強(qiáng)東紅

當(dāng)代美學(xué)建設(shè)與身體性經(jīng)驗(yàn)

強(qiáng)東紅*

在西方美學(xué)傳統(tǒng)中，對(duì)抽象理性和形而上觀念的追求一直占據(jù)主導(dǎo)地位，與此相對(duì)，普通人的身體感受和日常生活經(jīng)驗(yàn)一直備受輕視。不過，從馬克思以來，當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展逐漸開始重視普通人的日常經(jīng)驗(yàn)和身體性經(jīng)驗(yàn)。我國當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展深受西方理性主義傳統(tǒng)的影響，這并不利于構(gòu)建以歷史唯物主義為基礎(chǔ)的馬克思主義美學(xué)，因此必須關(guān)注普通民眾的日常經(jīng)驗(yàn)和身體性經(jīng)驗(yàn)。

當(dāng)代美學(xué)建設(shè) 當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向 身體性經(jīng)驗(yàn) 日常經(jīng)驗(yàn)

總體來看，中國當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展深受康德美學(xué)和海德格爾美學(xué)的影響，往往呈現(xiàn)一定的形而上色彩和唯心主義色彩，這實(shí)際上不利于構(gòu)建以歷史唯物主義為基礎(chǔ)的馬克思主義美學(xué)。在我看來，美學(xué)建設(shè)似乎不應(yīng)該再把重點(diǎn)放在觀念和原則的抽象演繹和理論構(gòu)建上，而是應(yīng)該充分重視普通民眾的日常生活和日常經(jīng)驗(yàn)，將廣大人民的身體性經(jīng)驗(yàn)作為美學(xué)建設(shè)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和立足點(diǎn)。

在西方美學(xué)傳統(tǒng)中，對(duì)心靈、理性、形而上和先驗(yàn)世界的關(guān)注和追求一直占據(jù)主導(dǎo)地位，與此相對(duì)，普通人的身體感受、情緒欲望以及形而下的日常生活世界一直處于被支配的地位。盡管也有不少學(xué)者質(zhì)疑這種形而上學(xué)傳統(tǒng)，但經(jīng)由數(shù)千萬年長期進(jìn)化形成的人類賴以存在的身體、與身體相聯(lián)系的感性欲望和形而下世界一直被視為低等粗鄙的東西而備受輕視。

在古希臘時(shí)期，柏拉圖無疑是美學(xué)的集大成者，他對(duì)美學(xué)的概念、命題進(jìn)行了一次重大的重新定位。在柏拉圖看來，觀念性的真理和形而上的理念才是最重要的，他說得非常清楚：“社會(huì)的法律書應(yīng)當(dāng)按照正義和理性來證明，當(dāng)我們打開它之時(shí)，它是全部文獻(xiàn)中最杰出和最精湛之作；其他人的作品也應(yīng)當(dāng)與它相符，或者說，倘若表現(xiàn)出不一致，就會(huì)引起我們的輕蔑?！彼麑?duì)正義和理性的重視是以蔑視身體性的感官經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，他認(rèn)為身體性的情緒和欲望只不過是人性中的低劣部分，必須給予嚴(yán)厲壓制。從這種哲學(xué)觀念出發(fā)，柏拉圖就對(duì)可以充分投射欲望、表達(dá)激情、激發(fā)想象的虛構(gòu)和幻覺性的文學(xué)藝術(shù)感到非常擔(dān)憂甚至畏懼。他盡管也非常享受荷馬史詩給他自己帶來的巨大的魔幻般的快樂，但依舊把他所喜歡的赫西俄德、荷馬、俄耳甫斯和品達(dá)等詩人，從他觀念地和形而上學(xué)地演繹出來的烏托邦式的理想國中排斥出去。在他看來，這些詩人歪曲和虛構(gòu)事實(shí)，詆毀貶損英雄和諸神，往往煽動(dòng)激蕩并不適宜的情感，也就可能會(huì)腐蝕普通大眾的心靈。因此，藝術(shù)不僅無法呈現(xiàn)那些終極的真實(shí)和世界的本質(zhì)，而且會(huì)妨礙大眾追求這種普遍的真理。柏拉圖認(rèn)為，美是先驗(yàn)的理念王國中的一種永恒形式，這種永恒形式展現(xiàn)出一種絕對(duì)的美和不可知的美，那種美本身沒有可以為人感知的客觀形式，不能被人看到、聽到、觸摸和感覺到，普通人無法領(lǐng)悟和把握，只有某些像他那樣的智者才能領(lǐng)悟到那種終極的來自天國的理性的美。

