張國安

劉勰“文心”與“文體論”意義新解

張國安*

劉勰《文心雕龍》是一部論文辨體的著作，“文體論”貫通全篇。其特異之處在于打通天文人文，直追圣賢道德文章。劉勰“文體論”的核心是“文體通變觀”，“通變”思想的要義是“動態(tài)的整體和諧”觀。當代文章作為形式主義的審美空間脫離了現實整體世界秩序而自在，這樣的自在對應的是美感、游戲、娛樂的主觀精神、人的片面主體性，意味著文章生成得以發(fā)生的“天文—人文”交感互滲、自然綿延的文化空間秩序構成的連續(xù)性和整體性之崩解，文學活動失去了“天道—人倫—性情”作為有機世界的生命貫通與和諧。今人以六朝“文體論”作中國超越功利的審美主義文學自覺之標志，或失之遠矣。

劉勰 文心 文體論意義 整體和諧 新解

一、《文心雕龍》的結構與性質

劉勰《文心雕龍》是學界公認的古代文體論的集大成之作，體制宏大，析理周密，氣象高遠，可謂空前絕后?！缎蛑尽方淮恕段男牡颀垺芬粫膭?chuàng)作緣起、動機、方法、態(tài)度及思想主旨和內容結構等?！缎蛑尽吩疲?/p>

蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷；文之樞紐，亦云極矣。若乃論文敘筆，則囿別區(qū)分；原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)。上篇以上，綱領明矣。至于割情析采，籠圈條貫：摛神性，圖風勢，苞會通，閱聲字；崇替于《時序》，褒貶于《才略》，怊悵于《知音》，耿介于《程器》；長懷《序志》，以馭群篇。下篇以下，毛目顯矣。位理定名，彰乎大易之數；其為文用，四十九篇而已。①詹锳：《〈文心雕龍〉義證》，上海：上海古籍出版社，1989年。以下凡《文心雕龍》引文及其他未特加標注者皆采之是書。

根據《序志》，《文心雕龍》全書共五十篇，“彰乎‘大易’之數”。除本篇之外，其論文主體四十九篇，所謂“其為文用，四十九篇而已”。五十篇又粗分為上下篇，上篇二十五篇為“綱領”；下篇二十五篇為“毛目”。四十九篇又細分為“文之樞紐”、“論文敘筆”、“割情析采，籠圈條貫”三個部分。在此基礎上，今人據現代文學理論及自己的理解，對《文心雕龍》全書結構又做了其他各種各樣的劃分，“四分法”、“五分法”、“六分法”、“七分法”皆有之。①尚有分《書記 》以上為文體論； 《神思》以下為文術論的“二分法”，以及二分基礎上，以《序志》獨立的“三分法”。持前說有葉聯(lián)芳、曹學佳、范文瀾等；持后說有羅根澤、周勛初等。最典型的是四分法：

一是總論（樞紐論）：《原道》、《征圣》、《宗經》、《正緯》、《辨騷》（《序志》，全書序言，歸入總論）。

二是文體論：（1）論文：《明詩》、《樂府》、《詮賦》、《頌贊》、《祝盟》、《銘箴》、《誄碑》、《哀吊》、《雜文》、②《雜文》列《文心雕龍》第十四篇，主要論述出于漢晉之間的雜體作品?！峨s文》中“文”（韻文）“筆”（散文）兼有；第十五篇《諧隱》亦是如此。故《雜文》篇以上所論皆屬于“文”類，《諧隱》篇以下所論皆屬于“筆”類。《諧隱》；（2）論筆：《史傳》、《諸子》、《論說》、《詔策》、《檄移》、《封禪》、《章表》、《奏啟》、《議對》、《書記》。

三是創(chuàng)作論：《神思》、《體性》、《風骨》、《通變》、《定勢》、《情采》、《熔裁》、《聲律》、《章句》、《麗辭》、《比興》、《夸飾》、《事類》、《練字》、《隱秀》、《指瑕》、《養(yǎng)氣》、《附會》、《總術》、《物色》。

四是批評鑒賞論：《時序》、《才略》、《知音》、《程器》。

以上結構在今人的學術視域中固然顯得對象清晰，條理分明，但如果戴上這樣的眼鏡，重新閱讀《序志》的自白，便會頓感淤滯捍格、問題叢生。如《辨騷》篇屬問題，《辨騷》為何不入“文體論”而側身“樞紐論”呢？③事實上，確有學者如范文瀾、劉大杰、郭紹虞、陸侃如、牟世金等，是將《辨騷》列入“文體論”的。參見范文瀾《文心雕龍注》、劉大杰《中國文學發(fā)展史》、 郭紹虞《中國文學批評史》，陸侃如、牟世金《文心雕龍譯注》。再如，《物色》篇次問題，《物色》究竟歸屬創(chuàng)作論還是批評論呢？④梁繩緯在《文學家劉彥和評傳》中提出此問題，學者們的答案紛紜不一。參見范文瀾《文心雕龍注》、 劉永濟《文心雕龍校釋》、郭晉稀《文心雕龍注釋·前言》、周振甫《文心雕龍注釋·前言 》。對第一個問題，20世紀60年代段熙仲曾做過解答，段氏論證說：“依據《序志》所言，文體論二十篇的一般結構分為四部分：‘原始以表末’是述演變，‘釋名以章義’是定界說，‘選文以定篇’是舉范作，‘敷理以舉統(tǒng)’是標規(guī)格……但以《辨騷》篇內容作具體分析時，并不如此結構，所以也可知其非文體論?！雹莞χ?、 涂光社：《文心雕龍研究論文選》，濟南：齊魯書社 ，1988年，第346頁。此論后有王元化、王運熙等學者附和。但繆俊杰則持與段氏同樣理路，證明《辨騷》篇亦同樣符合文體論二十篇的結構。“《辨騷》之作為文體論，是符合劉勰所規(guī)定的文體論的要求的?！彼钥娛现鲝垼骸啊侗骝}》篇既可以尊重劉勰的原意，作為‘文之樞紐’即基本文學觀的部分來研究，也可以作為文體論的第一篇加以分析。這不是兩種意見的折中，而是它本身就兼有這兩種特點所決定的。”⑥繆俊杰：《文心雕龍研究中應注意文體論的研究》，《古代文學理論研究》第4輯，1981年。筆者無意卷入《辨騷》歸屬的論爭，只想指出，論爭反映的是今人的尷尬，劉勰并無這樣的糾結。今人尷尬的全部根源在于對《文心雕龍》“文體”范疇所作的預設，這就是將“文體”視為今人理解的“文類”或“體裁”。

