朱忠文

從中國與西方俱“有道”到中國“無道”
——郭嵩燾出使英國期間超越傳統(tǒng)的努力(1875—1879)

朱忠文

出使英國之前，郭嵩燾所說的“政教”并不是“文明”的代名詞。郭嵩燾對于西方文明從局部到整體的認識，經歷了一番過程。出使英國初期，郭嵩燾首先承認西方的“實學”在世界范圍內無可匹敵，但是并不承認西方“有道”。他慢慢意識到西方也是“有道”的。他先是著手將中西放在平等的地位上，認為二者的“道”是平行的。后來他終于承認，秦漢以后，中國與夷狄都“無道”；而“西洋通商三十年來”，中國“無道”，西方“有道”。這種認識方式的形成與中國傳統(tǒng)讀書人思維世界中“理想的中國”與“現(xiàn)實的中國”的復雜關系密切相關。但是郭嵩燾從來沒有在公開場合承認過這種看法，此后也沒有再表達過這類觀點，因此這完全可以看做他思想的一次“出軌”。

郭嵩燾；中國；西方；“有道”；“無道”

一、問題緣起

對于郭嵩燾思想的研究一直都是學界的熱門*前人對于郭嵩燾思想的研究情況可參見王興國：《郭嵩燾研究著作述要》，長沙：湖南大學出版社，2009年。代表性著作有：王興國：《郭嵩燾評傳》，南京：南京大學出版社，1998年；張靜：《郭嵩燾思想文化研究》，天津：南開大學出版社，2001年；曾永玲：《中國清代第一位駐外公使——郭嵩燾大傳》，沈陽：遼寧人民出版社，1989年；汪榮祖：《走向世界的挫折：郭嵩燾與道咸同光時代》，長沙：岳麓書社，2000年，等等。代表性論文有：熊月之：《論郭嵩燾》，《近代史研究》1981年第4期；鐘叔河：《論郭嵩燾》，《歷史研究》1984年第1期；李長林：《郭嵩燾對西方社會的觀察與思考》，《求索》1999年第6期；郭漢民：《郭嵩燾對西方的認識及其思想超越》，《湖南師范大學社會科學學報》2000年第2期；文定旭：《新舊嬗替之初看西方教育——郭嵩燾考察西方教育之研究》，《船山學刊》2004年第1期；陳朝祥：《整頓吏治、循習西洋政教——郭嵩燾政治思想簡論》，《前沿》2009年第1期，等等。，其中不乏具有啟發(fā)性意義的真知灼見。但是前人的大多數(shù)研究成果中存在一個值得注意的問題，即對郭嵩燾的史料進行解讀的時候，往往只見樹木，不見森林，著力突出他作為革新者和對傳統(tǒng)的突破者形象。這很容易導致兩種結果。第一是缺乏對史料的深度解析，盲從于前人結論，從而對歷史的評價產生偏差；第二是過分強調郭嵩燾求新求變的一方面，而忽視了他對于傳統(tǒng)的堅守，以及他的思想如何從傳統(tǒng)中突破并走向革新的動態(tài)過程。

出使英國時期是郭嵩燾思想發(fā)展史上的重要時期。本文試圖通過以下兩條路徑對郭嵩燾這一時期思想的轉變進行研究：首先，從中國傳統(tǒng)讀書人的角度出發(fā)，對郭嵩燾的思想進行認知*① 陸寶千和張衛(wèi)波的研究已經在這方面進行了初步的嘗試，但是在過程的還原和細節(jié)方面不夠深入。參見陸寶千：《清代思想史》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第169-183頁；張衛(wèi)波：《試析郭嵩燾西方文化觀的特點和局限》，《河南師范大學學報》(哲學社會科學版)2001年第2期。；第二，把握郭嵩燾思想的發(fā)展脈絡，著重過程的還原，從而展示其中蘊含的歷史意義。筆者無意于改變郭嵩燾的革新者地位，只是希望能夠拂去籠罩在郭嵩燾身上的重重面紗，更客觀地對他進行認識，并為了解他和他的時代提供一個新的視角。

