白津瑋

漣漪陣陣：民國時期梁濟自殺之回響(1918—1951)

白津瑋

1918年11月10日，梁濟自殺。在其自我認知中，他既“忠于清”又“忠于世”，因“惜道”而不得“惜身”。梁濟表述的多歧性及彼此之間的巨大張力，成為當時及后世的闡釋呈現(xiàn)紛繁復雜面相的淵源。不過，這種紛繁復雜的面相卻也并非完全為梁濟而梁濟，很多時候只是借梁濟而言他。在這個意義上，梁濟之死為社會各色勢力構筑了一個表達自己見解的絕佳平臺。他們唯一的共識，是正在崩壞中的國家急需挽救；但在更為關鍵的問題，即如何拯救的問題上，他們卻只是自說自話，不同的聲音呈現(xiàn)出共存的狀態(tài)。從歷時性的角度來看，“義烈”話語逐漸讓位于“人的性靈”、堅持主義。在這個過程中，新式知識分子揚棄地確立了新的典范、新的話語霸權。這樣，梁濟自殺的歷史意義與他的自我認知之間吊詭地呈現(xiàn)出了巨大的斷裂帶，從中我們也能見證近代中國歷史進程中的某些動向。

梁濟自沉；社會反響；自我認知；社會認知

現(xiàn)代中國人的思想處于怎樣的狀態(tài)？是傳統(tǒng)思想的延續(xù)，還是西方式現(xiàn)代觀念的翻版？抑或介于二者之間，是從傳統(tǒng)向現(xiàn)代觀念過渡中的一站，或者是中國現(xiàn)代化進程中本土因素與外來因素化合的產物？黃興濤、方維規(guī)與劉禾關于漢語中“她”字之產生的辯論很有代表性。劉禾所言的漢語中第三人稱代詞的新創(chuàng)，不僅體現(xiàn)了“漢語本身的缺陷”，更昭示著近代中西方“語言之間的不平等”*劉禾：《跨語際實踐：文學、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性(中國，1900—1937)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第50頁。。而方維規(guī)則認為，“語言上的新發(fā)現(xiàn)所引起的發(fā)明創(chuàng)造”，很難說是“不平等現(xiàn)象的表征”；雖然“政治和文化強權會帶來話語霸權，然而，某個新造詞或外來詞，一般發(fā)生在‘歸宿語言’之內，‘出發(fā)語言’只是起因。因此，新造詞的創(chuàng)制或外來詞的接受，多半是接受者的主動行為，而不是對話語霸權的屈服”*方維規(guī)：《“叫我如何不想她”》，《讀書》2010年第1期。。黃興濤的研究呼應了方維規(guī)的見解*或可說黃興濤的研究影響了方維規(guī)，畢竟方氏見解較黃氏晚出，且其主體內容也作為黃氏著作的“序言”而出現(xiàn)。，指出：“在中國，‘她’字從‘他’中分化出來并成功流行，若只著眼于‘她’字與‘伊’的競爭，還并不能說明問題的全部。要想探究深層的根由，還必須將其放到中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代甚至現(xiàn)代性因素之間復雜關系的網絡之中，去作進一步的透視才行?！?黃興濤：《“她”字的文化史——女性新代詞的發(fā)明與認同研究》，福州：福建教育出版社，2009年，第153頁。他最終認定：“‘她’字在漢語中的合法化，本質上并不是因為它來源于霸道的西方，不是因為西方語言中有，漢語中也就必須有，而是因為它在根本上與漢語在新時代被激發(fā)出的現(xiàn)代性訴求，或者說現(xiàn)代化需要發(fā)生了關聯(lián)，從而為漢語所接納。在這里，‘她’字的西方性與現(xiàn)代性只是偶然發(fā)生了重合而已?！?黃興濤：《“她”字的文化史——女性新代詞的發(fā)明與認同研究》，福州：福建教育出版社，2009年，第154頁。

筆者自忖學識不富，無力介入三先生之爭論。然力雖不能至，心猶向往焉。關于梁濟自殺的研究，即是筆者對此一問題思考之結果。在中國近代史上，梁濟(字巨川)并非一個響當當?shù)拇笕宋?。他之能被歷史記住，緣由有三：其一，對自己生命的安排——自沉；其二，兒子梁漱溟在近代史上的赫赫地位；其三，留下了大量研究材料。當前學界對梁濟的研究已經取得了諸多成果：站在思想史的角度，林毓生關注的是道德保守主義問題*林毓生：《論梁巨川先生的自殺——一個道德保守主義含混性的實例》，見《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第205-226頁。，韓華考察了民初的信仰危機*韓華：《梁濟自沉與民初信仰危機》，《清史研究》2006年第2期。，孫明描繪了遺老群體“由禪讓而共和”之間的心態(tài)*孫明：《由禪讓而共和——梁濟與民初政治思想史一頁》，《史林》2011年第2期。；社會史的角度成就也相當突出，楊早認為梁濟自殺凸顯了清末以來下層民眾啟蒙運動時困難重重、難以為繼的處境*楊早：《〈京話日報〉的啟蒙困境——以梁濟等人自殺為中心》，《中國圖書評論》2009年第8期。，羅志田發(fā)現(xiàn)梁濟自殺與其對共和體制的失望頗有關系，并且探究了不同社會群體的反應問題*羅志田：《對共和體制的失望：梁濟之死》，《近代史研究》2006年第9期。。確實，梁濟之死引起了社會各色群體的關注，但社會反應何以如此復雜？這些反應背后透露出了哪些歷史訊息？梁濟的自我認知與社會認知之間有何關系？帶著這些問題，筆者將探討不同時代中國人的思想狀態(tài)問題。

一、梁濟的自殺及其自我認知

在民國時期，自殺作為一種普遍的社會現(xiàn)象，受到了廣泛的關注：有一篇題為《自殺之世界》的文章，單看標題頗能勾起人們的閱讀興趣，但細讀下來卻發(fā)現(xiàn)，該文關注的并非是社會上人類生命終結的現(xiàn)象，而是意在抨擊社會弊病，指斥“人才之自殺”、“人心自殺”等現(xiàn)象，以警醒當局及世人，“夫祛不軌之敝政易，挽已死之人心難”*林東村：《自殺之世界》，《正誼》1914年第1卷第4號。。無獨有偶，另有一文題為《自殺犯之中國》，立意與上文頗為相似。作者揭露了社會上經濟、軍事、交通、用人、教育、財政等方面之自殺的現(xiàn)象，并為之痛心疾首。“當茲二十世紀之國家，罔不汲汲于勵精圖治、發(fā)奮為雄，而中國獨自始至終，甘于自殺，果具有何種之心理的基礎耶？”*向乃祺：《自殺犯之中國》，《中華雜志》1914年第7期。很明顯，兩文所使用的都是自殺的比喻義，這暗示著自殺現(xiàn)象這一普遍社會存在，已經使其自身成為一種社會普遍接受的社會意識。另有兩點也值得注意：其一，兩文關注點之相似，提示我們時人心中存有這樣一種焦慮，即，對社會弊病叢生的厭惡與對國家繁榮富強的渴求；其二，兩文標題雖然一為世界、一為中國，但前者的觀點其實依然以中國為矢的，這可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)天下觀的延續(xù)，即把中國等同于天下，只不過此時的“天下”被置換為“世界”這樣一個新興概念*傳統(tǒng)天下觀的延續(xù)當然只是問題的一個方面，另一方面則是天下觀的斷裂與“中國”、“世界”觀念的興起。關于近代中國人認識中的“天下”與“世界”，羅志田先生探討頗多。在《天下與世界：清末士人關于人類社會認識的轉變——側重梁啟超的觀念》和《理想與現(xiàn)實：清季民初世界主義與民族主義的關聯(lián)互動》二文中，羅先生指出，一方面，傳統(tǒng)的“天下”在近代有兩條進路：一為國家，一為世界；另一方面，與二者相應的民族主義與世界主義并未完全分立，而是彼此縈繞，“世界的中國”和“中國的世界”結合到了一起。二文均見羅志田：《近代讀書人的思想世界與治學取向》，北京：北京大學出版社，2009年。本文主人公梁濟在這一問題上的觀點與此類似，下文我們將有探討。。

