黃 勇
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論《莊子》中的行為對象道德相對論*
黃 勇
筆者以前曾根據(jù)《莊子》提出道德銅律和差異倫理學(xué)。但是,人們很容易批評說,這種莊子式倫理學(xué)是一種道德相對論,而道德相對論,至少就我們所知道的形式而言是成問題的、危險(xiǎn)的,甚至?xí)虻赖碌姆疵?。雖然莊子是道德相對論者,但他不是那種常見的以行為主體為中心或以評判者為中心的道德相對論者,而是一種未見于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的全新類型的道德相對論者,即以行為對象為中心的道德相對論,它可以避免西方哲學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)展出來的道德相對論的問題。
《莊子》;道德相對論;行為對象道德相對論;懷疑論
本文將延續(xù)并擴(kuò)展筆者此前發(fā)表的系列論文所涉及的論題。筆者曾著力從道家(尤其是《莊子》)論證道德銅律。較之大家耳熟能詳?shù)慕鹇?“己之所欲,施之于人”)和銀律(有時被視作金律的消極表達(dá):“己所不欲,勿施于人”),道德銅律主張,“人所(不)欲,(勿)施于人”*Yong Huang,“A Copper Rule Versus the Golden Rule: A Daoist-Confucian Proposal for Global Ethics”,Philosophy East and West 55(3),2005.pp.394-425.。后來,我進(jìn)一步提出了“差異倫理學(xué)”(ethics of difference)。我們熟知的倫理學(xué)是強(qiáng)調(diào)共性的倫理學(xué)。這種倫理學(xué)預(yù)設(shè),所有人在與道德相關(guān)的方面都是相似的,因此如果對某人做某事是道德的,那么對其他任何人做同樣的事一定也是道德的。相比之下,差異倫理學(xué)則要求,道德主體需要注意道德對象的獨(dú)特性,因?yàn)閷τ诘赖轮黧w本身來說適宜的行為,對于其道德對象也許就不宜了,而且對某一對象來說適宜的行為,換了對象也許就不宜了*Yong Huang,“The Ethics of Difference in the Zhuangzi”,Journal of American Academy of Religion 78,2010. pp.65-99;“Respecting Different Ways of Life: A Daoist Ethics of Virtue in the Zhuangzi”,Journal of Asian Studies 69(4), 2010. pp.1049-1070.。
然而,無論是以銅律之名還是以差異倫理學(xué)之名,筆者此前論文中提出的莊子式倫理學(xué)很容易被人們指責(zé)為道德相對論,而道德相對論,至少就我們所知道的形式而言是成問題的、危險(xiǎn)的,甚至?xí)虻赖碌姆疵?。本文便集中討論莊子倫理學(xué)中的道德相對論問題。不過,在著手解決這一問題之前,筆者首先要說明為何莊子并非人們常說的道德懷疑論者*有人認(rèn)為,懷疑論和相對論互相排斥,因?yàn)橄鄬φ撜呖梢詳嘌阅呈履澄餅檎妫鴳岩烧撜邉t不可以(可參見Lisa Raphals, “Skeptic Strategies in the Zhuangzi and Theatetus”, In Paul Kjellberg and P.J. Ivanhoe, eds., Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi, Albany: SUNY Press, 1996.p.29; Edwing Y. Chinn, “The Natural Equality of All Things”, Journal of Chinese Phiosophy 25,1998.p.476; Bryan Van Norden, “Competing Interpretations of the Inner Chapters of the Zhuangzi”, Philosophy East and West 46, 1996. p.249.)。亦有人認(rèn)為,二者相互強(qiáng)化:懷疑論者最終將成為相對論者,而相對論者最終將成為懷疑論者(參見Chad Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation,Oxford & New York: Oxford University Press,1992. pp.292-296.)我本人比較贊成前一種觀點(diǎn)。。