二、實學尚可，道義不及——初至英國的郭嵩燾對西方的態(tài)度

光緒元年(1875年)三月，郭嵩燾在《條議海防事宜》中指出：“嵩燾竊謂西洋立國有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈，造船、制器，相輔以益其強，又末中之一節(jié)也?！?② 《條議海防事宜》，光緒元年三月二十一日，見楊堅校補：《郭嵩燾奏稿》，長沙：岳麓書社，1983年，第345頁。有些論著以此為依據，認為他已經對封建文明落后于資本主義文明有所認同，要求全面學習西方*③ 參見曾永玲：《中國清代第一位駐外公使——郭嵩燾大傳》，沈陽：遼寧出版社，1989年，第201頁。。

但是筆者認為，郭嵩燾上面提到的“政教”并不是“文明”的代名詞。在出使英國期間郭嵩燾曾經說過：“此間富強之基，與其政教精實嚴密，斐然可觀，而文章禮樂不逮中國遠甚?！笨梢?，在郭嵩燾的概念中，“政教”與“文章禮樂”并不是一回事，而“文明”一詞，顯然應該把“文章禮樂”包含進去。

而郭嵩燾對于西方文明從局部到整體的認識，也經歷了一番過程。從出使英國的一開始，郭嵩燾非常明顯地從超越器物的視角對西方進行認識。在親眼看見并詢問了西方航船相遇的升降旗儀式后，郭嵩燾發(fā)出了“彬彬焉見禮之行焉。中國之不能及遠矣”*《郭嵩燾日記》第3卷，光緒二年八月二十日，長沙：湖南人民出版社，1982年，第66頁。的感慨。而聽了英國人馬格理介紹西方優(yōu)待戰(zhàn)俘的規(guī)矩后，郭嵩燾稱贊道：“西洋列國敦信明義之近于古也?！?《郭嵩燾日記》第3卷，光緒二年十一月十四日，長沙：湖南人民出版社，1982年，第80-81頁。但是盡管如此，郭嵩燾對于中國文化的優(yōu)越性仍然沒有放棄。在去往英國的路上，郭嵩燾看了林樂知寫的《中西關系論略》，他將東西方宗教進行對比后評價道：“西洋主教，或君民共守之，或君民異教，各有所宗尚，不相儳越。獨中國圣人之教，廣大精微，不立疆域，是以佛教、天主教、回教流行中國，禮信奉行，皆所不禁。”*《郭嵩燾日記》第3卷，光緒二年十一月十一日，長沙：湖南人民出版社，1982年，第119頁。言語之中隱隱約約對于中國的“圣人之教”存在著優(yōu)越感。

而在光緒二年(1876年)十二月三十日，剛來到英國不久的郭嵩燾與英國人理雅格討論中英兩國之優(yōu)劣。理雅格認為英國優(yōu)于中國。郭嵩燾指出：“余承認英國有較為富麗之公舍與官署，較多之精巧工藝，各方面均較中國整潔，但非余之所指。余意系就道德方面觀察兩國?！?《理雅格在國會的證詞》，1893年9月8日，The First Report of the Royal Commission on Opium，Minutes of Evidence，Accounts and Papers,1894,LX,p.604，大英博物館館藏，轉引自郭廷以編訂，尹仲容創(chuàng)稿，陸寶千補輯：《郭嵩燾先生年譜長編》，臺北：“中央研究院”近代史研究所，1971年，第585頁。然后理雅格回答道：“中國確有此種美德之高尚思想，但英人則有更高見解，力謀使其見諸實行，此為中國所不及。就此方面而論，余仍以為英善于中?！庇谑枪誀c生氣地質問道：“君謂自道德方面論，英善于中，請問，英國何以強將其鴉片加諸中國？”*《理雅格在國會的證詞》，1893年9月8日，The First Report of the Royal Commission on Opium，Minutes of Evidence，Accounts and Papers,1894,LX,p.604，大英博物館館藏，轉引自郭廷以編訂，尹仲容創(chuàng)稿，陸寶千補輯：《郭嵩燾先生年譜長編》，臺北：“中央研究院”近代史研究所，1971年，第585頁。劉錫鴻《英軺私記》中也有記載理雅格見郭嵩燾之事，不過沒有把兩人的對話記下來，只是說理雅格承認鴉片乃是英國不仁不義之事。見劉錫鴻、張德彝：《英軺私記·隨使英俄記》，長沙：湖南人民出版社，1986年，第86頁。兩相印證，筆者認為此條材料應該比較可靠。最終理雅格被迫承認了販賣鴉片乃是英國不仁不義之舉。在討論中，郭嵩燾避開國力不談，從道義的角度進行評判，甚至不惜與對方翻臉，從今天的角度看難免有些迂腐，但這恰恰符合中國傳統(tǒng)的是非標準。