20世紀50年代，臺灣學者徐復觀在《〈文心雕龍〉的文體論》①徐復觀：《文心雕龍的文體論》，《中國文學精神》，上海：上海書店出版社，2004年。一文中指出：“明、清以來，提到《文心雕龍》的文體的，幾乎是無一不錯?！逼溴e安在？誤將“文類”認作“文體”。徐氏認為，“文體”即文學作品中的“藝術性的形相”；“文學中的形相，在英國、法國一般稱之為style，而在中國則稱之為文體”。《文心雕龍》全書都可視作文體論，而下篇則是文體論的基礎，也是文體論的重心。因為，上篇講歷史性文體，而下篇所論則是普遍性文體。而下篇的《體性》又顯得尤為重要，是《文心雕龍》文體論的核心，因為文體論最中心的問題就是人與文體的關系。徐氏同時認為，《文心雕龍》中“體”的觀念，包含三個層面的意義，一是體制，二是體要，三是體貌。其中“體貌”為最高層次的形相，《文心雕龍》的文體論即是要“由語言文字之多少所排列而成的形相”的“體制”和來自五經系統(tǒng)“以事義為主”的“體要”，向“體貌”升華而歸結于體貌?！段男牡颀垺返奈捏w論標志著中國“文學的自覺”。徐氏的《文心雕龍》文體論研究在兩岸都有不少的追隨者，同時亦有眾多的批評者，前此提及的大陸學者姚愛斌就是其中之一。在筆者看來，姚氏批評的要義在于嚴格地分辨了西方style、stylistics與中國“文體”概念、“文體學”的文化差異，但徐氏并非意識不到其間的差異，其“體貌”的意義顯然是超越語言修辭學的，是兼具“說什么”和“怎么說”兩種意涵的，將兩者聯(lián)系起來只是為了實現“通中西文學理論之郵”目的之不得已之舉。徐氏的文體由體制、體要向體貌升華而歸結于體貌，以及歷史性文體、普遍性文體之類的說法，與姚氏“文體的生成和發(fā)展包含文章的基本文體、文類文體與具體文體三個基本層次”、“文體”是指具有豐富特征、構成和層次的文章整體存在之類的觀點，都立足于文章乃生命有機整體的人體之喻的文章觀要義，并無本質性沖突。相較而言，用“體貌”來凝聚古代文體觀，比直接以“文章整體存在”來定義“文體”更貼近古人以體論文的實際，也更科學。因為如本文前此所揭示，在以體論文的語境里，“文體”并非是一個復合詞構成的穩(wěn)定的獨立的概念或范疇；況且，有機性或整體性至遲在漢魏之際已是“文章”概念的固有之義，“文體”只是對“文章”這一固有含義的喻指、象征與言說，以文章整體來定義文體顯然是本、喻的顛倒。筆者以為徐氏觀點難免有思慮不周之處，如“明、清以來，提到《文心雕龍》的文體的，幾乎是無一不錯”之斷言，但將文章的體貌風格作為《文心雕龍》文體觀的核心問題并無大錯，這是魏晉六朝文體論的傳統(tǒng)，自魏文、士衡以來就是如此。從“體制、體要、體貌”遞進結構說去，將《文心雕龍》全書都視作文體論，亦非全無道理。既然《文心雕龍》全書都可視作文體論，則《辨騷》歸屬問題自然也就變得多余了。不唯《辨騷》問題可不去理會，《物色》篇次問題亦可懸置。文源論、文體論、創(chuàng)作論、批評論畢竟是今人的思維邏輯，劉勰并無同樣的邏輯。

二、劉勰之“文心”

“文心”者，為文之用心也。讓我們來看看劉勰論“文”的動機、目的與用心究竟何在?！缎蛑尽吩疲?/p>

敷贊圣旨，莫若注經，而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成文，六典因之致用。君臣所以炳煥，軍國所以昭明。詳其本源，莫非經典。而去圣久遠，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫。蓋《周書》論辭，貴乎體要，尼父陳訓，惡乎異端。辭訓之奧，宜體于要。于是搦筆和墨，乃始論文。

以上文字有幾層含義。首先，說明自己本有注經以敷贊圣旨之志，①《征圣》篇又引《禮記》“作者之謂圣，述者謂之明”以贊古之圣賢文章，于此可見劉勰希圣希賢之意。然苦于前賢“弘之已精”，自己即便有深刻見解，亦不足以超越前賢而自成一家之言。其次，說明文章本源在于儒家經典，故成經世之用，這與魏文“文章乃經國之大業(yè)”的文章價值觀一致。再次，說明近世文壇“去圣久遠，文體解散”，文章失去經典體制，文辭不得要領，文風日益走向浮華訛濫之邪路。最后，托出自己由初欲注經轉而論文之意。