以自殺的本義，即個體生命的終結為核心的文章也有很多。其中一篇借介紹自殺方法之名，行勸阻世人自殺之實，文中提到的自殺方式有“自縊”、“自沉”、“自戕”、“吞金”、“吞土”等多種。從其行文推斷，這樣的排列基本上遵照的是人數(shù)多寡的順序*① 王蘇：《自殺的方法》，《語絲》1930年第5卷第46期。文章寫作的年代雖然去梁濟自沉已十多年之久，但在社會存在與社會意識未發(fā)生大變動之前，這種排序會延續(xù)數(shù)十年、數(shù)百年,乃至數(shù)千年。事實上，“自縊”、“自沉”等方式自古便有，而且一直延續(xù)到了今天。。20世紀前半葉，甘博在北京做的一項關于自殺方式的調查更為精確(見下表)。據(jù)甘博的表述，此表似系1917年警方公布的情況。從表中可以看出，當時男性自殺以上吊為最，以下則投水、自刎、服毒平分秋色。這種順序與自殺方式的經濟性與簡易性頗有關系：無疑，上吊最廉價也最便捷，一根普通的繩子甚至一條褲腰帶都可以解決問題；投水等三項則囿于地點或者工具而稍遜一籌。服毒一項尤其值得關注。我們知道，在傳統(tǒng)社會，老鼠藥等是服毒自殺最常用的藥物，而在甘博的表述中，“服毒的一個簡單辦法是吃上一兩盒火柴頭”*② 西德尼·D.甘博：《北京的社會調查(上)》，北京：中國書店，2010年，第110頁。，此間差異隱約地體現(xiàn)出了時代變遷的訊息：新興自殺方式的出現(xiàn)，因其廉價便捷而對傳統(tǒng)方式構成了侵蝕*③ 說到新型方式的侵蝕，這里另有一個典型的例子：吞食安眠藥。在上個世紀三四十年代，不少名人都選擇了這種方式，如蔣介石的秘書陳布雷。甘博所說的吞噬火柴的自殺方式，則隨著技術革新和社會進步而逐漸被人遺忘。原來，當初火柴頭的主要原料是黃磷，易燃且有毒。據(jù)說，瞿秋白的母親即是吞食這樣的火柴頭自殺的。實際上，早在19世紀中葉，西方世界已經開始改良火柴的工作，通過將氧化劑和還原劑分開，用紅磷替代黃磷，火柴的安全性大大提高，黃磷火柴易燃、有毒的弱點得以克服。而且，1906年的時候，日內瓦國際公約組織已宣布在全球禁止生產和使用黃磷火柴。由于中國的滯后性，直到1925年，中國才有了關于黃磷火柴禁造、禁銷的法規(guī)。參見李涌金：《安全火柴的由來》，《新民晚報》2010年11月21日，第B10版。；同時火柴這一舶來品的“飛入尋常百姓家”也傳達出了傳統(tǒng)生活方式悄然改變，西方現(xiàn)代生活方式已成功嵌入“老大中國”的廣土眾民的歷史訊息。

方式男性女性合計上吊581068服毒222547投水242246自刎231134吞食鴉片2-2自焚1-1槍擊1-1其他8311合計13971210

資料來源：此表見于西德尼·D.甘博：《北京的社會調查(下)》，北京：中國書店，2010年，第478頁。

在如此多的自殺者當中，梁濟只是其中之一。作為一個虔誠的儒者，1918年11月10日，他自沉于北京德勝門內的凈業(yè)湖(又稱積水潭)*根據(jù)甘博的調查，在男性的自殺方式中，“自沉”與“服毒”、“自刎”并列，僅次于“上吊”。那么梁濟何以選擇了自沉，而非其他三項，特別是上吊呢？這是一個有趣的問題，筆者曾做過粗略的探討：傳統(tǒng)讀書人對水的偏愛使其愛屋及烏地在自殺方式這樣一個問題上也偏向于水，從而形成了一種水死情結，或可謂之“水死傳統(tǒng)”；這一文化傳統(tǒng)與梁濟個人發(fā)生聯(lián)動，梁濟自身的個人因素(如其死前一段時間對含有水意象的詩句的偏愛，更為重要的是文昌簽的暗示與“許諾”)充當了溝通水死傳統(tǒng)和其個人自殺行為之間的橋梁。此外，同時代其他人的水死或水死未遂，可能也對其自殺方式的選擇產生了影響。。此時為農歷戊午年十月初七，距離其六十大壽只剩三天。據(jù)說梁濟于十月初四準備出門時，曾與兒子梁漱溟有過一段對話，孫子梁培恕如是記載：“臨出門前因為看到報紙上一條國際新聞，像是自言自語也像是在問，說道：‘世界還會好嗎？’父親說：‘我相信世界是一天一天往好里去的。’祖父接著說：‘能好就好呵?！嗄旰?，父親對他的學生們說，祖父給他的印象太深，使他‘非為社會問題拼命不可’。”*梁培?。骸吨袊詈笠粋€大儒：記父親梁漱溟》，南京：鳳凰出版集團、江蘇文藝出版社，2011年，第10頁。此處的“國際新聞”在其他版本中多記載為關于第一次世界大戰(zhàn)的新聞。這段話的用意恐怕很大程度上是為了突出梁漱溟的偉岸與高大，梁濟的形象無意間變得既悲壯又富有詩意。另一文章徑以“這個世界會好嗎”為題，記述這一事件的立意卻與此有所不同，文中記載，梁漱溟“在思考人生不得其解的時候，多次有自殺的念頭，直到父親的死，讓他重新看重自己的生命，并且堅信在完成自己的使命前，不能死，也不會死”*《梁漱溟：“這個世界會好嗎？”》，《都市·翻閱日歷》2010年第3期。。父子之間的形象涇渭分明，凸出的主角依然是梁漱溟。我們不否認這樣的表述一定程度上是出于行文的需要，但從這些文字中，我們應當可以獲得這樣的印象：作為自殺者之一的梁濟，能夠被歷史記住，與梁漱溟的血緣關系當是一個重要的因素。

另一方面，父子形象的截然對立，提示我們這可能是一種人為的構造物，而并非歷史本相。這些文本從原來的語境中剝離出來，獨立地構造新的語境，形成一種刻板印象：在兒子的樂觀、正面形象的襯托下，父親的悲觀、負面形象在無形中被放大。盡管這種對人物的粗線條、白描式、帶感情色彩的處理是有必要的，但對于歷史研究者而言，卻值得警惕：一不小心，人們就會陷入文本的圈套之中。對于梁濟留下的眾多文本，我們也應當作如是觀。其遺書給人的總體印象是過于理性，這讓人不得不懷疑，他是否為了擴大其自沉的影響，實現(xiàn)其“引起世人漸漸回心”*《桂林梁先生遺書·遺筆匯存》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第53頁。的愿望，而蓄意為之。

梁濟自稱，自辛亥革命(清帝遜位)之時，他已經抱定必死之決心。當時報載，武昌起義時，“武昌之官吏，非降即逃，無一殉難，不特漢官，即滿人大員亦均如此”*《革命軍與政府》，《申報》1911年10月17日，第1張第2版。。不僅如此，“官軍而敗，其上者，能割發(fā)易服而逃，其下者，必能棄甲曳兵而走”*《清談》，《申報》，1911年10月18日，第1張后幅第4版。根據(jù)當日報紙內容推斷，此處的“割須易服”系諷刺岑春煊。。梁濟自道：“身逢清朝鼎革之際，思效歷史節(jié)義之所為?！?《桂林梁先生遺書·遺筆匯存》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第11-12頁。1912、1913年廣西同鄉(xiāng)團拜*據(jù)甘博的調查，各省在北京的會館有413所，其中廣西占7所，與貴州、山東同列最末。見西德尼·D.甘博：《北京的社會調查》，北京：中國書店，2010年，第242-243頁。案，梁濟此處記載的是鑾慶胡同的粵西老館，即為此七者中的一個。時，梁濟“以死義救俗之志誓于神明”*《桂林梁先生遺書·年譜》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第24頁。。此間的另外兩件事助長了梁濟對民國的失望。其一，1912年內務部加薪事件，此時尚在內務部供職的梁濟由此感覺到“京僚士夫亦唯各務祿食，上下鮮以民生為念”*《桂林梁先生遺書·年譜》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第25頁。，羞于與之為伍的梁濟決絕地提出辭職要求，再三請求后終于獲準*《政府公報》1913年第320期。。其二，1913年第一屆國會的召開，因“爭選議長，匝月不定”，本打算“以所懷訴之國會而后死”的梁濟乃“大失望”*《桂林梁先生遺書·年譜》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第26頁。梁濟對國會抱不佳觀感之緣由恐不止于是，曾加入京津同盟會鬧革命的梁漱溟此時作為記者參與了國會等會議。梁漱溟稱，“在作新聞記者時期，持有長期旁聽證，所有民元臨時參議院、民二國會的兩院，幾乎無日不出入其間。此外，同盟會本部和改組后底國民黨本部、國務院等處，亦是我蹤跡最密底所在。還有共和建設討論會(民主黨之前身)的地方，我亦常去。當時議會內黨派的離合，國務院的改組，袁世凱的許多操縱運用，皆映于吾目而了了于吾心?！瓭u曉得事實不盡如理想。對于‘革命’、‘政治’、‘偉大人物’等等，皆有不過如此之感?！眳⒁娎顪Y庭、閻秉華：《梁漱溟》，北京：群言出版社，2009年，第24頁。梁漱溟由此也兩度想要自殺。此外，可以推測，梁濟對民國的總體印象，很可能是梁漱溟傳遞給他的。從這個意義上說，想要自殺、對民國抱不佳觀感的梁漱溟，應對其父之死擔負一部分責任。。