來到英國后的郭嵩燾，進一步在“政教”上認同了西方。而在郭嵩燾的語境中，“政教”一詞的含義似乎更偏向于“政”的方面，即具體的制度。在《使西紀程》中，他感慨道：“西洋以行商為制國之本，其經理商政，整齊嚴密，條理秩然。即在中國，往來內江船主皆能舉其職，而權亦重。所以能致富強，非無本也?！?郭嵩燾：《使西紀程》，《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第120頁。并作出了那段著名的評價：“西洋立國二千年，政教修明，具有本末，與遼、金崛起一時，倏勝倏衰，情形絕異。其至中國，惟務通商而已，而窟穴已深，逼處憑陵，智力兼勝，所以應付處理之方，豈能不一講求，并不得以和論。”*郭嵩燾：《使西紀程》，《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第133-134頁。這兩段記載并不見于郭嵩燾來英途中的日記，所以這肯定是他來到英國以后的感想。在這段話中，郭嵩燾已經完全不再把今天的西洋與過去的“夷狄”相提并論。

除了“政教”之外，此時郭嵩燾肯定西方的另一方面是“實學”。來到英國之前，郭嵩燾在評價天文算學館章程的時候就曾指出：“文藝者，蹈虛之學，實用之而實效。天文算學，征實之學也，而可以虛應乎？”*《郭嵩燾日記》第2卷，長沙：湖南人民出版社，1981年，第445頁。所以在他提出的對于章程的修改意見中，他反對正途出身的人來天文算學館學習，而是建議從府縣學和山林隱逸中選拔人才入學。在郭嵩燾的思維世界里，“征實之學”和“蹈虛之學”是分得很清楚的，學習它們的人，類型也應該有所不同。而在去英國的路上，郭嵩燾眼見一些西洋人在砸碎胡桃、投石、跳遠，他們“從容嬉笑，沛然有余。其人皆白皙文雅，終日讀書不輟。彼土人才，可畏哉！可畏哉！”*《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第97頁。這些西洋人居然可以在“文藝之學”做好的同時，又能做好體育鍛煉這樣不“蹈虛”的事情，難怪郭嵩燾要發(fā)出那樣的感慨。

而到達英國初期，郭嵩燾經常稱贊的主要也是西方的“實學”。光緒三年(1877年)二月二十五日，郭嵩燾聽說亞當·斯密和約翰·穆勒“所言經國事宜，多可聽者”*《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第169頁。，感慨道：“中國人才相距何止萬里，為愧為愧?！?《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第169頁。而在同年的三月二十六日參加英國學者基金的聚會，一睹各界人士風采之后，郭嵩燾感慨：“計數(shù)地球四大洲，講求實在學問，無有能及太西各國者?！?《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第203頁。但是在郭嵩燾這個傳統(tǒng)讀書人心中，西方“政教”之“精實嚴密”尚且不能與中國的“文章禮樂”的地位相比，“實學”似乎更不能在“道”的衡量中占據多大的分量。

三、從西方“無道”到中國與西方俱“有道”——郭嵩燾心目中西方的“道”的逆轉

但是隨著時間的推移，在郭嵩燾心目中，中國對于這種“道”的絕對優(yōu)勢開始逐漸瓦解。光緒三年(1877年)五月十二日的晚上，郭嵩燾去白金漢宮看舞會，評價道：“鏗伯叱(旁注：總督軍政)年七十、哈定敦及大太子及俄國公使及太子妃及各公主，各挾所知，相與跳躍而不為非。使中國有此，昏亂何如也?！?《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第235頁。而在當月十八號他又評價道：“西洋君民尊卑之分本無區(qū)別，巴西國主至舍其國遨游萬余里之外，與齊民往還嬉戲，品花聽樂，流蕩忘返，亦中國圣人之教所必不容者矣?！?《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第237頁。