可見，劉勰論文辨體的最切近的因緣是，不滿于近世以來文風日趨娛情聲色（“訛濫”），失去文體“六義”，而試圖指弊撥正，復振文體。指陳所謂“訛濫”之弊，《文心雕龍》諸篇所在皆是，茲略為示例：

儷采百字之偶，爭價一句之奇；情必極貌以寫物，辭必窮力而追新。此近世之所競也。（《明詩》）

而后之作者，采濫忽真，遠棄風雅，近師辭賦，故體情之制日疏，逐文之篇愈盛。（《情采》）

然文術多門，各適所好。明者弗授，學者弗師。于是習華隨侈，流遁忘反。（《風骨》）

自近代辭人，率好詭巧。（《定勢》）

孟軻所云：“說詩者不以文害辭，不以辭害意也?！弊运斡瘛⒕安?，夸飾始盛；相如憑風，詭濫愈甚……夸過其理，則名實兩乖。（《夸飾》）

類似劉勰的不滿，在時人著述中多有反映，甚至對文學新變持肯定態(tài)度者，如蕭子顯亦有同情?！赌淆R書·文學傳論》曰：

今之文章，作者雖眾，總而為論，略有三體：一則啟心閑繹，托辭華曠，雖存巧綺，終致迂回，宜登公宴，本非準的，而疏慢闡緩，膏肓之病，典正可采，酷不入情。其體之源，出靈運而成也。次則緝事比類，非對不發(fā)，博物可嘉，職成拘制。或全借古語，用申今情，崎嶇牽引，直為偶說，唯睹事例，頓失清采。此則傅咸《五經》，應璩《指事》，雖不全似，可以類從。次則發(fā)唱驚挺，操調險急，雕藻淫艷，傾炫心魂，亦猶五色之有紅紫，八音之有鄭衛(wèi)，斯鮑照之遺烈也。②蕭子顯：《南齊書》卷五十二，北京：中華書局，1972年。

“傳論”所陳三體之病與舍人所謂“訛濫”現象大體一致。有趣的是今人說魏晉以降進入“文學自覺”、“審美主義”文學崛起的時代，大多是以劉勰、蕭子顯等批評家眼中的“訛濫”之文作依據的。

當然，單憑對現實文風的明察與批判不足以成就劉勰論著《文心雕龍》之事業(yè)，對現實的不滿只是外緣。最終選擇論著《文心雕龍》最大的動力還是緣于劉勰經世致用的文章價值觀以及樹德建言，藉文章命世、名逾金石、生命不朽的人生觀。經世致用的文章價值觀決定了劉勰不會以莊子無用之用的哲學，或者今人所謂的文學審美主義替當時文風去辯護，而是采取了一種批判的立場。經世致用的文章價值觀源于劉勰對儒家經典皆為圣賢文章的體認，“道沿圣以垂文，圣因文而明道；旁通而無滯，日用而不匱”。有了這樣的體認，衰敗了幾百年的經學話語再次敞開，劉勰因此而獲得了針砭當世文章的底氣、論文辨體的準繩與形上依據。也正是這樣的體認充實了魏文“文章乃經國之大業(yè)，不朽之盛事”的內涵，以至于劉勰長懷《序志》，放出如下豪言：

夫宇宙綿邈，黎獻紛雜，拔萃出類，智術而已。歲月飄忽，性靈不居，騰聲飛實，制作而已。夫人肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風雷，其超出萬物，亦已靈矣。同草木之脆，名逾金石之堅，是以君子處世，樹德建言，豈好辯哉？不得已也！

行文之中，充滿了人生的自信與豪邁。當然，劉勰的人生體認最關鍵的還有源于現實生活中南齊武帝推重儒教的鼓舞。①日本學者岡村繁認為，南齊武帝推重儒教，是劉勰撰述《文心雕龍》的契機。參見岡村繁：《文心雕龍中的五經與文筆美》，《岡村繁全集》卷三，上海：上海古籍出版社，2002年。

上述推測雖然不乏事實的根據，但并未解釋或有的疑難。如針對梁繩關于劉勰創(chuàng)作《文心雕龍》就是受了“名山事業(yè)”念想的驅使之推測，②梁繩：《文學批評家劉彥和評傳》，《中國文學研究》1927年第6期。羅根澤就曾以“‘制作’的方面很多，何必獨作‘論文’”③羅根澤：《中國文學批評史》， 上海：上海書店出版社，2003年。相質。此一質疑，《序志》固有自釋。劉勰本志在注經，敷贊圣旨，轉而論文實因自視不能成一家之言。且相較一般詩賦文章而言，論文最接近敷贊圣旨大義。須知最能體現六朝人樹德立言之義的文章是“諸子”之類能成一家之言的論體文。④參見岡村繁：《論曹丕的〈典論·論文〉》，《岡村繁全集》卷一。劉勰自然亦持同樣觀念，《諸子》篇云：