1915年袁世凱帝制自為時，對世事頗感失望的梁濟似未作表示，年譜中只是模糊地記載“帝制之議興，而人心不附”*《桂林梁先生遺書·年譜》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第26頁。。但1917年張勛復辟時，梁濟以“無求”為名致信張勛，表示“效忠故君須計久長，勿為復位迂謀”，并希望他“嚴責民黨遵辛亥禪位詔書，行真共和，要使人民之禍真能得紓”*《桂林梁先生遺書·年譜》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第27頁。。話雖如此，向來主張“虛君共和”的梁濟，恐怕對“故君”還是有一絲希冀的。復辟失敗之后，“諸預謀其事者名士大老十數(shù)輩，無或有致命殉節(jié)者一人”，這既令梁濟深感不齒，又喚起了他重擔在肩的責任感，即“表彰大節(jié)，使吾國歷史舊彩不至斷絕”*《桂林梁先生遺書·年譜》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第27頁。。

除上述歷史事件外，民初歷史上另外兩件事值得一提。盡管在梁濟的遺書中表現(xiàn)不夠充分，但影響卻不遜于以上事件，甚至駕乎其上。第一次世界大戰(zhàn)與北洋軍閥內戰(zhàn)相互激蕩，加劇了國內局勢的動蕩，對梁濟認識中的世道“澆漓詐偽”*《桂林梁先生遺書·遺筆匯存》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第12頁。起到了推波助瀾的作用。而從梁濟死前三天與梁漱溟的對話中，“世界會好嗎”的疑問也表明他對世事傾向于悲觀的態(tài)度。對梁濟的這種認知助力更大的，恐怕是新文化運動。就啟蒙民眾角度而言，梁濟與新式知識分子之間并無二致；但新式知識分子在“科學”和“民主”的旗號下“提倡新文化、反對舊文化；提倡新道德、反對舊道德”的行為，卻令梁濟深惡痛絕。他表示，“今人為新說所震，喪失自己權威”*《桂林梁先生遺書·遺筆匯存》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第5頁。，并提出自己的見解：“吾人幼年所學，如覺太不適時，當玩味孟子之言‘孔子，圣之時者也’，可以為變通的，不可以為蔑棄的?！?《桂林梁先生遺書·遺筆匯存》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第6頁。梁濟對新文化運動的批評不能說沒有道理，不過這恐怕也是多數(shù)舊式知識分子的共識。梁濟在遺書中曾預測世人對其自殺的反應，他預測的第一種反應是“大罵”，列出的人物便是陳獨秀，并加定語“極端立新”，梁濟對新文化運動的態(tài)度昭然若揭*《桂林梁先生遺書·遺筆匯存》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第8頁。。陳獨秀得知梁濟的批評后曾有專文回復，下文將深入討論，茲不贅述。

前面我們提到，梁濟自殺時，距離其六十大壽只剩三天，我們隱約可以感到六十大壽成了他的催命符。年譜中的記載表示，梁濟“以國變余生作壽為恥，克期就義，決計不過生日”*《桂林梁先生遺書·年譜》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第28頁。。梁濟自己也說：“今花甲將周，兒輩張羅為壽，慮親朋來集。國變已數(shù)載，吾猶尚存，與我素志不符，深覺可恥，克期就義?！?《桂林梁先生遺書·遺筆匯存》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第1頁。生日在人生命的歷程中本來即具有循環(huán)往復的意味，六十載更與干支紀年的一甲子重疊，更昭示著一個舊時代的終結與一個新時代的開啟*歷史不可能孤立于時間之外，甚至可以說沒有時間便沒有歷史。在這層意義上，時間不僅僅是一種方便人類生活的“理性工具”，而是內含有價值評判的一種歷史載體。在傳統(tǒng)中國，干支紀年無疑是所有紀年方式中最重要的，它以60年為一個循環(huán)單元，不斷往復輪回。然而，辛亥革命的一聲炮響所摧毀的不僅僅是延續(xù)數(shù)千年的帝制，干支紀年也隨之趨于削弱。1912年，還未立定腳跟的南京臨時政府就決定“改正朔”“易服色”，這自然是一種在反傳統(tǒng)的外衣下對傳統(tǒng)深層邏輯的延續(xù)。其中重要的一項，便是決定公元紀年與農歷紀年并行，于是民國時期的報刊上便出現(xiàn)了三種不同的紀年：公元紀年、民國紀年、干支紀年。到1949年，新中國更是以公元紀年為正規(guī)的紀年方式，干支紀年作為一種歷史遺留只能茍延殘喘地存續(xù)。這里我們要強調的是公元紀年和干支紀年與歷史結合后的不同意涵，前者通常被視為“線性時間”，后者則相對地成了“循環(huán)時間”；中國人觀念上放棄“治亂興替”的循環(huán)觀，轉而接納“物競天擇”的進化論，恐與歷法的改革不無關系。。本為慶賀新生的作壽，在梁濟的生命歷程中，竟然變壽堂為靈堂，生與死就這么扭結在一起，其“兒輩”恐頓有白云蒼狗之慨。

不過，如果把以上事件綜合起來看，從辛亥革命(清帝遜位)到內務部加薪與第一屆國會，從袁世凱帝制自為到張勛復辟，從新文化運動到第一次世界大戰(zhàn)，那么農歷戊午年(1918年)的六十大壽便注定了其死期。隨著歷史進程的展開，這些事件將梁濟的生與死聯(lián)結起來；同時，每一事件都意味著生與死的斷裂，都一步一步地將梁濟推上了絕路。由此，斷裂與連續(xù)在生與死的問題上得到了絕妙的展示。不過斷裂與連續(xù)也在梁濟自殺事件的諸多問題上表現(xiàn)得淋漓盡致，比如，梁濟的自我認知與時人認知之間，當時認知與后人認知之間(即錢穆先生所謂的“歷史意見”與“時代意見”*錢穆：《中國歷代政治得失·前言》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第6頁。)，甚至也表現(xiàn)在梁濟的多種自我認知以及時人的不同認知之間。

梁濟如何認識其自殺？在他留下的諸多文本中，相關記載比比皆是?！拔嵋蛏碇登宄?，故云殉清，其實非以清朝為本位，而以幼年所學為本位?！?《桂林梁先生遺書·遺筆匯存》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第1頁?！靶е矣谝患乙恍罩x狹，效忠于世界之義廣。鄙人雖為清朝而死，而自以為忠于世界?！?《桂林梁先生遺書·遺筆匯存》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第6頁-7頁。“殉清國而不止于殉清國，兼中國亦包括在內也。”*《桂林梁先生遺書·遺筆匯存》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第17頁。“然閣下(指彭翼仲*彭翼仲，名詒孫，翼仲是其字，為下文提到的《京話日報》的開創(chuàng)者。在梁漱溟的印象中，彭翼仲“愛國志士，維新先鋒”，而其父則“擁護維新，關心國是”，二者頗為相似，可謂志同道合。參見李淵庭、閻秉華：《梁漱溟》，北京：群言出版社，2009年，第9頁、第1頁。)試平心靜氣，觀鄙人敬告世人種種理由，則知鄙人專忠于清耶，抑更忠于世耶？”*《桂林梁先生遺書·遺筆匯存》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第51頁。“弟灼見世道人心太壞，關系天理絕續(xù)存亡，若眾人不急速回心向善，恐中國不成世界。今以一死明我苦衷，求世人鑒察。”*《桂林梁先生遺書·遺筆匯存》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第41頁。結合以上幾條材料來看，梁濟心目中的“世界”恐與傳統(tǒng)觀念中的“天下”并無太大差異，似“世界”為“中國”之擴大。案，羅志田先生說，“梁氏口中的‘世界’多是世道、社會之同義語，未必是地理意義的?！眳⒁娏_志田：《對共和體制的失望：梁濟之死》，《近代史研究》2006年第9期；此文亦可見于羅志田：《近代讀書人的思想世界與治學取向》，北京：北京大學出版社，2009年，收入該書時，文章稍有改動。此言固然不差。不過，若考慮到傳統(tǒng)的“天下”觀念本非僅指地理意義，而兼具倫理、宇宙秩序等含義；我們似在強調這些含義時，亦不便直接否認其地理意義。更重要的是，在與西方接觸以后，天下觀的崩塌與變異也確實使其地理含義更為明顯了。或許，我們可以說，這里彰顯的是傳統(tǒng)天下觀的斷裂，但也表明該觀念并未立即消逝，而依然以某種形式延續(xù)著。