現(xiàn)在來看，柏拉圖學(xué)派的美學(xué)的局限是顯而易見的：它人為地制造了靈與肉、感性與理性、內(nèi)容與形式的對(duì)立；它對(duì)靈與理性的推崇，對(duì)人的肉體和普通人的感性經(jīng)驗(yàn)的蔑視，實(shí)際上帶有明顯的貴族精英色彩；它對(duì)審美快感和身體快樂所表現(xiàn)出來的原始清教主義的鄙視，實(shí)際上是沒有充分認(rèn)識(shí)到審美在改善生活和推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步上的巨大功能；而且，柏拉圖的普遍之美實(shí)際上是一種虛無之物，在柏拉圖之后，會(huì)被轉(zhuǎn)換成各種特殊的神學(xué)概念。在漫長的中世紀(jì)，一些著名的神學(xué)家如普洛丁、奧古斯丁和阿奎那都是不折不扣的新柏拉圖主義者，許多基督徒將感官、肉欲和情緒視為妨礙他們分享上帝之光的魔鬼，甚至以折磨摧殘自己肉體的方式來尋求“永恒之美”并保持靈魂的“純潔”。文藝復(fù)興時(shí)期，隨著社會(huì)的日益世俗化，不少像培根、蒙田和莎士比亞那樣的杰出人士開始對(duì)人的身體有所關(guān)注，但基督教柏拉圖主義依然在發(fā)揮強(qiáng)大影響，相當(dāng)多的學(xué)派依然在把剛剛冒頭的親近感覺肉體和普通人的世俗生活的文藝思潮推回到否定日常經(jīng)驗(yàn)的后柏拉圖主義模式中去。甚至直到17世紀(jì)，倡導(dǎo)關(guān)注肉體感覺和日常經(jīng)驗(yàn)的托馬斯·霍布斯，依然受到像夏夫茲博里那樣的無數(shù)頗有社會(huì)名望的上流人士的猛烈抨擊和嚴(yán)厲譴責(zé)。

一直到18世紀(jì)中期，鮑姆嘉通才在其奠基之作《美學(xué)》中對(duì)感覺和感性認(rèn)識(shí)在哲學(xué)上給予足夠的重視，認(rèn)為與身體密不可分的感性認(rèn)識(shí)具有發(fā)展思想和構(gòu)造良善生活的豐富潛能。由于宗教神學(xué)和理性主義的強(qiáng)大影響，西方學(xué)界在相當(dāng)程度上忽視了鮑姆嘉通所提出的構(gòu)建“感性學(xué)”（即美學(xué)）的主張。而且，頗為反諷的是，鮑姆嘉通所提出的美學(xué)本來旨在恢復(fù)感性或身體的地位，卻如沃爾夫?qū)ろf爾施說，并“沒有發(fā)展認(rèn)識(shí)和解放感覺的策略，而是發(fā)展了控制感覺、消滅感覺和嚴(yán)格管理感覺的策略”。①沃爾夫?qū)ろf爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第76頁。這種觀念把感性視為低等、粗鄙和生理性的本能以及“心靈的渣滓”，認(rèn)為其過度膨脹將使人“滑向動(dòng)物的狀態(tài)，以道德為苦役”，②格奧爾格·弗里德里希·梅爾語，轉(zhuǎn)引自沃爾夫?qū)ろf爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，第72頁。所以傾向于用文化規(guī)則來控制感性，而把感性與理性對(duì)立起來，且順理成章地使身體成為形而上觀念和抽象的邏輯法則的奴仆。