諸子者，述道見志之書。太上立德，其次立言。百姓之群居，苦紛雜而莫顯；君子之處世，疾名德之不章。唯英才特達，則炳曜垂文，騰其姓氏，懸諸日月焉。

其義一目了然。最為要緊的還在于，縱觀魏晉以來的論文著作，劉勰充滿了自成一家之言的自信，這在《序志》表現得非常明顯：

詳觀近代之論文者多矣：至于魏文述《典》、陳思序《書》、應玚《文論》、陸機《文賦》、仲洽《流別》、宏范《翰林》，各照隅隙，鮮觀衢路?；蜿胺癞敃r之才，或銓品前修之文，或泛舉雅俗之旨，或撮題篇章之意。魏《典》密而不周，陳《書》辯而無當，應《論》華而疏略，陸《賦》巧而碎亂，《流別》精而少巧，《翰林》淺而寡要。又君山、公干之徒，吉甫、士龍之輩，泛議文意，往往間出，并未能振葉以尋根，觀瀾而索源。不述先哲之誥，無益后生之慮。

前輩論文，皆未能“振葉以尋根，觀瀾而索源，不述先哲之誥，無益后生之慮”云云，大有“天不喪斯文”，舍我其誰之慨與使命意識。回首再來看《序志》前此敘述的兩個夢境就不會感到意外，且別有一番意味了：

予生七齡，乃夢彩云若錦，則攀而采之。齒在逾立，則嘗夜夢執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉圣人之難見也，乃小子之垂夢歟！

七齡之夢可喻劉勰的文才自負；而逾立之夢，又可與孔子夢周公相參。周公之夢隱喻孔子從周之文，復興禮樂之誠之志；夢“執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行”豈非作者志于復振圣賢文體，敷贊圣旨之象征！孔子曰：“有德者，必有言；有言者，不必有德。”合兩夢觀之，其隱喻，神合孔子“德言”之義。又《左傳》云：“言，身之文也?！笨梢?，文才與德性相合，乃成文人；言之文采與言之德性相合而成文體，縱觀《文心雕龍》論文，其“大體”之義不過如此。據《梁書·文學傳下》本傳記載，《文心雕龍》撰成，“未為時流所稱，勰自重其文，欲取定于沈約。約時貴盛，無由自達。乃負其書候約出，干之于車前。狀若貨鬻者，約便命取讀，大重之。謂為深得文理，常陳諸幾案”。①關于《文心雕龍》與沈約之因緣可參閱岡村繁：《文心雕龍中的五經與文筆美》，《岡村繁全集》卷三?？梢姡段男牡颀垺酚重M止于“名山事業(yè)”，仿佛子曰“沽之哉！沽之哉！我待賈者也”②《論語·子罕》。情景之再現，于《文心雕龍》，劉勰寄寓者，可謂深矣！③《程器》篇又謂“君子藏器，待時而動”、“摛文必在緯軍國，負重必在任棟梁；窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績。若此文人，應梓材之士矣”，其論著《文心雕龍》之用心再明顯不過了。今人視該篇為所謂批評論，失之遠矣。其實，《程器》篇，甚或整個《文心雕龍》，就是劉勰所謂“君子藏器”的大文章。

三、《文心雕龍》論文辨體之意義

劉勰論文的最切近動機、目的與用心已如上述，那么其論文辨體的意義又何在呢？下面還是從《文心雕龍》本體的結構體例中尋求答案。

《文心雕龍》辨體，最易引人關注的便是“論文敘筆”、“囿別區(qū)分”的文章分類。首先，按六朝人的文筆觀念，將文章論分為三類：自《明詩》至《哀吊》皆論有韻之文；《史傳》以下，則論無韻之筆；而《雜文》、《諧隱》兩篇，或韻或不韻，故置于中。這里貌似從以韻之有無類別文章之俗，但究其實，劉勰所理解的“文”是兼韻與文采兩說而用之的；④《總術》云“夫文以足言，理兼詩書；別目兩名，自近代耳”，可以見之。黃侃認為：“六朝人分文筆，大概有二途：其一以有韻者為文，無韻者為筆；其一以有文采者為文，無文采者為筆。謂宜兼二說而用之?！币婞S侃：《文心雕龍札記》，上海：上海古籍出版社，2000年，第220頁。是質文之文。故《六經》、《諸子》、《史傳》皆可為文而進入“論”列，其與“詩”、“賦”之類的區(qū)別，不是文筆的區(qū)別，更不是今人所謂的文學與非文學的區(qū)別，而是文之“體”的區(qū)別。

《序志》謂《文心雕龍》之作，“本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷”，是自述自己為“文之樞紐”，亦是一般意義上的文章之“體要”或“大體”。《文心雕龍》“文之樞紐”言及的文章之體，依“文章”外延的不同，大約有三層含義。

“六義”圓備之正體是其一。此體含義，鑒之于經典，即所謂“文能宗經，體有六義”之“六義”：“一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫”。“六義”之體為所有“正體”文章的標識與準的，是文章體制構成的原則與典范，貫穿上下篇的論述。

“六義”不備，義有所偏之變體是其二，《辨騷》之類是也。變體之極乃后世背離“六義”的“訛濫”、“解散”之體，此亦可謂之無體統(tǒng)之體。

圣人文章之體是其三?！傲x”之“體”是劉勰“體乎經”得出的辨體結論，但經典文章還不是文章的本源，更不是文體生成的終極依據?！段男牡颀垺贰氨竞醯溃瑤熀跏ァ眲t是在本源生成意義上使用“文章”概念，即“道之文”?！对馈吩疲?/p>

文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。

仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣；惟人參之，性靈所鐘，是為三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也……故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。夫以無識之物，郁然有彩；有心之器，其無文歟！

人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而乾坤兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉！……爰自風姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教，取象乎河洛，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然后能經緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)揮事業(yè)，彪炳辭義。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱?！兑住吩唬骸肮奶煜轮畡诱叽婧蹀o?！鞭o之所以能鼓天下者，乃道之文也。