這兩條材料表面上看是郭嵩燾對西洋文明某些方面的批評，但是其中另有弦外之音。郭嵩燾的措辭似乎是在強調中國皇室如此嬉戲宴游是不合理的。換言之，郭嵩燾并不否認西方皇室嬉戲宴游的合理性。雖然從兩條材料的語言環(huán)境來看，郭嵩燾對西方的態(tài)度帶有負面情緒，但是這其中已經隱含著他承認中國與西洋文明各有其發(fā)展特色的意義，他似乎已經開始將東西方文明放在一種平等對待的地位進行評價。

隨著對西方了解的深入，在郭嵩燾的心目中，西方文明的地位開始逐漸增強。光緒四年(1878年)二月初二，郭嵩燾聽聞英國在波斯國王游歷倫敦時賜予他寶星，結果招致輿論非議，他評價道：“三代以前，獨中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠之于中國而名曰夷狄。自漢以來，中國教化日益微滅，而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝，其視中國，亦由三代盛時之視夷狄也。中國士大夫知此義者尚無其人，傷哉！”*《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第439頁。

從上述評價不難看出，這時的郭嵩燾已經意識到中國在西方人眼中成為“夷狄”這個現(xiàn)實情況。而在當年的四月二十一日，郭嵩燾再次來到白金漢宮參加舞會，這回他評價道：“西洋風俗，有萬不可解者。自外宮門以達內廳，衛(wèi)士植立，皆有常度，無攙越者。跳舞會動至達旦，嬉游之中，規(guī)矩仍自秩然。其諸太子及德國太子，皆在跳舞之列。以中國禮法論之，近于荒矣。而其風教實遠勝中國，從未聞越禮犯常，正坐猜嫌計較之私實較少也。”*《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第510頁。

與上次對舞會的評價相比，其中雖然仍有批評的意味，但是還是肯定西方是有“法度”和“規(guī)矩”的，甚至其“風教”遠勝于中國，這說明郭嵩燾對西方的好感進一步加深。

四、中國“無道”？——兩個“中國”與“出軌”的思想

光緒四年(1878年)五月二十日，郭嵩燾終于作出了那段被后世津津樂道的評價：“三代以前，皆以中國之有道制夷狄之無道。秦漢而后，專以強弱相制，中國強則兼并夷狄，夷狄強則侵陵中國，相與為無道而已。自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中國之無道，故可危矣。三代有道之圣人，非西洋之所及也……圣人之治民以德。德有盛衰，天下隨之以治亂。德者，專于己者也，故其責天下常寬。西洋治民以法。法者，人己兼治者也，故其法以繩之諸國，其責望常迫。其法日修，即中國之受患亦日棘，殆將有窮于自立之勢矣……三代之圣人所以不可及，兼君、師任之。周之衰而后孔、孟興焉，師道與君道固并立也。自六國爭雄以迄于秦，而君道廢。自漢武帝廣厲學官，而師道亦廢……西洋創(chuàng)始由于教士，至今尤分主朝權，不足為師道也，而較之中國固差勝矣?！?《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第548-549頁。

在傳統(tǒng)中國讀書人的心目中，“中國”具有兩個層面的含義：一個是現(xiàn)實的中國，現(xiàn)實的中國基本上是以秦漢作為起點的，因為在傳統(tǒng)讀書人的心目中，秦朝乃是以霸道得天下，不是以仁義得天下，而此后的歷代王朝都基本上是“自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”*《漢書》卷9《元帝紀》，北京：中華書局，1962年，第277頁。這種情況當然不能讓人滿意。朱熹就曾經憤慨地指出：“千五百年之間，正坐如此，所以只是架漏牽補，過了時日。其間雖不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也?！?朱熹：《答陳同甫》，《朱子全書》第12冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1583頁。而呂留良也說：“自秦并天下之后，以自私自利之心，行自私自利之政?！?呂留良：《四書講義》卷32，《續(xù)修四庫全書》，上海：上海古籍出版社，2002年，經部，第165冊，第608頁。所以傳統(tǒng)的讀書人心中，往往把理想的中國，即“三代之治”的中國作為自己的信仰與目標。