由以上諸句可知，梁濟死亡緣由紛繁復雜，多因并存。但其中依然有輕重緩急。梁濟臨死前夕曾致書彭翼仲安排后事，其中一項就是在報紙上宣布自己的遺言，有兩句最為重要，“第一句云：‘梁某遺言，此身之死，系為清朝而死。’第二句即緊接‘絕非反對共和，而且極贊成共和，因辜負清廷遜讓之心，不實行共和愛民之政，故憤慨而死。’”*《桂林梁先生遺書·遺筆匯存》，北京：京華印書局，出版時間不詳，第51頁。

有一副悼念梁濟的挽聯(lián)概括得很好：“忠于清，所以忠于世；惜吾道，不敢惜吾身。”*汪東林：《梁漱溟問答錄》，武漢：湖北人民出版社，2004年，第17頁。清與世、道與身這兩對相反相成的詞語在梁濟身上找到了極好的契合點，昭示著梁濟之死的意義。然而，盡管在梁濟的心目中，在挽聯(lián)作者的心目中，二者能夠統(tǒng)一起來，因為忠于清就是忠于世，舍身就能惜道；但二者畢竟有相當?shù)牟罹?，并非所有人都會按照這樣的思路來認知。于是，這里便隱含著社會認知截然兩橛的危險?？梢哉f，當時及以后的認知都是以此兩橛為基點的。

二、“以身殉道，義烈可風”：遺老們義烈觀支配下的認知

前面我們說到，梁濟死前的安排之一，就是將其遺書公諸報端；《京話日報》是其不二選擇，理由有三：其一，《京話日報》的主辦人(彭翼仲、吳梓箴)是其好友；其二，梁濟有恩于《京話日報》，在此報初創(chuàng)之時、經營維持有困難時，梁濟曾義無反顧地予以資助；其三，《京話日報》此時雖然風光不比從前，但在北京其社會影響力依然不可小覷*在當時報界中，20世紀初因致力于“開民智”而獲得巨大成就的《京話日報》，此時已經落后于時勢而偏于保守，故而有所沒落。當時主持報務的是吳梓箴，彭翼仲雖因辦實業(yè)無暇管理報務，但和該報依然聯(lián)系密切。該報所代表的基本上是舊式知識分子(包括遺老，以及曾經支持君主立憲，對傳統(tǒng)文化抱有信心的一批人)的觀點。。事實上，在梁濟死后第二天，即11月11日，一則關于梁濟死訊的報道已出現(xiàn)在《京話日報》頗為顯眼的位置上*《梁巨川憤時自盡》，《京話日報》1918年11月11日，第3版。該版欄目為“本京新聞”，關于梁濟的報道位列首條，且該版中唯有該條全部采用大字，以示特別對待。。而且，從這一天開始，有關梁濟的報道在該報上持續(xù)近一個月，從而在《京話日報》讀者群中造成了相當大的影響。綜覽《京話日報》報道的內容，我們發(fā)現(xiàn)這大體上就是梁濟意圖的復述。盡管如此，其中的部分內容卻仍然值得注意。

13日，也就是梁濟60誕辰的那一天，吳梓箴*吳梓箴，名寶訓，梓箴為其字，系蒙古旗人，清朝覆亡前曾任理藩部郎中。此時的吳梓箴正執(zhí)掌著《京話日報》。撰文《賀梁巨川》，稱梁“死得其正，雖死猶生”*吳梓箴：《賀梁巨川》，《京話日報》1918年11月13日，第1版。。次日，彭翼仲發(fā)布告示，希望其他報紙轉載梁濟之事，并聲言：“務乞轉載，以存國性，事關名教，與他項新聞有新陳之別者不同，如邀慨允，歿存均感?！?彭翼仲：《各大報主任公鑒》，《京話日報》1918年11月14日，首頁。案，《京話日報》首頁不標版次，次頁標為第1版。此類消息在《京話日報》上并非絕無僅有，相反卻是不絕于書：12日的“遺書匯登”欄下，注有小字“請同業(yè)擇要轉載”*《京話日報》1918年11月12日，第6版。；14日“代演說”欄，標明“事關名教，務求同業(yè)轉載，以廣流傳”*《京話日報》1918年11月14日，第1版。；21日的報道標有小字“已載《群強報》”*《京話日報》1918年11月21日，第5版。查作為北京地方報的《群強報》確實刊載了梁濟的部分遺書，和《申報》、《大公報》等全國性大報相比，關于梁濟的內容要多得多。不過，雖然其對梁濟的報道時間較長，但頻率卻遠不及《京話日報》。這從側面也表現(xiàn)出，《京話日報》對于梁濟的報道可能帶有投機性。?！毒┰捜請蟆废Ｍ修D載梁濟事，基本考慮自然是傳播梁濟的志愿，以求有益于社會；但是，推廣梁濟是否有借機擴充市場的意圖呢？答案恐怕是肯定的?！耙演d《群強報》”一語頗可玩味，此語明顯是項莊舞劍志在沛公，希冀能夠更好地宣傳梁濟是其主要目的，版權的考慮倒在其次。不過，12月9日《京話日報》開始連載梁濟的劇本《庚娘傳》時，兩行小字與此反差很大，格外惹人注目：“京話日報社印行，版權所有勿轉載?！?《京話日報》1918年12月9日。案，該頁未標示版次信息。這一方面說明版權已經成為當時報界的共享知識，西力東漸在此一意義上發(fā)揮了作用；另一方面，更為重要的則是，從中我們可以嗅到濃厚的商業(yè)氣味，也就是說，《京話日報》在這里宣傳的不僅是梁濟，同時也是它自己。從梁濟在北京社會產生的影響來看，《京話日報》宣傳自己的效果似乎也取得了部分成效。站在版權意識的問題上考慮，則可證明，至遲在1918年底，中國新聞界已經明確接納了版權這一西方概念，并在一定程度上踐行著這一觀念。另一方面，版權意識在近代中國的成長也不可高估，在這個例子中，我們見到的是一種極其有限的版權意識，即一切考慮都以自己的利益為旨歸。當版權于其有利時就贊成之，當版權于其不利時則漠視之。

明白了這一點之后，我們再反觀《京話日報》的報道，占用如此多的版面，追蹤報道延續(xù)時間如此之久，所反映的自然不僅僅是報社同人對梁濟的追思與欽佩，事實上，開始報道后不久似乎該報也覺察到了人們可能因審美疲勞而產生反感與厭惡情緒，故相應減少了些許分量。不過，對梁濟緊追不放或許也反映出此時《京話日報》的經營已經陷入困境之中，推廣梁濟成為救命稻草，雖有起色卻終難力挽狂瀾的結果。在某種意義上，可以從11月29日吳梓箴于梁濟自沉處自沉這一事件中曲折地表現(xiàn)出來，而這也更可表現(xiàn)出《京話日報》不可救藥的沒落*楊早所謂的“啟蒙困境”在這里表現(xiàn)得淋漓盡致。吳梓箴死后，彭翼仲再次接手《京話日報》，而彭翼仲于1921年病故后梁漱溟又接辦了半年的光景，但終于因無力維持而?？??？梢哉f，《京話日報》的頹勢在梁濟、吳梓箴自殺之前，就已經開始了。。