“道之文”包括天文地理的“自然之文”與成化人文之“人文”兩個方面，貫穿這兩個方面的是自然之道的生成變化。而自然之道向人文之道生成的關鍵是“天地之心”的成立?！疤斓刂摹睂嵓磁c天地參之，“性靈所鐘”的圣人之用心。所以說，“道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱”。正因為圣人，“莫不原道心以敷章，研神理而設教，取象乎河洛，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化”，故其文章“文成規(guī)矩，思合符契；或簡言以達旨，或博文以該情，或明理以立體，或隱義以藏用”。“繁略殊形，隱顯異術；抑引隨時，變通適會”（《征圣》）。一言以蔽之，圣人文章以“易”體為“體”。子夏《易傳》云：“夫易者，剛柔相推，情偽相偶者也。”鄭康成《易注》云：“易之為名也，一言而含三義：易簡一也；變易二也；不易三也。”可見“易”之為“體”，性情文采，自然符契；簡易而通達，變易而有常。“易”之為體，具有本源、本體的意義。“易體”為用的本質，實即“通變”。

觀《文心雕龍》論文辨體實以“通變”為要義。劉勰因“酌乎緯，變乎騷”而立《正緯》、《辨騷》之篇，入于“文之樞紐”之區(qū)，以明經典文章體變之肇始。其說“通變”則謂“文律運周，日新其業(yè)。變則堪久，通則不乏”、“矯訛翻淺，還宗經誥。斯斟酌乎質文之間，而括乎雅俗之際，可與言通變矣”；論“定勢”則云“循體而成勢，隨變而立功”；揭“時序”則道“時運交移，質文代變”，“文變染乎世情，興廢系乎時序”；判“物色”則曰“古來辭人，異代接武，莫不參伍以相變，因革以為功，物色盡而情有余者，曉會通也”，凡上諸端無不在突出揭橥文體通變的宗旨。至于自《明詩》至《書記》二十篇，名為“囿別區(qū)分”，實則不過繩之經體“六義”，以陳文體繁衍之實，以明文體通變之理。詹锳《義證》云：“‘原始以表末’是論述每一體文章的起源和流變?！屆哉铝x’，是解釋各種文體名稱的含義，就是從每一體文章的命名上來表明這類文章的性質?！x文以定篇’，是選出各種文體的代表作品來加以評定，就是評論每一體文章的代表作家和代表作品?！罄硪耘e統(tǒng)’，是敷陳事理來舉出文章的體統(tǒng)，就是說明每一體文章的規(guī)格要求，或標準風格?！边@里舉《明詩》篇為例。自“大舜云”至“莫非自然”，屬釋名以章義。自“昔葛天氏樂辭云”至“而綱領之要可明矣”，屬原始以表末，選文以定篇也，敘詩體源流及評定歷代代表作家作品。以下敷理以舉統(tǒng)。推詩體緣起，始于葛天、黃帝樂辭《玄鳥》、《云門》，至堯有《大唐》之歌，舜造《南風》之詩。觀其文體，辭達而已，亦即偏于質。逮及近世“儷采百字之偶，爭價一句之奇，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新”，文體競文。始質末文，皆屬偏枯文體。其間，唯“《雅》《頌》圓備，四始彪炳，六義環(huán)深”，文質彬彬的《詩經》方得詩體典要，該“情深而不詭”之“六義”，而與詩體“持人情性”名義相符契。至于五言之變，《古詩》為其冠冕，因為“觀其結體散文，直而不野，婉轉附物，怊悵切情”，核之《詩經》、“六義”，變而通之，不失體要?！叭舴蛩难哉w，則雅潤為本；五言流調，則清麗居宗。”此為“舉統(tǒng)”，說的是詩以“四言”為正體（《詩經》以四言居正），“五言”為變調?！八难浴北旧把艥櫋?，“五言”主調“清麗”?？梢?，詩體有正、變，風格亦不一。“舉統(tǒng)”是歸納現象，說明道理，亦即“敷理”之意。“華實異用，惟才所安”、“隨性適分，鮮能圓通”便是其所敷之理。此正如黃侃《札記》所言，“已將古今家數派別不同之故包羅無遺矣”。以上示例可證，舉以史實以明文體通變之理，確是二十篇“文體論”的主旨?！渡袼肌芬韵?，“割情析采，籠圈條貫”，總二十四篇，今人或謂之“創(chuàng)作論”、“批評鑒賞論”，或統(tǒng)謂之“文術論”。究之二十四篇，固然論及文章創(chuàng)作與批評鑒賞，亦即為文、識文之術，但縱觀二十四篇內容，結合《序志》“古來文章，以雕縟成體”之說，則可以說其核心在于分析文體構成，概括文章如何散文，如何“雕縟成體”之規(guī)律。較之上篇縱向文體論的以《原道》、《征圣》、《宗經》為本源，下篇屬橫向的文體論，以“才性”、“性情”為樞紐。而連接文體“源流論”與“才性”、“性情”論，打通古今的無非“通變”之理。

《通變》有云：“夫設文之體有常，變文之數無方。何以明其然耶？凡詩、賦、書、記，名理相因，有常之體也；文辭氣力，通變則久，此無方之數也。名理有常，體必資于故實；通變無方，數必酌于新聲：故能騁無窮之路，飲不竭之源?！薄顿潯吩唬骸巴裰破?，參古定法。”故條貫下篇二十四篇的必然是“通變”的道術與道理。前此所舉《通變》、《定勢》、《時序》、《物色》無須贅言，其他諸篇，亦無不蘊含文體通變之義。例如：

