涂爾干的敘述中，圖騰之所以能夠成為社會(huì)的徽記，其最基本的原因在于分類(lèi)體系本身所具有的區(qū)別性特征，不同社會(huì)單位所崇拜的圖騰各異，在這種差異性的關(guān)聯(lián)中，整個(gè)社會(huì)的體系得以象征性地建構(gòu)，可以說(shuō)，這種社會(huì)分類(lèi)的基礎(chǔ)正在于賦予自然性的差別以及社會(huì)性的價(jià)值。華北梨區(qū)的廟會(huì)風(fēng)俗也具有呈現(xiàn)社會(huì)分類(lèi)的意義，地方信仰中的神仙譜系是客觀存在的，而不同的村落在地方信仰體系中擇取各自特殊的神仙作為廟會(huì)主要祭祀的對(duì)象，并以百神擁簇的形式呈現(xiàn)其最為尊貴的地位，以這樣一種區(qū)別性的方式，廟會(huì)在村際之間的差異得以有價(jià)值地呈現(xiàn)，從而成為與圖騰相似的村落社會(huì)象征物。

地方權(quán)力精英的經(jīng)濟(jì)意志，宗教所具有的政治合法性及其發(fā)展的社會(huì)空間，有其與地方行政權(quán)力之間的交互影響，乃是“地方政府的利益關(guān)系、宗教本身所具有的社會(huì)利益功能、政府利益與宗教利益之間實(shí)行相對(duì)交換的結(jié)果”*李向平：《“宗教生態(tài)”，還是“權(quán)力生態(tài)”——從當(dāng)代中國(guó)的“宗教生態(tài)論”思潮談起》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2011年第1期。。在中國(guó)民間社會(huì)，民間儀式往往因?yàn)槠錆撛诘慕?jīng)濟(jì)價(jià)值而被國(guó)家所征用，政府出于發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)的目的，經(jīng)常利用地方的民間宗教資源開(kāi)發(fā)民俗旅游，而經(jīng)由宗教精英與地方政府的合作，民間宗教往往能夠因此而建構(gòu)其服務(wù)于地方經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的合法性。

在中國(guó)自民國(guó)以后的廟會(huì)風(fēng)俗中，廟會(huì)與集市相互重合，因此，廟會(huì)的舉辦也就具有了發(fā)展地方經(jīng)濟(jì)的價(jià)值。在今天“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”的政策理念之下，地方政府往往“宣揚(yáng)廟會(huì)的經(jīng)濟(jì)功能，將廟會(huì)辦成以商品交易為主色的物資交流會(huì)、商貿(mào)洽談會(huì)、招商引資會(huì)，三緘其口廟會(huì)敬拜神祗的內(nèi)核”*岳永逸:《宗教文化與功利主義——中國(guó)鄉(xiāng)土廟會(huì)的學(xué)界圖景》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2015年第2期。。聚焦于范莊的龍牌會(huì)之上，廟會(huì)為周邊的集市貿(mào)易帶來(lái)了可觀的消費(fèi)人群，龍牌會(huì)前后幾天，范莊吸引了各色商販，除了擺攤算命、叫賣(mài)食品和日用品，范莊的主街道上還搭建了兒童游樂(lè)場(chǎng)和馬戲團(tuán)等小型展覽篷，當(dāng)天趕會(huì)的主要是范莊村和周?chē)迓涞泥l(xiāng)民，除此以外，也有許多記者、學(xué)者和官員參與，龐大的消費(fèi)群使得集市中的貿(mào)易頗為繁榮。這種商貿(mào)的繁榮使廟會(huì)成為信仰存續(xù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的結(jié)點(diǎn)，出于集市貿(mào)易和民俗旅游開(kāi)發(fā)的目的，龍牌會(huì)的信眾實(shí)現(xiàn)了與地方權(quán)貴資本的意志整合和相互利用，在繁榮地方經(jīng)濟(jì)的同時(shí)，龍牌會(huì)也獲得了存續(xù)的政治空間和社會(huì)資源。

(二)隱藏文本的信仰結(jié)構(gòu)與地方信仰結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性