這一點(diǎn)在影響深遠(yuǎn)的康德美學(xué)中表現(xiàn)得尤為典型?？档略噲D以審美來調(diào)和客觀與主體、理性與意志、認(rèn)識(shí)與倫理和事實(shí)與價(jià)值的沖突，賦予審美承受人類共性的重負(fù)的救贖性角色，卻剔除了美學(xué)開創(chuàng)者鮑姆嘉通所倡導(dǎo)的對(duì)感性和情緒的關(guān)注。實(shí)際上，康德心儀的審美是對(duì)某種高級(jí)的理性化的形式特性的心靈靜觀，這種形式特性的基礎(chǔ)是共同普遍和先驗(yàn)的抽象人性，其判斷原則是某種超乎感官之上的形而上的空虛干枯的道德觀念。①參見理查德·舒斯特曼：《實(shí)用主義美學(xué)》，彭鋒譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第22頁。這種觀念是通過晦澀難懂的句法和術(shù)語、糾纏扭曲的形而上的演繹而達(dá)成的，它的存在不依賴于自然世界、獨(dú)立于人的身體、超越感官感覺，而是與更為高級(jí)的、只有世界的道德創(chuàng)造者才能領(lǐng)會(huì)的先驗(yàn)律令相一致。顯而易見，這種道德觀念，實(shí)際上摒棄了人們?nèi)粘Ｉ钪醒S潤的欲望、感情、興趣和愛好。如伊格爾頓尖銳地指出的，對(duì)于康德這位“嚴(yán)肅的清教徒式的圣哲來說……我們?cè)绞欠磳?duì)感情的沖動(dòng)，我們?cè)诘赖律暇驮娇勺鹁础！雹谔乩铩ひ粮駹栴D：《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》，王杰、付德根、麥永雄譯，北京：中央編譯出版社，2013年，第67頁?？档碌牡赖路▌t在內(nèi)容上徹底地反感性生活，它根本無視普通民眾的本能欲望、快樂欣悅、滿足幸福、善良仁慈和生產(chǎn)性與創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)。其目的在于，在更高法則或先驗(yàn)律令的名義下說服人們壓抑和克制自己的感覺傾向，使其與自己的天性或自然分隔開來，而進(jìn)入充滿純粹思維和智力游戲的超感覺世界的象征世界，在這里，客體或?qū)ο鬀]有感覺、欲望、使用價(jià)值和功利內(nèi)容。這種道德法則根本不在乎男男女女的具體的日常需要、欲望情緒和文化存在。③參見特里·伊格爾頓：《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》，第69頁?？梢哉f，康德哲學(xué)崇尚的主體不是有血有肉和活生生的主體，而是抽象思辨、知性和形式的主體，其美學(xué)是一種與普通人的日常生活無關(guān)的形式美學(xué)?？档轮螅S多形而上學(xué)追隨者如費(fèi)希特、謝林、黑格爾或叔本華，依然試圖重建那些形而上學(xué)虛空之中的城堡，如上帝、天意、絕對(duì)、心靈、理念、世界精神等，而遠(yuǎn)離普通人的身體經(jīng)驗(yàn)和日常生活。

眾所周知，馬克思和恩格斯在費(fèi)爾巴哈的唯物主義基礎(chǔ)上，徹底顛倒了柏拉圖主義和康德哲學(xué)傳統(tǒng)，重新顛倒了已經(jīng)被唯心主義顛倒的東西，將幻想、理性和心靈這些精神性的力量奠基于物質(zhì)性的社會(huì)存在之上。這種社會(huì)存在并非抽象的概念，而是具體的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系，即普通民眾的具體的酸甜苦辣和五味雜陳的日常生活和日常經(jīng)驗(yàn)，其物質(zhì)載體就是處于特定歷史時(shí)空的具體的男男女女的普通身體。馬克思和恩格斯非常關(guān)注人的身體，認(rèn)為“五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物”。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)是人有意識(shí)的勞動(dòng)和生產(chǎn)，而人對(duì)這種生產(chǎn)力的意識(shí)，最初也是這種動(dòng)物生存活動(dòng)的產(chǎn)物。首先出現(xiàn)的是身體，是人的雙腳、雙腿、雙臂，尤其是他的雙手，而不是心靈或意識(shí)。恩格斯接著馬克思論述道，在人與自然發(fā)生關(guān)系的過程中，手的技巧日漸多樣化，以此為基礎(chǔ)，人才生產(chǎn)了意識(shí)、智力、語言和藝術(shù)創(chuàng)造力。馬克思的異化理論也以對(duì)身體的強(qiáng)烈關(guān)注和充分發(fā)展為出發(fā)點(diǎn)。在馬克思看來，在忘卻自己的精神力量產(chǎn)生于身體技能后，人們就會(huì)將精神力量錯(cuò)誤地解釋為是一切文化成就的根源，這種人與身體的異化的根源就在于身體勞動(dòng)與精神勞動(dòng)的分工。一方面是被剝奪了財(cái)產(chǎn)的身體勞動(dòng)者，他們從事著越來越機(jī)械的和摧殘自身身體的非人勞動(dòng)，而越來越與自己的勞動(dòng)成果相疏離。另一方面是支配著財(cái)產(chǎn)的精神勞動(dòng)者，他們構(gòu)想出各種道德、宗教、法律、哲學(xué)和美學(xué)的觀念，并把這些觀念作為客觀真理或神授法則強(qiáng)加于社會(huì)，從而證明社會(huì)結(jié)構(gòu)、階層和現(xiàn)狀的合理性。因此，馬克思認(rèn)為，要消除異化，就必須從根本上重新恢復(fù)人的感覺，重塑人的實(shí)踐和感性的活動(dòng)，其徹底激進(jìn)的手段就是廢除包括私有財(cái)產(chǎn)在內(nèi)的現(xiàn)有社會(huì)秩序。而在消除了異化的共產(chǎn)主義社會(huì)，以身體為基礎(chǔ)的人的潛能將得到和諧發(fā)展和充分實(shí)現(xiàn)，全部成員的肉體力量與精神力量將達(dá)成一種自由游戲，人既是實(shí)現(xiàn)了精神自由的游戲人，又是解放了感性的審美的人?，F(xiàn)在看來，他對(duì)共產(chǎn)主義的表述帶有一定的理想主義色彩，但在對(duì)普通民眾的身體和日常生活的重視上，顯然要比以康德為代表的唯心主義傳統(tǒng)更以人為本和更具民主色彩。