若情數詭雜，體變遷貿。拙辭或孕于巧義，庸事或萌于新意。視布于麻，雖云未費。杼軸獻功，煥然乃珍。（《神思》）

八體雖殊，會通合數，得其環(huán)中，則輻輳相成。故宜摹體以定習，因性以練才。文之司南，用此道也。（《體性》）

若夫镕鑄經典之范，翔集子史之術，洞曉情變，曲昭文體，然后能莩甲新意，雕畫奇辭。昭體故意新而不亂，曉變故辭奇而不黷。（《風骨》）

情理設位，文采行乎其中。剛柔以立本，變通以趨時。（《熔裁》）

是以將閱文情，先標六觀：一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商。斯術既形，則優(yōu)劣見矣。（《知音》）

比較特別的是《程器》一篇。紀昀評《程器》“彥和亦憤而著書者”，又云“有激之談，不為典要”。意思是《程器》的價值在言志抒情、在其文章，然之于全書的理論結構并不重要?！冻唐鳌放d寄明顯，明眼人都能看得出。劉永濟《校釋》以歷史學眼光對此作了剖析，劉氏云：

今細繹其文，可得二義：一者，嘆息于無所憑藉者之易招譏謗；二者，譏諷位高任重者怠其職責，而以文采邀譽。于前義可見爾時之人，其文名籍甚者，多出于華宗貴胄，布衣之士不易見重于世。蓋自魏文時創(chuàng)為九品中正之法，日久弊生……宋齊以來，循之未改……至隋文開皇中，始議罷之，是六代甄拔人才，終不出此制，于是士流咸重門第，而寒族無進身之階，此舍人所以興嘆也。于后義可見爾時顯貴，但以辭賦為勛績，致國事廢弛。蓋道文既離，浮華無實，乃舍人之所深憂，亦《文心》之所由作也。

劉氏解釋了作者郁郁之情的來由，說明了作者著述的動機。依此解釋，其內容應入《序志》篇，似無獨立成篇的必要。故紀昀“不為典要”的問題仍然存在。實際上，《文心雕龍》下篇的文體論論述是以“才性”、“性情”論為樞紐的?！墩摵狻こ滩摹吩疲骸笆烂臑槊鳎鞔笳哂锒?。然則儒生所懷，可謂多矣?！薄俺唐鳌睂嵓础俺滩拧保冻唐鳌纷匀豢梢暈橄缕目偨Y性論述。當然本篇才器的意義與《體性》、《才略》諸篇的“才性”專指文章之士的偏才尚有所區(qū)別，誠如詹锳所言，它“包括道德品質、政治識見在內的全面的修養(yǎng)”。但劉勰《文心雕龍》在其時代特異獨出，截斷眾流的地方恰恰在于，論文章緣起，打通天文人文，直抵圣賢道德文章?！靶味现^之道，形而下謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通?！辈牌饔写笮。ベt之器乃道德成化之器。故圣賢文章自然彪炳，達政致用?！冻唐鳌菲⒆阌诘滦卸摰滦谢捏w而達用，其實質乃“道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱”，所言圣賢文章體用通變理論的回響，既升華了下篇才性文體論，又突出了“本乎道，師乎圣，體乎經”之主旨。至此，文章文脈周流，神氣完足，文體圓成。

四、文體通變：動態(tài)的整體和諧觀

“通變”思想可謂貫穿《文心雕龍》全書，那么其本質究竟是什么呢？對劉勰“通變”思想的理解，龍學界的傳統(tǒng)觀點無外乎如下兩種：

（一）復變說

紀昀云：

齊梁間風氣綺靡，轉相神圣，文士所作，如出一手，故彥和以通變立論。然求新于俗尚之中，則小智師心，轉成纖仄，明之竟陵、公安，是其明征，故挽其返而求之古。蓋當代之新聲，既無濫調，則古人之舊式，轉屬新聲，復古而名以通變，蓋以此爾。

“復古而名以通變”，是指劉勰以復古變今為通變。黃侃亦持同調，其著《文心雕龍札記》云：“此篇大指，示人勿為循俗之文，宜反之于古……彥和此篇，既以通變?yōu)橹?，而章內乃歷舉古人轉相因襲之文，可知通變之道，惟在師古，所謂變者，變世俗之文，非變古昔之法也?！雹冱S侃：《文心雕龍札記》，第104頁。

（二）通古與新變并重說

劉永濟《校釋》云：

此篇本旨，在明窮變通久之理。所謂變者，非一切舍舊，亦非一切從古之謂也，其中必有可變與不可變者焉；變其可變者，而后不可變者得通。可變者何？舍人所謂文辭氣力無方者是也。不可變者何？舍人所謂詩賦書記有常者是也。舍人但標詩賦書記者，略舉四體，以概其余也。詩必言志，千古同符，賦以諷諭，百手如一，此不可變者也。故曰：“名理相因，有常之體。”若其志孰若，其辭何出，作者所遇之世，與夫所讀之書，皆相關焉，或質或文，或愉或戚，萬變不同，此不可不變者也。故曰：“文辭氣力，無方之數?！睖噬纤?，舍人于常變之界，固分之甚明矣。

日本學者斯波六郎亦有相同理解：“通變——此語蓋據《系辭上》傳，但其義互異。此篇之用法，‘通’者與前人之作相通，即師古之意?！儭邥r代之變化，即作者之創(chuàng)作。從‘參伍因革，通變之數也’觀之，‘參伍’謂‘變’，‘因革’謂‘通’（《物色》第四十六：‘莫不參伍以相變，因革以為功?！?，從‘望今制奇，參古定法’觀之，上句謂‘變’，下句謂‘通’，范氏注三謂‘此篇雖旨在變新復古’云云，蓋據自黃侃《札記》‘所謂變者，變世俗之文’語，恐非彥和之所謂‘變’之意?！蓖ü排c新變并重，也就是通常所謂的繼承與革新相結合。郭紹虞《中國歷代文論選》便認為，“把繼承和創(chuàng)新結合起來，才是‘通變’精意之所在”。該說在龍學界極具代表性。