如果說(shuō)“公開(kāi)”即意味著被監(jiān)視，那么“隱藏”就為自由表達(dá)提供了某種形式的可能性，地方信仰的隱藏文本是范莊信眾在相對(duì)生活性的交往中所進(jìn)行的信仰呈現(xiàn)，它置身于世俗權(quán)力意志的監(jiān)控之外，或是得到其默許，因此是一種更為真實(shí)和相對(duì)自由的情感表達(dá)。在范莊信眾與村落世俗權(quán)力代表的博弈中，信眾總是在試圖尋求著信仰情感的公開(kāi)化，經(jīng)過(guò)村落不同權(quán)力主體之間的協(xié)商，龍牌會(huì)的信仰呈現(xiàn)規(guī)則更多地成為了一種相互妥協(xié)的產(chǎn)物。在儀式呈現(xiàn)的主要場(chǎng)所，龍祖是范莊信仰體系的中心，這是村落世俗權(quán)力代表的意志表現(xiàn)，但在一些相對(duì)次要和隱匿的儀式空間中，世俗權(quán)力也不得不允許信眾在一定程度上按照自己的意志展演儀式，因此，對(duì)應(yīng)于兩種信仰的文本形式，龍牌會(huì)公開(kāi)呈現(xiàn)的儀式規(guī)則其實(shí)也展現(xiàn)了兩種截然不同的信仰邏輯。在世俗權(quán)力明顯控制的顯在文本以外，范莊信眾對(duì)于其信仰的自由表達(dá)實(shí)際上承接了華北地方社會(huì)傳統(tǒng)的信仰結(jié)構(gòu)，而這種繼承性在儀式過(guò)程中最為直接的體現(xiàn)是龍祖殿后殿中所供奉神像的選擇和排布規(guī)則。

相對(duì)于前殿而言，龍祖殿的后殿因其在區(qū)位上的相對(duì)隱蔽而成為了信眾可以施展其自由意志的空間，除了在儀式籌備期的交往事件以外，后殿神像的選擇和排布規(guī)則也表現(xiàn)為一種對(duì)于華北地方社會(huì)傳統(tǒng)信仰結(jié)構(gòu)的延續(xù)。河北新河縣與趙縣同處滹沱河一帶，在傳統(tǒng)地方信仰體系上具有很大程度的同構(gòu)性，傅振倫所編纂的《新河縣志》記載了新河縣在民國(guó)時(shí)期各村村廟的分布狀況，通過(guò)對(duì)比新河縣縣域內(nèi)的村廟和龍牌會(huì)的神靈譜系可以發(fā)現(xiàn)，龍牌會(huì)中所祭祀的主要神仙都能夠在新河縣的村廟中找到原型。由此可見(jiàn)，村廟雖然在建國(guó)后歷次的政治運(yùn)動(dòng)中被夷為平地，但是范莊人對(duì)于這些神靈的信仰卻一直存在。*岳永逸：《傳統(tǒng)文化與新農(nóng)村建設(shè)——以華北梨區(qū)廟會(huì)為例》，《社會(huì)》2008年第6期。而龍牌會(huì)為范莊人提供了一種展示信仰記憶的契機(jī)，他們實(shí)際上是將所有過(guò)去在華北村落中以村廟形式表現(xiàn)的神靈崇拜聚集于一處，因此，與“人祖”所代表的造神運(yùn)動(dòng)不同，在龍牌會(huì)中以簡(jiǎn)易畫(huà)像呈現(xiàn)的神仙盛宴更多地其實(shí)是一種傳統(tǒng)信仰形式的再現(xiàn)。除了重現(xiàn)地方信仰體系的歷史面貌，這些世俗神仙的排布規(guī)則與道教經(jīng)典文本中的傳統(tǒng)定義也存在著很大程度上的一致性。玉皇大帝和三皇是在傳統(tǒng)道教體系中是極為尊貴的神仙，在道教的經(jīng)典文本中，玉皇大帝位列仙班首位，而三皇則被定義為開(kāi)天辟地的創(chuàng)世神。依照經(jīng)典文本中定義的神性序列，兩位神仙在龍祖殿的后殿中也被供奉了在最為尊貴的位置，玉皇大帝的畫(huà)像被供奉在前墻的正中間，而三皇的畫(huà)像則被供奉在后墻的正中間。除了玉皇大帝和三皇以外，三皇姑的畫(huà)像也被供奉在了與三皇畫(huà)像隔過(guò)道相望的位置，在華北社會(huì)的民間信仰體系中，三皇姑是有名的送子神仙，對(duì)于三皇姑的尊奉實(shí)際上也承接了農(nóng)民傳統(tǒng)上對(duì)于生育子嗣的期望。

在世俗權(quán)力參與監(jiān)控的程度上，信仰的顯在文本和隱藏文本的定義與斯科特關(guān)于農(nóng)民抗?fàn)幬谋镜恼撌龃嬖谝欢ú顒e，因?yàn)樵谡麄€(gè)龍牌會(huì)的儀式過(guò)程中，有些隱藏的文本實(shí)際上是呈現(xiàn)在世俗權(quán)力的目視范圍之內(nèi)的，卻得到了權(quán)力代表的默許。*信仰的文本與斯科特所描述的抗?fàn)幬谋咀铒@著的區(qū)別在于，農(nóng)民抗?fàn)幍碾[藏文本發(fā)生在國(guó)家權(quán)力完全忽視，或者想努力控制的領(lǐng)域，國(guó)家在這一概念中是被動(dòng)性的主體，而信仰的隱藏文本是信眾與世俗權(quán)力協(xié)商之后的結(jié)果，在這種相對(duì)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)性關(guān)系中，兩種主體都是主動(dòng)性的。但正是借由這種各方都能夠表達(dá)自身意志的機(jī)制，參與到儀式中的各種主體達(dá)成了一種相對(duì)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)關(guān)系，村落世俗權(quán)力代表控制儀式過(guò)程的核心表象，而信眾則在此以外不停地尋求情感表達(dá)的公開(kāi)化。隱藏的信仰文本更多地是信仰情感的寄托，這種宗教感情是信仰活動(dòng)得以維持的最基本動(dòng)力，而顯在的信仰文本則為信仰的持續(xù)提供了一種合法化和爭(zhēng)取資源的途徑，正是在兩種信仰文本相互影響的過(guò)程中，作為一種信仰和儀式體系而存在的龍牌會(huì)才能夠得以維持。