由于梁濟自言“系為殉清而死”，清遜帝溥儀及其小朝廷便處于一個微妙的位置上，這一次，他們并沒有缺席。雖然1912年的一紙退位詔書葬送了溥儀及其小朝廷的風光與奢華，然而，紫禁城的一舉一動卻依舊是社會關注的焦點，這是毋庸置疑的。在這一事件上，小朝廷當然不會隔岸觀火般的視若無睹，對它而言，在某種程度上這畢竟是一種正能量。梁濟之事，很快就在紫禁城內傳播開來。13日，即吳梓箴刊文《賀梁巨川》之日，“帝師”陳寶琛親自到梁宅吊唁，并贈送挽聯(lián)“視乃木大將何如，四海同心原一理；自柳堂侍御之后，卅年再見此孤忠”*《京話日報》1918年11月17日，第3版。陳寶琛下聯(lián)中的“柳堂侍御”，指吳可讀(1812—1879)，“柳堂”乃其字。同治帝逝世后，光緒帝繼位，慈禧再次臨朝，二度垂簾聽政。吳可讀諫諍不聽，遂自縊，尸諫慈禧。陳寶琛這里是借吳可讀這一“今典”來贊譽梁濟。。29日溥儀發(fā)布“上諭”：“梁濟以身殉道，義烈可風，著予謚貞端，并賞給御書匾額一方，以示褒恤?！?《京話日報》1918年12月2日，第3版。據(jù)報載，匾額內容為“殉道成仁”四字。外間并有傳聞，說在12月4日早晨，清室瑜貴太妃召見太傅世續(xù)，要求他整理梁濟的生平著作，并“一一呈閱”*《京話日報》1918年12月5日，第3版。。不過，相比而言，此時溥儀本人的態(tài)度頗為有趣。陳寶琛吊唁梁濟，聲言自己將梁濟之事上奏給溥儀時，“帝聞之大為感慟，諭云，‘本朝大官，未見有似此小臣者?！?《京話日報》1918年11月17日，第3版。然而據(jù)《我的前半生》記載，事實卻并非如此：溥儀認為梁濟是“伸手要謚法”，為達目的，不惜投水自沉。并且，在溥儀的記憶中，梁濟是被稱為“梁瘋子”的*溥儀：《我的前半生》，北京：群眾出版社，1964年，第115-116頁。有趣的是，賜“謚法”一事，當時的小朝廷也認為有損威嚴，且制定了限制措施?？峙虏粌H僅是小朝廷對賜“謚法”一事觀感不佳，當時社會當普遍作如是觀，1921年時，楊蔭杭即在《申報》上批評小朝廷“明目張膽，大賜謚法”，見楊蔭杭：《老圃遺文輯》，武漢：長江文藝出版社，1993年，第207頁。這樣看來，當時小朝廷的限制措施，并未取得相應效果，從而改變社會觀感。。從當時社會上存在“梁瘋子”這一稱號，且該稱號流傳到身居禁宮的溥儀耳朵中來看，當時社會上對梁濟的不解與反感也相當有市場。

溥儀的觀感何以從“大為感慟”急轉直下，變?yōu)椤傲函傋印蹦?？問題的關鍵在于，無論是當梁濟死亡時在紫禁城中依舊養(yǎng)尊處優(yōu)作為清遜帝的溥儀，還是在中華人民共和國經過社會主義改造作為普通公民的溥儀，出現(xiàn)于歷史中的溥儀所代表的都不只是他自己，他背后隱藏著不同的政治勢力，從而制約了其自由表述，不可能完全真實地表達其內心想法。一方面，“大為感慟”的形象是陳寶琛傳達出來的，真實與否我們不得而知，然而即便事實如此，這種形象也是傳統(tǒng)儒家倫理道德構建出來的，同時也受到紫禁城利益團體的影響。另一方面，稱呼“梁瘋子”的形象，則可能與社會主義改造后宣稱“系為殉清而死”的梁濟只能是“封建余孽”這一時代背景的產物，梁濟只能留下在封建價值觀支配下希冀獲賜謚號以圖光耀門楣的印象。

從以上分析來看，溥儀對梁濟的真實想法應當是介于兩者之間，在不解與反感之中夾雜著同情與欽佩。不過，溥儀的個人認知雖然重要，但更為重要也必須明白的是，溥儀表達出來的看法受到了時代與政治的影響與制約。而且，由于溥儀的特殊身份與地位，他所受的影響與制約就更為明顯、更為突出。

在《京話日報》一片贊成聲浪中，有一個人的態(tài)度較為曖昧。他便是天津實業(yè)家林兆翰，梁濟在遺書中對其頗為看重。11月10日梁濟死后，林兆翰并沒有撰文刊諸報端；但在29日吳梓箴死后，他的《對于吳梓箴先生殉志之感言》出現(xiàn)在《京話日報》的“演說”欄中。該文表示：“吾心之痛，乃不可言喻，非直痛二公，痛二公之死，與吾之持論相左也。”他接著說：“惟梁公之死法，不能無一，不可有二……吾敬吳公，又恐又有如吳公者，繼吳公而逝也。于是乎言，以告世之勘破生死關頭，而求死之方法者。”*林兆翰：《對于吳梓箴先生殉志之感言》，《京話日報》1918年12月16日，第1版。雖然林兆翰與梁、吳二人私交很好，對二人的志愿也深表同情，但對二人之行為卻頗有微詞，因為“徒死無益”。他所主張的是個人在社會上努力奮斗，以造福國家社會。林兆翰作為實業(yè)家，在民國初建，經濟環(huán)境相對和緩之際，受“實業(yè)救國”思潮之影響，對自殺的不贊成也是理所當然的。

以上是以《京話日報》為主體的舊式人物的看法，我們發(fā)現(xiàn)他們幾乎一邊倒的為梁濟唱贊歌，而他們的立論點則多在于所謂的“名教”。他們對“名教”的強調蘊含著豐富的歷史信息：其一，“名教”在當時社會價值觀依然占據(jù)主導地位；其二，這種強調反襯出來的是“名教”正統(tǒng)與主流地位的喪失，而且新的價值觀尚未確立。這樣，彭翼仲的兩則啟示便不難理解了。梁濟死后，他公布了一則啟事：“梁巨川先生之死，有圣道存亡之關系，人禽之界在其一身，非過譽也。袁世凱為人心世道之試金石，梁巨川亦是試金石，不過相反而已。欲加詳議，勿輕下斷語為要?！?《京話日報》1918年11月14日，首頁。案，這一啟示在《京話日報》同一位置連續(xù)出現(xiàn)了多次。而吳梓箴死后，另一則啟示出現(xiàn)了：吳梓箴“既非瘋狂，亦無所逼迫，系出于甘心以死。愿人心改善，以益社會。幸海內同胞以矜全為懷，切勿加以貶詞”*《京話日報》1918年12月1日，首頁。。彭翼仲對于社會反響的緊張與茫然，雖然表明他希望二者對于國家社會可以發(fā)揮積極作用，但同時也反應出在社會價值觀新舊交替、青黃不接之際舊式人物的心理狀態(tài)。韓華所說的“民初信仰危機”，與此頗為相似*韓華：《梁濟自沉與民初信仰危機》，《清史研究》2006年第2期。。

三、“人的性靈”：新青年一代個人主義式的認知

在1918年的北京，新文化運動正處于高潮階段；高潮的另一層含義，便是退潮的悄然開始。至少，陳獨秀、李大釗對馬克思主義的接納與介紹，逐漸使得《新青年》作者群之間出現(xiàn)了裂痕，而這也為后來民國時期自由主義和馬克思主義的雙峰對峙拉開了帷幕。對于梁濟這樣一位舊式人物，新文化人也表現(xiàn)出來極大的關注。1919年年初，《新青年》第6卷第1號上出現(xiàn)了兩篇關于梁濟的文章：一篇是陶履恭(陶孟和)的《論自殺》，一篇是陳獨秀的《對于梁巨川先生自殺之感想》。