馬克思之后，對(duì)身體理論作出杰出發(fā)展的理論家還有尼采、美國實(shí)用主義哲學(xué)家威廉·詹姆斯和約翰·杜威等。尼采認(rèn)為身體具有一種強(qiáng)大的抵抗力量和巨大的動(dòng)力性的能量，從生物學(xué)角度堅(jiān)持“身體在譜系學(xué)和進(jìn)化論上對(duì)心靈的優(yōu)先性”。①參見?？瞬亍しò⑺梗骸睹缹W(xué)譜系學(xué)》，閻嘉譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第32頁。他對(duì)柏拉圖—康德傳統(tǒng)的理性主義進(jìn)行了不遺余力的攻擊，認(rèn)為這種傳統(tǒng)對(duì)身體本能的沖動(dòng)、快樂和巨大的潛能充滿畏懼和懷疑，而倡導(dǎo)一種禁欲主義的反人性的美學(xué)。他甚至以康德為參照物，意欲創(chuàng)立一種藝術(shù)生理學(xué)或生理學(xué)美學(xué)，他認(rèn)為耽溺于形式特性、心靈沉思、深?yuàn)W術(shù)語演繹和觀念思辨的康德美學(xué)，實(shí)際上使人喪失了活動(dòng)能力和實(shí)踐能力，他的哲學(xué)使得追隨他的人只能沿著他的觀念思辨而返回到柏拉圖的那種理念。威廉·詹姆斯認(rèn)為，可塑的身體構(gòu)造和身體感受決定了習(xí)慣、情感和連續(xù)自我認(rèn)同感的形成，是心靈和意志的第一法則。約翰·杜威則推崇生氣勃勃的身體自然主義，認(rèn)為身體與心靈不是二元對(duì)立的，而是一個(gè)身心統(tǒng)一體。這個(gè)身心統(tǒng)一體與社會(huì)環(huán)境密切相關(guān)，在本質(zhì)上不得不與他人交往，相互交換能量、信息、情感和經(jīng)驗(yàn)，從而與他人發(fā)生聯(lián)系，并締結(jié)某種可以建構(gòu)他自身的關(guān)系，這實(shí)際上與馬克思的理論是相通的。進(jìn)入20世紀(jì)后，由于英美分析哲學(xué)的興起，身體理論又一次被遮蔽和非主流化。一直到第二次世界大戰(zhàn)之后，杰出的存在主義學(xué)者梅洛·龐蒂又開始倡導(dǎo)對(duì)身體的關(guān)注。他從現(xiàn)象學(xué)的學(xué)術(shù)理路出發(fā)，對(duì)身體的第一性進(jìn)行了嚴(yán)密系統(tǒng)的哲學(xué)論證。在他看來，在現(xiàn)象學(xué)還原的意義上，一切真理觀念都基于身體的感知覺。盡管身體的感知覺有許多局限，但當(dāng)對(duì)感知覺進(jìn)行意識(shí)或心靈式的反思時(shí)，就會(huì)形成不必要和不準(zhǔn)確的再現(xiàn)性解釋，這些理性解釋往往曲解了它們?cè)噲D解釋的基礎(chǔ)性經(jīng)驗(yàn)和行為，而本來這種經(jīng)驗(yàn)是可以用原初的感知進(jìn)行解釋的。梅洛·龐蒂的身體理論成為許多激進(jìn)知識(shí)分子如福柯、西蒙娜·波伏瓦和特里·伊格爾頓的哲學(xué)基礎(chǔ)，也對(duì)美國的新實(shí)用主義美學(xué)如舒斯特曼的身體美學(xué)產(chǎn)生了影響。