雖然韓非早就敏銳地指出所謂的“三代之治”不過是“人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇……民食果蓏蜯蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病”*王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第442頁。的原始時代，但是在漢代以后以儒家思想為正統(tǒng)思想的大背景下，這種聲音微乎其微。千千萬萬的讀書人，都是高喊著“致君堯舜上，再使民風淳”的口號，希望能夠實現(xiàn)自己治國平天下的夙愿。而郭嵩燾在這里居然能夠認為三代之德治不如西方之法治，這表明“理想的中國”在他心中至高無上的地位已經動搖了。

值得注意的是，郭嵩燾這個突破的過程是他在深處西方文明的包圍之下進行的。他來到英國之前，對中國現(xiàn)狀的不滿已非一朝一夕。在咸豐十年(1860年)九月二十四日寫給朋友的信中，他批評道：“學士大夫習為虛驕之論，不務考求實際，迄今六七百年，無能省悟者?！?《郭嵩燾日記》第1卷，長沙：湖南人民出版社，1981年，第400頁。同治八年(1869年)四月二十三日，因為家里的貍貓不好好捕鼠，以至于家中老鼠橫行，他“始悟末流之世，官司失職，盜賊橫行，人物一理也”*《郭嵩燾日記》第2卷，長沙：湖南人民出版社，1981年，第543頁。。

正如秦暉先生所評價的那樣：“清末的西方未必就像我剛才講到的那些人所想的那樣，是儒家理想中的三代盛世，但那時的中國的確是不仁不義，名儒實非，讓這些真儒們痛心疾首到了極點。”*清華大學歷史系、生活·讀書·新知三聯(lián)書店編輯部合編：《清華歷史講堂續(xù)編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第372頁。在這里，秦暉先生詳細探討了“三代”與“秦漢以后”在晚清讀書人心目中的區(qū)別，但卻忽略了“南宋”這一歷史界標在當時讀書人心目中的意義。來到英國之后的郭嵩燾，卻又整天受到令他感到滿意的西方的各個方面的沖擊，所以他在做出評論的時候，難免處在一種偏激的情緒之中。在光緒四年(1878年)五月十一日，郭嵩燾與在中國待過二十多年的洋人瞻斯談話，郭嵩燾稱贊道：“西法學、仕兩途相倚，不患無以自立，此較中國為勝?！?《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第543頁。瞻斯回答說：“文武兩途員缺有定制，而求仕進者日增。學成而待用，亦苦階級不易攀躋，閑廢為多?！?《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第543頁。后來瞻斯談道：“知中國當兵者皆尚椎魯，無文學。西洋必使學成而后充兵，近乃知有文學者多浮滑，故凡充兵者皆試其力，不試以文學。此亦中國所早見及者，西洋近始知之?！?《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第543頁。而郭嵩燾說：“謂中國尚文而賤武，凡橫暴者，相與以兵目之，言可畏悸也。正惟視之輕，是以為兵者亦皆不自立，以成乎偷敝之習。此亦中國之弊也?！?《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第543-544頁。從這番對話中可以看出，瞻斯看待問題的方式還是比較客觀的，他能夠指出西方之不足，也承認中國在某些方面的合理性。但是郭嵩燾似乎一開始就帶著一種批判中國、贊美西方的態(tài)度來進行這次交談，這表明他某種程度上還有一種自卑的感覺。

處在偏激的情緒中得出的結論，往往難以長久。在此后郭嵩燾留下的資料中，筆者再也沒有看到他認為三代之中國不如西方的觀點，而且他從來沒有在公開場合承認過這種看法。在光緒十年(1884年)正月寫給李鴻章的信中，郭嵩燾指出：“夷狄之民，與吾民同也。趨利避害同，喜諛惡直同，舍逆取順同，求達其志而不樂阻遏其氣同。賢者以理折衷，可以利之順之，亦未嘗不可直言之，因而阻遏之。取足于理，強者亦可使退聽。吾民之于官吏父兄也，即有屈抑，忍受而已，不能忍受，謂之亂民。夷狄弱者，奴隸也，鞭之撻之可也；強者義視友朋，但能以理相處，一有藐屈，僨然而起，禍福榮辱立見?！?《致李傅相》，見《郭嵩燾詩文集》，長沙：岳麓書社，1984年，第213頁。原文無時間，根據《郭嵩燾日記》的記載推算，此信很可能是在光緒十年正月寄出。在公開的場合，他最多承認西方與中國的地位是平等的。這次突破，姑且可以看做郭嵩燾思想的一次“出軌”。