在陶孟和的文章中，他站在社會學家的角度，全面批評了梁濟的認知與做法，認為梁濟“拿清朝當做國家”、“以為自殺可以喚醒世人”，是“兩種誤謬的理想”，從而明確反對自殺行為，不管自殺的動機如何。在文章最后，陶孟和以反問的方式評論道:“東方式的自殺是以自殺為主，再拿自殺去鼓動人心，豈不是不明生命的真趣么？悲觀的自殺是厭棄生命的自殺，用不著批評。為喚醒國民的自殺，是藉著斷絕生命的手段做增加生命的事，豈能有效力么？”并附以腳注，正面表達其觀點：“有愛國心的人比無愛國心的人生命強。自己努力才可以希望旁人努力，不能誠心把自己的努力終止卻希望旁人努力的?！?陶履恭：《論自殺》，《新青年》1919年1月15日第6卷第1號。6年后，陶文引起了遙遠的回響。徐志摩對陶孟和提出了批評，還順便了譏諷了社會學。他認為梁濟的行為“是精神性行為”，“決不能讓實利主義的重量完全壓倒人的性靈”，“更不能容忍某時代迷信(在中世是宗教，現(xiàn)代是科學)的黑影完全淹沒了宇宙間不變的價值”*徐志摩：《讀桂林梁巨川先生遺書》，《晨報副刊》1925年10月12日。。不久，陶孟和便給予了回應。他抱怨了徐志摩對社會學的挖苦，部分地贊成了梁濟的品質(準確地說，應當是徐志摩說的“人的性靈”)，但依然反對自殺行為。陶孟和文章前面有徐志摩的簡短附言，徐志摩表示陶孟和的大部分觀點他都贊同，對以自殺來“改良社會，挽回世道人心”也表示了像陶孟和一樣的質疑，只是依然堅持他的“信仰”*陶孟和：《再論梁巨川先生的自殺》，《晨報副刊》1925年10月15日。。陳衡哲讀了二人的討論后，致信徐志摩表達自己的見解，強調“自殺的愿念”與“自殺的行為”之間的區(qū)別，否定“自殺的行為”，但部分肯定“自殺的愿念”*陳衡哲：《陳衡哲致徐志摩信》，見韓石山編：《徐志摩全集·第二卷》，天津：天津人民出版社，2005年，第222-223頁。。徐志摩后來撰文加以說明，文中評價了陶孟和、陳衡哲的觀點，并重點回應陳衡哲，不太認可其贊成“自殺的愿念”的觀點，認為自殺不可一概而論，應該區(qū)別對待。文章最后再次聲明了自己對于梁濟自殺的有限同情與好評*徐志摩：《再論自殺》，見韓石山編：《徐志摩全集·第二卷》，天津：天津人民出版社，2005年，第219-222頁。。

從陶孟和、徐志摩、陳衡哲三人的討論中，我們發(fā)現(xiàn)梁濟并非中心，而只能算是把三人穿起來的線索。雖然他們都關注“改良社會”的終極問題，但事實上，他們卻似乎是自說自話：陶孟和在說社會學，徐志摩在談人的性靈，而陳衡哲則在講“自殺的愿念”可能的積極作用。這樣看來，梁濟事件只是給他們提供了一個對話與發(fā)表見解的平臺，讓三個久未謀面的老朋友有了一個聯(lián)絡感情的機會；而對于梁濟的個人問題，他們并不關心。另外兩點需要注意：其一，三人的知識體系、價值標準均系來自西方的舶來品，在彼此的文章往來中，中國傳統(tǒng)因素不見蹤跡，西方的知識制度似乎對中國傳統(tǒng)形成了替代(當然，這可能只是一種表象，生活環(huán)境這一文化場域必然將或多或少的文化性格賦予存在于其中的人)；其二，在陶、徐二人的討論中，隱含的一個前提是物質與精神二分，徐志摩強調精神而認為陶孟和屬于物質一路，但陶孟和在回應時卻也贊成精神的力量，對物質也有所批評。從二人的爭論中，我們發(fā)現(xiàn)了當年東西文化論爭與科玄之爭的硝煙，但結局似乎是二者趨于調和，雖然強調精神的一派落于下風，但強調物質的一方也不得不采納其對手的部分見解。此外，“物質—精神”這一來自西方的二元對立的分析框架本身，也提示我們，新文化人在追尋中國富強的道路上偏向了西化的歧路，單純企圖將西方挪到中國自然不可能成功。

《新青年》上陳獨秀的文章比較獨特，可以說是被梁濟逼出來的。前面我們提到，梁濟預測他自殺后會有各種社會反響，其中“極端立新”的陳獨秀輩會大罵之。對此，陳獨秀頗感委屈，“不知道梁先生的眼中，主張革新的人，是一種什么淺薄小兒！”陳獨秀認為“梁先生自殺的宗旨，簡單說一句，就是想用對清殉節(jié)的精神，來提倡中國的綱常名教，救濟社會的墮落?！睂τ谶@一點的評論，他似乎與陶孟和觀點一致，對梁濟有所批評，但大體上陳獨秀的態(tài)度卻是贊成，恐怕部分是礙于情面不便批評，甚至陶文也有可能是受陳獨秀之邀而作*前引陶孟和的文章中，陶開篇即指出，梁濟“已經預想到將來一定有人評論他的自殺：有大罵的，有大笑的，有百思不解的，有極口夸獎但是不知道他的心的。現(xiàn)在梁先生已經死了，我們不應該笑罵——笑罵是不合理的舉動，平心靜氣說理的人沒有用笑罵做辯論的——更不必夸獎，夸獎給誰聽呢？”這一點或可視為陶文的初衷。民初自殺問題的嚴重當然會引起作為社會學家的陶孟和的關注，但開篇即從梁濟對后人評論的猜測入手，或可暗示出陶孟和為陳獨秀及新文化群體辯護的態(tài)度。，此外為死者諱恐怕也是一個潛在的考慮。陳獨秀認為：“新時代的人物，雖不必學他的自殺方法，也必須有他這樣真誠純潔的精神，才能夠救濟社會上種種黑暗墮落。”

陶孟和、陳獨秀的文章面世后，此時在北京大學教學的梁漱溟就此事寫信給陳獨秀，對陶、陳二人的觀點予以回應。他批評陶孟和，卻并未完全回護其父。他說其父二十年前曾是“革新家”，二十年后卻“落后為舊人物了”，此種原因在于晚年時期其精神狀況難以保證其像往常一樣攝取新知識。最后，他呼吁重視國民“精神的培養(yǎng)”。不知是何緣故，給陳獨秀的信卻是由胡適予以回應的。胡適基本贊同梁漱溟的觀點，只是指出他認為梁文矛盾的地方，正是梁漱溟稱贊其父之處，大概胡適對于梁濟的自殺也不抱肯定之見解。應該說，胡適的行文與梁漱溟是一致的，按照梁漱溟的思路，他進一步提出人們應早點預備“精神不老丹”。胡適在文末的呼吁振聾發(fā)聵：“今日的新青年！請看看二十年前的革命家！”*梁漱溟：《梁巨川先生的自殺》，《新青年》1919年第6卷第4號。案，胡適的文章附在梁漱溟文章后面。《胡適文存》在收錄這一文章時，為此文加標題《不老(跋梁漱溟先生致陳獨秀書)》，恰與文中的“精神不老丹”呼應，參見胡適：《胡適文存》卷四，上海：亞東圖書館，1921年，第119-125頁。案，梁漱溟致陳獨秀的信件，卻由胡適來回復，不知陳獨秀是否有避嫌的考慮。若是如此，則陶孟和著文評論梁濟，也極有可能出自陳獨秀的托請。另，據(jù)說梁漱溟剛進北京大學的時候，曾寫了《吾曹不出如蒼生何》的文章。胡適看到后說：“梁先生這個人將來定會要革命的。”見李淵庭、閻秉華：《梁漱溟》，北京：群言出版社，2009年，第32頁。胡適之語似乎是喜憂參半，稱道自然是其中之一。梁漱溟沒有明言他是否認為梁濟“系殉清而死”，但“落后為舊人物”一語似乎暗示他接受了這一認知；而且，梁漱溟在回憶其父時，提到的都是其父對他的教育，很少提到梁濟的死亡原因，這可能也是因為他接受了殉清的認知而三緘其口。作為兒子的梁漱溟也沒有按照梁濟的認知進行認知，或許在學術界嶄露頭角的他正是借著其父的喪事而逐漸與學術名人加強了交流溝通，從而在學術界站穩(wěn)了腳。