與傳統(tǒng)觀點對“通變”的理解局限于《通變》不同，新銳的研究認為，劉勰的“通變”思想是《文心雕龍》全書文章論述的基點。學者吳海清對“繼承與創(chuàng)新”說作過如下批評：

應當說，劉勰《通變》篇確實談到了“規(guī)略文統(tǒng)，宜宏大體”的規(guī)范與“憑情以會通，負氣以適變”的變化之間的關系。但是，“規(guī)范與變化”并不就是“繼承與創(chuàng)新”。首先，將“通”理解為文學發(fā)展過程中的“前后相繼”并不符合劉勰的原意。劉勰所理解的“通”指的是存在于所有文學活動中、貫穿具體歷史階段的普遍性規(guī)范，這種規(guī)范是自古至今一直保持統(tǒng)一性的存在，不受歷史的影響，當然也不能被理解成發(fā)展過程中前后相繼的問題。其次，在劉勰時代不存在“創(chuàng)新”的理論，“創(chuàng)新”理論描述的是不斷進步、面向未來的開放性過程，是一個遠離道也遠離經典的往而不復過程。這種觀點與劉勰的文學歷史觀中強調道的至高無上和永恒是大相徑庭的。劉勰肯定文學活動的變化，講過“文律運周，日新其業(yè)”，但這里的“新”指的是文學史前后的差異，而不是帶有進化意義的“創(chuàng)新”。

在吳氏看來，《文心雕龍》是在《易》的文化空間中構思文學變化與形而上的世界本體之間關系的，“通變”是“要在形而上的‘道’與變動的歷史世界中探索統(tǒng)一關系”。具體言之，所謂“變”，是文學“要因時代及創(chuàng)作者的‘志氣’之不同而變化，要‘各師成心，其異如面’，使作者的創(chuàng)作個性得以充分表現，要做到‘歌謠文理，與時推移’，使文學能將時代生活全面表現出來，要能‘通變無方，數必酌于新聲’，使文學的美學探索對各種可能性保持開放。這是一個具體的歷史世界”。所謂“通”，“是文學活動要‘神理共契，政序相參’，保證文學變化發(fā)生于其中的文化空間的連續(xù)性和整體性，要‘巨細或殊，情理同致’，使文學創(chuàng)作能體現天地之理、人倫之序，要保證文學的變化能夠回到整體性的統(tǒng)一中，不至于‘不能復化’。這是一個超歷史的形而上世界”。①吳海清：《形而上世界與歷史世界的統(tǒng)一——釋劉勰的通變觀》，《南京師范大學文學院學報》2005年第3期。

吳氏建立在《易》哲學理解基礎上的論說以及對“復變”說、“繼承與創(chuàng)新相結合”說的批判，無疑是深刻的，也是中肯的。但由于其整個論述偏于形而上學，而有意無意之中忽略了劉勰所面對的具體文學世界，故而難免有過度闡釋之嫌，如“使作者的創(chuàng)作個性得以充分表現”云云很難說代表了劉勰本意；此外，也導致了有關論述曖昧而不能盡意，如謂劉勰所理解的“通”，一方面說“指的是存在于所有文學活動中、貫穿具體歷史階段的普遍性規(guī)范，這種規(guī)范是自古至今一直保持統(tǒng)一性的存在，不受歷史的影響”；另一方面又說指的“是文學活動要‘神理共契，政序相參’，保證文學變化發(fā)生于其中的文化空間的連續(xù)性和整體性，要‘巨細或殊，情理同致’，使文學創(chuàng)作能體現天地之理、人倫之序，要保證文學的變化能夠回到整體性的統(tǒng)一中，不至于‘不能復化’”。兩說顯然是矛盾的，前者說“普遍性規(guī)范”不受歷史影響，而置于后者語境，“普遍性規(guī)范”不可能不受歷史影響。

其實，無論形而上的“道”還是“普遍性規(guī)范”都是在變動的歷史世界中呈現的，不可能不受歷史的影響。吳氏未及闡明的意義是，“通變”思想的核心是整體和諧的思想。實現“整體和諧”是文學活動的普遍規(guī)范，是“通”的源動力與標的，而“整體和諧”又是動態(tài)的，是因時序變化及作家才性、文辭氣力差異等變數所促成的變異重構，即通而變之。概而言之，劉勰的“通變”思想的要義是“動態(tài)的整體和諧”觀。

臺灣學者陳秀美亦認為“通變”觀是《文心雕龍》理論體系的基礎性觀念，與吳氏不同的是，陳氏的論說限定在六朝人的“文體”觀念中。在陳氏看來，“劉勰乃以‘通變’的觀念貫串全書，建構一部以‘文體’為范疇的理論專著”。陳氏首先分析揭示了“通變”一詞所具有的“辯證性”義涵：