在我看來，伊格爾頓的身體倫理學(xué)尤其值得關(guān)注。他也認(rèn)同身體是人類文化的先天、客觀和共有的根據(jù)，而更重要的是，他指出身體也是倫理道德的物質(zhì)基礎(chǔ)：“正是終有一死的人體，那脆弱易毀、受苦受難、心醉神迷、貧窮困苦、相互依存、滿懷欲望、悲天憫人的身體，提供了所有道德思考基礎(chǔ)?！雹谔乩铩ひ粮駹栴D：《理論之后》，商正譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第149頁。在伊格爾頓看來，是身體而不是啟蒙運(yùn)動(dòng)的空想，才表明道德是普遍的存在。身體是人和其他人在時(shí)間和空間延伸上共享的最有意義的東西，人的身體的同樣的生理構(gòu)造，導(dǎo)致人必定在原則上能夠憐憫同類；人的身體的軟弱有限，導(dǎo)致需要他人的呵護(hù)照料和相互依存，而憐憫與同情又以物質(zhì)上的相互依存為基礎(chǔ)。這就使社會(huì)主義式的團(tuán)結(jié)互助和相互合作關(guān)系的締結(jié)不僅成為可能，而且成為人類社會(huì)得以發(fā)展進(jìn)步的必需之物。眾所周知，康德哲學(xué)有一個(gè)致命軟肋，即道德是先驗(yàn)的和不可論證的，而伊格爾頓實(shí)際上為這種道德在現(xiàn)實(shí)生活中找到了物質(zhì)基礎(chǔ)，即普通人的有血有肉的身體。他認(rèn)為，判斷一個(gè)社會(huì)進(jìn)步與否，不在于它的觀念系統(tǒng)多么發(fā)達(dá)，而在于它是否有助于發(fā)展所有成員的豐富潛能。在倫理學(xué)意義上，社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步不能以任何成員身體的畸形發(fā)展、極端異化或者犧牲損毀為代價(jià)。

從總體上來看，中國美學(xué)的建設(shè)深受西方美學(xué)理性主義傳統(tǒng)的影響，而且可以說，也在一定程度上染上了那傳統(tǒng)的貴族色彩和精英主義色彩。在當(dāng)代美學(xué)政治轉(zhuǎn)向的浪潮中，西方馬克思主義傳統(tǒng)的理論家關(guān)于理性主義和形而上學(xué)傳統(tǒng)對(duì)普通民眾的日常生活忽視的反思，應(yīng)該值得我們借鑒。在學(xué)理上和邏輯上，現(xiàn)在應(yīng)該反思以某種理想觀念、抽象原則、歷史目的和先驗(yàn)?zāi)Ｊ綖榕袛喑叨鹊淖龇恕Ｐ味系挠^念往往與民眾的日常生活相脫離，每當(dāng)抽象觀念與強(qiáng)權(quán)暴力相聯(lián)姻而生硬地付諸實(shí)踐時(shí)（這里姑且不論這種觀念是良善的還是邪惡的，是正確的還是錯(cuò)誤的），往往會(huì)給廣大人民和社會(huì)生活帶來巨大災(zāi)難。伊格爾頓曾多次指出，整個(gè)20世紀(jì)的腥風(fēng)血雨和歷史浩劫似乎都與這種抽象觀念有關(guān)，都與對(duì)普通民眾的身體和身體性經(jīng)驗(yàn)的忽視有關(guān)。因此，至關(guān)重要的是，關(guān)注民眾的血色豐潤的日常生活經(jīng)驗(yàn)及其物質(zhì)載體——有血有肉的身體。畢竟是軟弱有限的身體行走在這個(gè)殘酷荒涼的世界上，體驗(yàn)著現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系加在自己身上的限制和規(guī)定，感受著日常生活中的缺失、匱乏和痛苦，并探討著日常生活的意義、目的和可能的未來。

責(zé)任編輯：沈潔

*強(qiáng)東紅，男，1971年生。文學(xué)博士，咸陽師范學(xué)院文學(xué)與傳播學(xué)院副教授。本文為國家社科重大項(xiàng)目“當(dāng)代美學(xué)的基本問題及批評(píng)形態(tài)研究”（15ZDB023）的階段性成果。