李大釗也是《新青年》的作者群體之一，但在梁濟自殺之時，開始致力于宣傳馬克思主義的他已把精力轉移到了《每周評論》等刊物。他向來對于自殺問題比較關注，而且梁濟是與他私交不錯的梁漱溟之父，在梁濟問題上他沒有缺席。梁濟、吳梓箴先后自沉于凈業(yè)湖的現(xiàn)象，使李大釗將凈業(yè)湖與日本的“華嚴”瀧聯(lián)系起來，因為華嚴在日本是自殺者的“圣地”。他的這一聯(lián)系意在說明，自殺者“對于他自己的生命，都比那醉生夢死的青年、歷仕五朝的元老還親切的多”*李大釗(明明)：《北京的“華嚴”》，《每周評論》1919年1月19日第5號。又見中國李大釗研究會編注：《李大釗全集·第二卷》，北京：人民出版社，2006年，第272頁。，對社會的抨擊之意溢于言表。不過，從中我們也能隱約地感覺到他對自殺的不贊成態(tài)度。他同一時期的另一篇文章表示：“我們應該承認一個人為免自己或他人的迷惑麻煩，有處決自己生命的自由?！?李大釗(明明)：《新自殺季節(jié)》，《每周評論》1919年1月19日第5號。又見中國李大釗研究會編注：《李大釗全集·第二卷》，北京：人民出版社，2006年，第273頁。李大釗的這一表態(tài)是針對社會上對于自殺或視為“壯烈”或視為“罪惡”而發(fā)的，他自己的態(tài)度似乎依然不甚明朗。1922年時，他對自殺進行了學術探討，認為自殺的根源在社會，因而呼吁“救濟自殺”、“改造這缺陷的社會”*李大釗：《論自殺》，《學藝》1922年第3卷第8號。。綜合起來看，李大釗個人對自殺并不贊成，在對他人的自殺評價問題上不置可否，對這一社會現(xiàn)象力圖從社會的角度加以理解與解決；在這里，我們看到的是一個既強調個人自由又強調社會整體的李大釗，這表明，此時的他正處于由自由主義者向社會主義者的轉型之中。此外，李大釗的這一態(tài)度也不能僅僅從其研究和宣傳馬克思主義這一點來認識，社會大氣候的轉向也是一個重要的因素：經過新文化運動強調個人主義的階段后，在后“五四”時代，由于民族主義的刺激，“社會重心再度轉向群體和國家”*參見魯萍：《“德先生”和“賽先生”之外的關懷——從“穆姑娘”的提出看新文化運動時期道德革命的走向》，《歷史研究》2006年第1期。。事實上，近代中國知識人從未曾完全接納個人主義，以天下為己任的傳統(tǒng)觀念和大同理想都促使近代知識人對個人主義保有一種超越性，在很大程度上，個人主義也只是一種救亡的手段，具有工具理性方面的價值，在價值評判方面卻無法真正占據(jù)知識人的內心*羅志田：《理想與現(xiàn)實：清季民初世界主義與民族主義的關聯(lián)互動》，見《近代讀書人的思想世界與治學取向》，北京：北京大學出版社，2009年；段練：《“穆姑娘”的關懷——“五四”啟蒙思想中的新道德觀研究》，《新史學》2013年第24卷第1期。。

四、“只要有主義，就比沒主義好”：另一種“義烈觀”的呈現(xiàn)

在今人看來，新文化運動是歷史發(fā)展的潮流。但在當時的社會中，在當時人眼中，新文化只是“眾聲喧嘩”的時代思想中的一個聲調而已，梁濟所認為陳獨秀等“極端維新”就是一個明證。在梁濟自殺這一事件上，除了遺老、新文化人之外，還有不少處于二者之間、不新不舊的“中間派”也表達了自己的見解，且這三類人彼此之間的觀點也有交集，歷史本相的復雜性于此彰顯得淋漓盡致。

陳獨秀在回應梁濟的批評時，曾有這樣的觀點：“梁先生自殺，無論是殉清不是，總算以身殉了他的主義。”*陳獨秀：《對于梁巨川先生自殺之感想》，《新青年》1919年1月15日第6卷第1號。這后面一點，為傅斯年所發(fā)揮。傅斯年說：“任憑他是什么主義，只要有主義，就比沒主義好。就是他的主義是辜湯生梁巨川張勛……都可以，總比見風倒的好?！焙苊黠@，傅斯年眼中梁濟的形象是負面的。把梁濟與辜鴻銘、張勛并列，恐怕是認定梁濟“系殉清而死”，負面形象也就不難理解了。不過，傅斯年真正想表達的觀點是，中國人“心氣薄弱”，沒有主義，而新時代的人應當是有主義的*傅斯年(孟真)：《心氣薄弱之中國人》，《新潮》1919年第1卷第2號。。陳、傅口中的“主義”，固然與后世的看法存在差別，但這卻在梁濟自殺問題的探討上，開了“主義”話語的先河。

在北大時期，梁漱溟與林志鈞關系較為要好，因此，在聽聞梁濟自殺后，林志鈞迅即前往吊唁。他是這樣表述的：“十月初七日，聞巨川翁之喪，翌晨唁漱溟昆仲于纓子胡同宅，讀翁遺書數(shù)通，墨跡在手，靈櫬在室，俯仰感愴，不知所云。漱溟泣謂吾子：必有言紀之。既歸，追記書中語，雜錄成詩，凡五篇。所懷萬端，未能盡也?！备杏诹簼?，林志鈞作詩五首，以志紀念。其中，第一首內容如下：“精異梁桂林，張義如張弓。群丑紛跳踉，一發(fā)丑血紅。頓令眾象豁，坐見兩曜通。百世此一人，吾道已不窮。洪水猛獸患，乃待神禹功。人心死復蘇，此功當歸公。凡有血氣者，有心豈不同？人死等培塿，道立齊邱高?！逼溆嗨氖酌獯蟮峙c此無異，均為歌頌梁濟而作。

林志鈞組詩中有一聯(lián)值得關注，“先民所遺傳，國性凜一息”*林志鈞：《吊梁巨川翁》，《東方雜志》1919年第16卷第4號。?！皣圆淮妗笔橇簼詺⒁泽@醒世人的一個重要原因，林志鈞此處可謂說到了點子上。不過，“國性”一語并非梁濟的發(fā)明，梁啟超功莫大焉。1912年，梁啟超在《庸言》創(chuàng)刊之始，即刊文《國性篇》。此文開篇有言：“國于天地，必有與立。國之所以與立者何？吾無以名之，名之曰‘國性’。國之有性，如人之有性然。人性不同，乃如其面，雖極相近而終不能以相易也。失其本性，斯失其所以為人矣。惟國亦然，緣性之殊，乃各自為國以立于大地，茍本無國性者，則自始不能以立國。國性未成熟具足，雖立焉而國不固。立國以后而國性流轉喪失，則國亡矣。”*梁啟超：《國性篇》，《庸言》1912年12月1日第1卷第1號。梁濟本人非常喜歡《庸言》雜志，也很欽佩梁啟超，他認知中的“國性”明顯來自于梁啟超。事實上，《國性篇》的影響并不止于梁濟，林志鈞固不必論，其他同輩的知識人多從中獲得了靈感與新知。民初歷史上東西文化論戰(zhàn)中的東方文化派代表人物，如杜亞泉等，都認可并接納了這一觀點：從晚清的“中體西用論”到新文化運動時中國文化的整體負面化，隨著社會思潮的日趨激進化，其對立面也不斷擴大，而“國性”的提法正好適應了東西文化論戰(zhàn)中認為中國傳統(tǒng)文化優(yōu)于西方文化的東方文化派的認識。

從林志鈞、梁啟超、梁漱溟此時的言論來看，他們的強調重點與《京話日報》上的部分言論頗為接近，都是希冀以傳統(tǒng)文化的精髓來實現(xiàn)“救亡”的目的，都強調梁濟的“義烈”。不過，他們之間還是有細微分別?！毒┰捜請蟆啡后w多是站在傳統(tǒng)文化的立場上來思考時局，朦朧地認為綱常名教是中國之本，不可丟棄；而梁啟超等則在中西文化比較的基礎上，認為需要用中國文化來調劑西方文明之弊。此外，《京話日報》更為強調“事關名教”，梁啟超等則更為側重“拯天下溺”。單看這細微差別，就可以發(fā)現(xiàn)，在相似的表象之下，時代變遷已經發(fā)生了。近代中國思想界總是呈現(xiàn)這樣一個“眾聲喧嘩”的局面，新舊互現(xiàn)，中西并存，不同的時空都在這里聚合。