四、總結(jié)與討論

“自古迄今，民間信仰的傳統(tǒng)實(shí)踐方式大多依附于現(xiàn)實(shí)社會(huì)、世俗權(quán)力關(guān)系，民間宗教信仰從來(lái)就不是國(guó)家權(quán)力的一塊‘飛地’，地方宗族、官府、信眾、行會(huì)、士紳等多個(gè)利益集團(tuán)及其關(guān)系，在這一領(lǐng)域中交織著。”時(shí)至20世紀(jì)90年代，在經(jīng)歷了建國(guó)后長(zhǎng)期的政治壓制之后，中國(guó)的民間信仰在民俗文化的話語(yǔ)體系中得到了一定程度的復(fù)興，但這時(shí)民間信仰的存續(xù)也并未越出權(quán)力意志的桎梏，民間信仰中廟宇的重建、廟會(huì)的舉行，也都處處可見(jiàn)國(guó)家權(quán)力與地方利益之間的共謀與協(xié)商。*李向平：《“宗教生態(tài)”，還是“權(quán)力生態(tài)”——從當(dāng)代中國(guó)的“宗教生態(tài)論”思潮談起》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2011年第1期。

在精英與草根的權(quán)力博弈之中，最“無(wú)力”的信眾展示出了一種游離于政治妥協(xié)和堅(jiān)定信念之間的草根智慧，這也就是地方信仰中所體現(xiàn)的兩種文本的表達(dá)形式。對(duì)于村落公共空間中的符號(hào)建構(gòu)和儀式展演，信眾主要表現(xiàn)出了表面一致的順從，而在公開(kāi)儀式的間隙和生活性的信仰交流中，他們則不遺余力地表露自己所真實(shí)秉持的信仰感情。在一種現(xiàn)代民俗事項(xiàng)的建構(gòu)過(guò)程中，公開(kāi)的儀式呈現(xiàn)為信眾生活性的信仰表達(dá)提供了合法化和公開(kāi)化的途徑，而信眾生活性的信仰表達(dá)則為公開(kāi)的儀式操演提供了存續(xù)的基本動(dòng)力，因此，顯在文本和隱藏文本相互交織而且不可偏廢其一。

如果對(duì)中國(guó)社會(huì)的民間信仰實(shí)踐與國(guó)家權(quán)力意志之間的關(guān)系做更深一層的反思，前文所界定的兩種信仰文本在信仰邏輯上的結(jié)構(gòu)性差異則是一種更值得探討的問(wèn)題。具體而言，民間信仰實(shí)踐的顯在文本更多的是一種社會(huì)性的信仰表達(dá)，除了呈現(xiàn)為以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為中心的地方利益，地方信仰的實(shí)踐本身也是村落的“人格”在信仰世界中的具象表征。相比之下，民間信仰實(shí)踐的隱藏文本則更多地體現(xiàn)為一種情感性的信仰表達(dá)，在性質(zhì)上則是對(duì)地方社會(huì)傳統(tǒng)信仰結(jié)構(gòu)的延續(xù)。換而言之，實(shí)踐中的中國(guó)民間信仰往往是一種權(quán)力的建構(gòu)性與信仰的意志性相形而生的概念，地方信仰的“真實(shí)”并不是臣服于世俗權(quán)力的建構(gòu)形態(tài)，而是一種脫離于世俗權(quán)力意志和具有獨(dú)立運(yùn)作邏輯的精神世界。

[責(zé)任編輯趙彥民]

趙旭東，中國(guó)人民大學(xué)人類(lèi)學(xué)研究所所長(zhǎng)、教授，中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)學(xué)理論與方法研究中心兼職研究員(北京 100872)；朱天譜，中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)與人口學(xué)院博士研究生(北京 100872)。

本文系中國(guó)人民大學(xué)科學(xué)研究基金(中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專(zhuān)項(xiàng)資金資助)項(xiàng)目(編號(hào)：16XNH091)的階段性成果。

③梨區(qū)對(duì)于操持廟會(huì)的當(dāng)?shù)乩夏耆说姆Q(chēng)呼。