雖然理想的中國在郭嵩燾心目中的地位并沒有徹底瓦解，但是他對于現(xiàn)實中國的批判卻是愈演愈烈。在出使之前，郭嵩燾批評中國的矛頭基本上是針對南宋以后的中國。他動輒批評“竊見辦理洋務三十年，中外諸臣一襲南宋以后之議論，以和為辱，以戰(zhàn)為高，積成數(shù)百年氣習。其自北宋以前，上推至漢、唐，綏邊應敵，深謀遠略，載在史冊，未嘗省覽”*《擬銷假論洋務疏》，見《郭嵩燾奏稿》，長沙：岳麓書社，1983年，第359頁。，但卻極少以秦漢作為其批評中國的時間劃分點。

而來到英國以后，他對于秦漢以后的中國的批評卻越來越多。在光緒五年(1879年)二月二十二日的日記中，郭嵩燾寫道：“三代所謂用夏變夷者，秦、漢以后，一與中國為緣而遂不復能自振，何也？禮儀之教日衰，人心風俗偷敝滋甚，一沾染其風而必無能自立也。”*《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第810頁。而在當年二月二十五日的日記中，郭嵩燾又評價道：“秦漢以后之中國，失其道久矣。天固旁皇審顧，求所以奠定之。茍得其道，則固天心之所屬也。茫茫四海，含識之人民，此心此理，所以上契于天者，豈有異哉？而猥曰：‘東方一隅為中國，馀皆夷狄也。’吾所弗敢知矣?！?《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第814-815頁。

不過即便如此，郭嵩燾的想法在當時已經算是驚世駭俗了。光緒六年(1880年)二月初二，王闿運在聽了郭嵩燾的觀點后，“以為法可以行于物，而不可行之于人，人者萬物之靈，其巧敝百出，中國以之，一治一亂。彼夷狄人皆物也，通人氣則詐偽興矣”*王闿運：《湘綺樓日記》，長沙：岳麓書社，1997年，第881頁。。而在光緒十年(1884年)去世的張樹聲，在他的遺折里面還評價說：“夫西人立國，自有本末，雖禮樂教化，遠遜中華。”*張樹聲：《張靖達公奏議》卷8，見《中國近代史料叢刊》第23輯第222冊，臺北：文海出版社，1966年，第559頁。而郭嵩燾居然要承認這些“夷狄”在“禮樂教化”上可以與“中華”平起平坐，其進步性顯而易見。

但是對于郭嵩燾而言，理想的中國這一信念，終究還是無法打破的。在光緒五年正月三十日的日記中，郭嵩燾在看過《新約》，對基督教的發(fā)展過程有所了解后，將中國的圣人之教與其進行對比之后說：“三代以前為君者，皆兼師道而為之，名曰天子，繼天以統(tǒng)理下民者也。西方榛蒙始辟，無君師之統(tǒng)，而為民信從者，民輒歸之……天子者，承天以統(tǒng)理百姓，而固不敢私天以為之父，為夫萬有之生，皆天主之。私天而名之父以行教，而擅作君之權，且欲盡四方萬國而統(tǒng)治之；賴有一死，其徒一附之耶蘇，無敢更自托為天之子者，其名乃至今不廢……其精深博大，于中國圣人之教曾不逮其毫厘，而流弊固亦少焉。”*《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第774頁。原文最后一句寫作“而流弊固亦少焉”，但是與上一句意思互相矛盾。查同版《郭嵩燾日記》第4卷第3頁，郭嵩燾在回國后評價一位中醫(yī)“醫(yī)道精微，不如洋藥專用外解之為弊少也”。上下文同樣語意矛盾。筆者懷疑這兩處都是郭嵩燾的筆誤，應該改為“多”字。而在歸國后寫給朋友的信中，郭嵩燾評價道：“蒙以為泰西之教，其精微處遠不逮中國圣人，故足以惑庸愚，而不能以惑上智?！?《復姚彥嘉》，見《郭嵩燾詩文集》，長沙：岳麓書社，1984年，第202頁?？梢娫谧鳛閲驹吹奈慕虇栴}上，郭嵩燾還是堅守著自己的信念的。