1927年夏王國維的自沉使不少人想起了梁濟，梁漱溟自然也是其中之一。前面我們提到有人送梁濟的挽聯(lián)：“忠于清，所以忠于世；惜吾道，不敢惜吾身”，梁漱溟在多個場合均提到了這副挽聯(lián)。在王國維自沉后，他認為該聯(lián)同樣適用于王國維之死*梁漱溟：《王國維先生當年為何自沉于頤和園昆明湖的實情》，見《梁漱溟全集》第7卷，濟南：山東人民出版社，1993年，第518-519頁。。顯然，王國維之死使梁漱溟想起了他的父親，在梁漱溟的心目中，王國維與梁濟在意義上產生了共鳴*王國維如何看待梁濟的自殺？梁濟的自殺是否對王國維的行動產生了影響？這些問題很有趣，不過暫時尚無足夠的證據(jù)來進行探討。黃秋韻曾從梁漱溟、羅振玉、張爾田、惲毓珂與王國維的往來來間接地進行過探討，認為梁濟與王國維之間有很大的相似性，他們不同于傳統(tǒng)意義上的遺老，不過對清廷在政治上也有較多的認同。參見黃秋韻：《自殺的重現(xiàn)：王國維所認知的梁濟》，《傳記文學》第100卷第4期，2012年4月。。

梁漱溟確實不是唯一的持此看法者。1921年留學回國的吳宓是王國維事件的親身經歷者，此時在清華大學任職的他也想到了梁濟，這便是一件趣事了。因為留洋在外的他并沒有躬逢熱烈討論梁濟自殺之盛事。個中緣由，可能是1925年借居清華園為父親編撰遺書的梁漱溟與吳宓的生活有了交集，而且梁漱溟也曾送了吳宓一本編撰好的遺書。前面我們提到的徐志摩、陶孟和在1925年關于梁濟自殺的再討論，很大程度上也是因為他們都收到了梁漱溟的贈書。

對于王國維的自殺原因，吳宓表示：“王先生此次舍身，其為殉清室無疑。大節(jié)孤忠，與梁公巨川同一旨趣，若謂慮一身安危，懼為黨軍或學生所辱，猶為未能知王先生者。”*吳宓：《吳宓日記·第三冊》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第345頁。當吳宓面對黃節(jié)以王國維之死在于“不忍見中國從古傳來之文化禮教道德精神，今將日全行澌滅”的認知時，他以己意相告，黃節(jié)似有失望或不屑之意。對此，吳宓表示：“禮教道德之精神，固與忠節(jié)之行事，表里相維，結為一體，不可區(qū)分者也。特因各人之身世境遇及性情見解不同，故有輕此重彼者耳。善為采擇而發(fā)揚之，是吾儕之責也?！?吳宓：《吳宓日記·第三冊》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第347頁。案，林志宏對吳宓日記中關于王國維記載的解讀，與筆者有所不同。筆者認為，在吳宓心目中，王國維系殉清無疑，林志宏此處解讀似有誤。參見林志宏：《民國乃敵國也：清遺民與近代中國政治文化的轉變》，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)股份有限公司，2009年，第290-294頁。

雖然吳宓堅持王國維殉清的觀點，但在與同道黃節(jié)的談論中，其重點則在于以“忠節(jié)”之精神發(fā)揚“禮教道德”，這與黃節(jié)是一致的。作為學衡派的重要代表人物，吳宓、黃節(jié)的觀點在王國維、梁濟的問題上表現(xiàn)得極為充分。不過，吳宓的態(tài)度也是其生活境況的反應。此時，在時代潮流的沖擊下，學衡派逐漸難以為繼，歷時五載的《學衡》雜志，吳宓也于此時打算?？?1927年7月28日，吳宓在日記中說，“下午發(fā)出60期《學衡》全稿。宓雖明知中華停業(yè)，然猶強聒不舍，擬與竭力交涉。求將59、60期一齊印出，俾成五年整數(shù)，而告結束。且諸稿多可完全登出云?！币妳清担骸秴清等沼洝さ谌齼浴?，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第381頁。。1925年時吳宓表示“諸事不順，事務繁忙”，曾有“欲投荷花池，了此殘生，而脫苦惱”的沖動*吳宓：《吳宓日記·第三冊》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第81頁。；此時在北伐節(jié)節(jié)進軍與王國維自殺的刺激下，雖然頗感悲觀失望、前途黯然，但毅然表示：“宓有死之心，而不必即行其事。宓當竭力奮斗，以行宓志，鞠躬盡瘁，百折不撓?！?吳宓：《吳宓日記·第三冊》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第352頁。

1935年，日本加緊了侵略中國的步伐。本可以泰然處之的知識分子卻一如既往地表達著對于亡國的憂慮，思考著社會弊病如何解決與中國如何富強之路的問題。在這樣的亂世中，和王國維的學者氣相比，梁濟更能成為忠于主義與理想的精神象征。這一年《中央日報》上有一篇關于梁濟的文章，從行文來看，作者對梁濟的贊賞即在于此。在該文的后半部分，作者提到了梁漱溟，說到了他的著作與鄉(xiāng)村建設的實踐*黃華：《投水自沉之梁巨川》，《中央日報》1935年7月4日，第3張第4版。。這表明，梁濟能夠被歷史記住，除了在于他自殺這一事件之外，梁漱溟的赫赫聲名也是一個重要的因素。左舜生的例子為這一推斷做了最好的注腳。1949年后，左舜生離開了大陸，在臺灣與香港之間徘徊。1951年，他寫了一篇名為《記梁濟的自殺》的文章，開始的很多內容寫的卻是他與梁漱溟的交往。一向反對共產黨的他借著梁濟的“忠節(jié)”，表達了對邵力子、張治中、翁文灝等背棄國民黨甘做“貳臣”的鄙夷與梁漱溟“被迫上了梁山”的“可惜”*左舜生：《記梁濟的自殺》，《萬竹樓隨筆》，臺北：文海出版社，第216-221頁。。從這里，我們看到了梁漱溟對于梁濟的歷史地位的影響，也見到了左舜生文章的旨趣：抨擊那些背棄了主義、投靠了共產黨的貳臣們。此外，黃華、左舜生對于梁濟死亡日期、生日時間的記憶，或用語含糊，或明顯錯誤，這也告訴我們，他們其實并不關心具體細節(jié)是否正確，甚至并不關心梁濟的歷史本相，而只是借著這么一個噱頭談著自己的志愿或想法。

五、結語

1918年梁濟的自殺為他在歷史的長河中取得了一席之地，是他被后世人記住的基本前提。在梁濟的自我認知中，他既“忠于清”又“忠于世”，因“惜道”而不得“惜身”。梁濟表述的多歧性及彼此之間的巨大張力，成為當時及后世的闡釋呈現(xiàn)紛繁復雜面相的淵源。不過，這種紛繁復雜的面相卻也并非完全為梁濟而梁濟，很多時候卻只是借梁濟而言他。在這個意義上，梁濟之死為社會各色勢力構筑了一個表達自己見解的絕佳平臺，恰如戲臺一般，既有你方唱罷我登臺，也有多種人物一臺戲。

遺老們大多在接受“忠于清”的說法的基礎上，也接受了“忠于世”的表述，因為梁濟的“忠節(jié)”符合他們的價值觀和心理預期，自然，這和他們在新時代的處境是不無關系的。成為邊緣人的他們需要一個拯救名教的英雄和一個依循名教行事的榜樣。以林兆翰為代表的實業(yè)家在實業(yè)救國思潮的鼓蕩下，雖不滿現(xiàn)實卻相信未來，他們雖然欽佩梁濟的人格卻并不贊成他的做法，腳踏實地、一步一步地努力才是他們的圭臬。經過新文化運動洗禮的新式知識分子以及站在新文化運動對立面的不新不舊的知識分子，以全新的姿態(tài)審視著“舊”社會，他們雖然都欽佩梁濟救世的精神，卻幾乎無一例外地反對自殺行為，而且他們因梁濟而發(fā)的感想，很大程度上是借題發(fā)揮、自說自話，對著同一個梁濟，表達著不同的主張與意圖。他們唯一的共識，是正在崩壞中的國家急需挽救；但在更為關鍵的問題，即如何拯救的問題上，他們卻只是自說自話，不同的聲音呈現(xiàn)出共存的狀態(tài)。從歷時性的角度來看，“義烈”話語逐漸讓位于“人的性靈”、堅持主義。在這個過程中，新式知識分子揚棄地確立了新的典范、新的話語霸權，梁濟的歷史意義與他的自我認知之間吊詭地呈現(xiàn)出了巨大的斷裂帶，從中我們也能見證近代中國歷史進程中的某些動向。

(白津瑋，華中師范大學中國近代史研究所碩士)