何謂“通變”？從“通變”一詞的語詞概念義分析與界定，可以得出“通變”是具有“辯證性”義涵的復詞，因此從“通”字之“共通”、“貫通”、“通曉”與“通達”之義，可以推論出“通”本身隱含著“客觀事物”之“道”的“共通”與“貫通”義涵，以及“主觀認知”之人的“通曉”與“通達”義涵，而且在“客觀事物”與“主觀認知”兩者之間的“通”字，自然形成一種辯證回圈的形式。至于“變”字之“變化”、“變動”、“流變”、“變通”與“權變”之義，同樣也隱含著“客觀事物”之“變化”、“變動”，或“流變”的義涵，以及“主觀認知”之“變通”與“權變”義涵，兩者之“變”也是具有辯證性義涵。同時從《周易》“通則變，變則通，通則久”的觀念中，也可看出“通變”一詞，在中國文化思想的發(fā)展中，其本身隱含著“辯證性”的宇宙規(guī)律與文化思想思維。

以上現代性釋義，呼應作者的一個基本假定：《文心雕龍》“文體通變觀”，是預設了“文體”是一種處在“動態(tài)歷程”中的文化產物。此一假定又直接源于顏昆陽《論〈文心雕龍〉“辯證性的文體觀念架構”》①顏昆陽：《論文心雕龍“辯證性的文體觀念架構”——兼辨徐復觀、龔鵬程“‘文心雕龍的文體論”》，《六朝文學觀念叢論》，臺北：正中書局，1993年，第94-187頁。一文所提出的“辯證性的文體觀念”說。在陳氏看來，其議論焦點雖非“通變”，但其所論《文心雕龍》之文體觀念的“辯證性”架構本身，其實隱含著文體的“通變”觀念。而陳氏反思的最終目的則是要凸顯“文體通變觀”作為《文心雕龍》理論體系基礎性觀念的地位：

重新解讀劉勰《文心雕龍》“文體通變觀”，應先從劉勰如何運用“通變”之辯證思維，使其成為全書文體理論之“主客辯證融合”的哲學基礎，所以對于“通變”之“辯證性關系”（事物與事物間的相互對立與統(tǒng)一的結構）在劉勰的運用中，所展現之“本體與現象”、“普遍與殊異”、“主體與客體”的辯證性結構，以及其體現“文體”演變歷程之“萬物并作，吾以觀復”的“變與不變”、“往復代變”的辯證性規(guī)律等，都是劉勰展現其“化而裁之存乎變，推而行之存乎通”（《周易》）的“通變”哲學觀，這種結合中國傳統(tǒng)文化之“辯證邏輯”思維，是劉勰將“通變”從天道、人道之“實在層”與“思維層”中，具體落實在文學的“語言層”上，于是形為其“文體通變”的文學觀點，于是“通變”不但是文體“生成”的原理原則，也是文體“創(chuàng)作”與“批評”等的實踐性法則。②以上內容參見陳秀美：《反思〈文心雕龍〉“文體通變觀”之近現代學者的問題視域》，《文心雕龍研究》第9輯，石家莊：河北大學出版社，2011年。

陳氏的“辯證性”解釋模式，立足于劉勰“通變”之辯證思維及其“辯證性的文體觀念”假定，從歷時與共時兩個維度，論說了《文心雕龍》作為“文體論”體系的邏輯統(tǒng)一性。此一解釋模式視“文體通變觀”為《文心雕龍》全書理論架構邏輯統(tǒng)一性的基礎，是合乎實際的，無疑具有理論概括力和闡釋力。但同時我們亦不難發(fā)現，陳氏所依托的顏昆陽“辯證性的文體觀念”說引進了現代認識論哲學的主、客范疇，而其本人對“通變”觀念“辯證性”的闡釋又顯然依托超越主、客觀念的中國傳統(tǒng)的生命哲學。認識論哲學與生命哲學能否有效融合是一個極大的問題。

劉勰曾在《序志》中明確指出，時文“去圣久遠，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫”，這里所謂的“文體”解散、訛濫，或許涉及“質”、“文”關系的范疇，但顯然與“主客辯證融合”與否無關。如從“主客辯證融合”的視角去看，“愛奇”、“浮詭”的文章仍然不失為“主客融合”，因為人們自然不難從“愛奇”、“浮詭”的言辭中發(fā)現一個與之相應的主觀精神世界——以今人之論，這里有一個對客觀世界作純粹審美觀照并娛樂于其中且發(fā)揮著游戲精神的主觀?？梢?，如果要套用現代的哲學、美學話語，我們可以說劉勰所深憂的“文體解散”之實質恰在于文章作為形式主義的審美空間脫離了現實整體世界秩序而自在，這樣的自在對應的是審美、游戲、娛樂的主觀精神，人的片面主體性。對此，傳統(tǒng)的生命哲學意識是無法理解也是無法接受的。因為，它意味著文章生成得以發(fā)生的“天文—人文”交感互滲、自然綿延的文化空間秩序構成的連續(xù)性和整體性之崩解，文學活動彝倫失敘，失去了“天道—人倫—性情”作為有機世界的生命貫通與和諧。

質言之，陳氏“辯證性”解釋模式未能把握劉勰“文體通變觀”作為立足于生命哲學基礎的“動態(tài)整體和諧”觀的要義。以“動態(tài)整體和諧”來定義“文體通變觀”，使得我們對劉勰《文心雕龍》創(chuàng)作之性質有了更深體認——《文心雕龍》一如太史公所言，乃“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的文體杰構。此外，若衡之“動態(tài)整體和諧”的“文體通變觀”，我們不能不說，今人以六朝“文體論”作中國超越功利的審美主義文學自覺之標志，或失之遠矣。

責任編輯：沈潔

*張國安，安徽池州市人。廣西民族大學文學院教授。本文為國家重大招標課題“中國詩詞曲源流史”（11&ZD105）子課題“律詩文體源流研究”的階段性成果。