而這種對于文教的堅持，最終還是會落實到對于“道”的堅持。明末一位篤信天主教的教徒朱宗元就曾經如此稱贊西方：“況太西諸國，原不同于諸蠻貊之固陋，而更有中邦所不如者。道不拾遺、夜不閉戶、尊賢貴德、上下相安，我中土之風俗不如也。天載之義，格物之書，象數(shù)之用，律歷之解，莫不窮源探委，我中土之學問不如也。大小七十余邦，互相婚姻千六百年，不易一姓，我中土之治安不如也。宮室皆美石所制，高者百丈，飾以金寶，緣以玻璃，衣裳楚楚，飲食衍衍，我中土繁華不如也。自鳴之鐘，照遠之鏡，舉重之器，不鼓之樂，莫不精工絕倫，我中土之技巧不如也。荷戈之士皆萬人敵，臨陣勇敢，誓死不顧，巨炮所擊，能使堅城立碎，固壘隨移，我中土之武備不如也。土地肥沃，百物繁衍，又遍賈萬國，五金山積，我中土之富饒不如也。以如是之人心風俗，而鄙之為夷狄，吾惟恐其不夷也已！”*朱宗元：《答客問》，清康熙刻本，慈母堂1871年刊印，轉引自聞黎琴：《朱宗元思想研究》，浙江大學人文學院碩士學位論文，2007年，第43頁。

這番驚世駭俗的言論背后，是對西方的文教的認同。而與此不同，對于理想的中國的“道”的堅守，在郭嵩燾超越傳統(tǒng)的努力中，扮演了微妙的角色。

五、結語

來到英國之后的郭嵩燾并沒有一下子就被西方的先進事物所折服，他仍然恪守著“華夷之辨”，并沒有承認西方文明的地位，只是承認了西方在制度與“實學”上的優(yōu)勢。但是伴隨著時間的推移，他開始逐漸把中西文明放在同等地位上看待，承認二者各有特色，并一度承認了西方文明的優(yōu)越性。大多數(shù)研究者都看到了郭嵩燾承認西方文明的優(yōu)越性這一點，但卻忽略了兩個事實：第一，郭嵩燾此后再也沒有表達過類似觀點；第二，這種觀點只見于郭嵩燾的私人日記，他從來沒有對別人表達過這種思想。而筆者認為這兩個看似細微的事實，卻恰恰是研究郭嵩燾對外思想的發(fā)展尤其不可忽略的地方。由此不難看出，只有將郭嵩燾的思想變化的整個過程盡可能客觀地還原出來，才能對他的思想作出合乎歷史環(huán)境的評價。

但是作出這種評價往往很難。在郭嵩燾去世之前，現(xiàn)實中的他與旁人眼中的他就已經發(fā)生了偏差。光緒四年(1878年)八月二十八日，郭嵩燾的繼任者曾紀澤在面見慈禧太后的時候，曾經說：“郭嵩燾恨不得中國即刻自強起來，常常與人爭論，所以挨罵，總之系一個忠臣。”*曾紀澤：《出使英法俄國日記》，長沙：湖南人民出版社，1985年，第117頁。但是就在當年的八月二十七日，郭嵩燾在與德國人巴蘭德談論中國的問題時，卻說：“一二十年后，此風漸開，(中國)必能仿行(鐵路、電報、汽機)，今日尚難與言……中國幅員太廣，地大民殷，一切須有成法，遵行已三千余年，本不易言變通?！?郭嵩燾：《郭嵩燾日記》第3卷，長沙：湖南人民出版社，1982年，第638-639頁。郭嵩燾完全能夠意識到中國的問題絕非一朝一夕所能解決?？梢姰敃r的郭嵩燾，就已經給世人留下了一種并非真實的激進形象。

而伴隨著時代的發(fā)展，郭嵩燾越來越受到推崇。梁啟超曾經在《五十年中國進化概論》中高度評價郭嵩燾：“記得光緒二年有位出使英國大臣郭嵩燾，做了一部游記，里頭有一段，大概說：‘現(xiàn)在的夷狄，和從前不同，他們也有二千年的文明?！瘒唵?！可了不得！這部書傳到北京，把滿朝士大夫的公憤都激動起來了，人人唾罵日日奏參，鬧到奉旨毀板才算完事?！?梁啟超：《梁啟超經典文存》，上海：上海大學出版社，2003年，第263頁。后人對郭嵩燾類似的評價，可參見王興國：《郭嵩燾評傳》，南京：南京大學出版社，1998年，第173頁-182頁。而這種研究思路一直影響到當代的臺灣史學界*如郭廷以先生在編纂《郭嵩燾年譜長編》時，雖然提出過對郭嵩燾不會隱惡揚善，但是該書內容仍然存在這種傾向。參見郭廷以編訂,尹仲容創(chuàng)稿,陸寶千補輯：《郭嵩燾先生年譜長編》，臺北：“中央研究院”近代史研究所，1971年，序言第8頁。。而在大陸很長一段時期的歷史研究中，受意識形態(tài)的影響，郭嵩燾被打上了革新者的烙印，自然也是歌頌的對象*大陸對郭嵩燾的總體評價，可參見王曉天在1999年湖南舉辦的郭嵩燾生平與思想研討會上的開幕詞，載于王曉天、胥亞主編：《郭嵩燾與近代中國對外開放》，長沙：岳麓書社，2000年，第1-5頁。。

為什么后人會對郭嵩燾作出過于求新求變的認識呢？筆者認為，在郭嵩燾去世之后，中國的民族危機日益嚴重，要求變革和開放的呼聲越來越高漲?？墒钱敃r中國阻礙改革的傳統(tǒng)力量太大，因此引發(fā)了新知識分子對傳統(tǒng)越來越強烈的批判。就像林毓生評價五四運動時所說的那樣：“正在中國傳統(tǒng)的思想內容解體之時，‘五四’反傳統(tǒng)主義者卻運用了一項來自傳統(tǒng)的，認為思想為根本的整體觀思想模式來解決迫切的社會、政治與文化問題。……在反傳統(tǒng)主義者接受了許多西方思想與價值以后，當中國傳統(tǒng)文化因其架構之崩潰而失去可信性時，其中陳腐而邪惡的成分，從這種思想模式的觀點看去，并不是彼此隔離的個案，而是整個中國心靈患有病毒的表征?！?林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》(增訂本)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，第180頁。而這種一元論的思維模式，極易使人在價值評價上陷入一種非黑即白的思維模式，很容易將人神話或妖魔化*比如郭嵩燾的敵手劉錫鴻長期以來一直都被打上頑固、保守的烙印，受到幾乎所有人的一致唾罵。毋庸置疑，劉錫鴻在政治操守上的確有些問題。但是事實上，他在對外思想上并沒有那么保守，只不過程度沒有達到郭嵩燾的水平而已，其思想也頗有合理性?？蓞⒁娡蹙S江：《郭嵩燾與劉錫鴻》，《學術月刊》1995年第4期；任云蘭、熊亞平：《保守中的趨新——劉錫鴻反對修建鐵路思想之再分析》，《學術研究》2009年第9期。。而像郭嵩燾這樣影響很大的傳統(tǒng)讀書人，身上居然帶有開放和改革的色彩，自然就成了大家爭相歌頌的對象。但是在這樣的前提下對他的認識，自然不可能全面。

晚清是一個中外、新舊觀念碰撞的時代。只有以傳統(tǒng)文化為出發(fā)點，著重研究這一時期傳統(tǒng)讀書人的思想世界的變化，才能如實地還原歷史。同時，也能讓后人在比較中對中國的傳統(tǒng)認識更加深刻。對以郭嵩燾為代表的那一批具有轉折意義的讀書人進行研究，意義就在于此。

(朱忠文，華中師范大學歷史文化學院博士)