倫理學(xué)就是要告訴我們是非善惡,如果莊子是懷疑一切的懷疑論者,或者至少是個道德懷疑論者,我們的道德問題就不可能從《莊子》中找到任何規(guī)范性的答案(第二節(jié))*或許因此之故,庫珀曼(Joel Kupperman)認(rèn)為《莊子》“無關(guān)乎道德”,而且“作為《莊子》核心思想的轉(zhuǎn)化……并不必然是一種道德轉(zhuǎn)化,或者說首先并不是一種道德轉(zhuǎn)化”(Joel Kupperman, “Spontaneity and Education of the Emotions”, In Paul Kjellberg and P.J. Ivanhoe, eds., Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi, Albany: SUNY Press,1996. p.187; p.188)。。本文第三節(jié)試圖論證,雖然莊子是道德相對論者,但他不是那種常見的以行為主體為中心或以評判者為中心的道德相對論者,而是一種未見于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的全新類型的道德相對論者,即以行為對象為中心的道德相對論,其獨(dú)特性筆者已另外撰文詳論*Yong Huang, Toward a Benign Moral Relativism: From Agent/Critics-centered to the Patient-centered, In Moral Relativism and Chinese Philosophy: Wong Responds to Critics, Edited by Yang Xiao and Yong Huang, State University of New York Press, 2014.。人們更為熟知的道德相對論觀點(diǎn)有一些明顯的問題,而行為對象道德相對論則無此弊。依照這一良性的道德相對論,行為的是非誠然是相對的,但不是相對于主體的規(guī)范(行為主體相對論)或評判者的規(guī)范(評判者相對論),而是相對于行為對象的規(guī)范。本文最后兩節(jié)將進(jìn)一步證明,《莊子》中的道德相對論確實(shí)是一種以行為對象為中心的道德相對論。
凡是認(rèn)為莊子持懷疑論的學(xué)者都會注意《莊子·齊物論》中的下面這段話:
齧缺問乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾惡乎知之?”“子知子之所不知邪?”曰:“吾惡乎知之!”“然則物無知邪?”曰:“吾惡乎知之!雖然,嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎女:民濕寢則腰疾偏死,魷然乎哉?木處則惴慄恂懼,猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,螂蛆甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猨猵狙以為雌,麋與鹿交,魷與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之途,樊然殽亂,吾惡能知其辯!*郭慶藩:《莊子集釋》,中華書局2004年版,第91—93頁。
這段文字常被用來證明《莊子》持懷疑論觀點(diǎn)似乎是很自然的:不僅王倪用三個“吾惡乎知之”來答復(fù)齧缺之三問,而且整段文字就是一系列問句。
不過,要確定莊子是否為懷疑論者,我們首先得弄明白,莊子所懷疑者究竟為何。上述引文至少涉及兩個問題:其一,是否存在對一切事物而言普遍有效的是非標(biāo)準(zhǔn);其二,是否存在對個體事物而言各自有效的是非標(biāo)準(zhǔn)。莊子懷疑共同標(biāo)準(zhǔn)嗎?從表面上看確是如此,因?yàn)槲闹蟹磸?fù)講“吾惡乎知之”。然而,在他精心挑選 的例子中,明確講泥鰍、猿猴、人各自的“正處”,人、麋鹿、蜈蚣和貓頭鷹各自的“正味”,以及人、魚、鳥和麋鹿各自的“正色”。以此觀之,很難想象莊子完全沒有想過,是否存在對于所有這些不同的動物來說共同的“正處”“正味”“正色”。倘若莊子真的對此持懷疑態(tài)度,他應(yīng)該選擇另一些更含糊的例子。故而筆者認(rèn)為,盡管莊子沒有明言,但我們可以確信,莊子認(rèn)為不存在對上文提及的這些不同事物來說普遍的標(biāo)準(zhǔn)。換句話說,就這樣的共同標(biāo)準(zhǔn)而言,他不是一個懷疑論者:他否定存在共同標(biāo)準(zhǔn)。
如果說,這一在我看來確鑿無疑的觀點(diǎn)在上述引文中還不夠清楚,那么它在《至樂》中就表述得很明確(《至樂》系外篇之一,人們通常認(rèn)為它的思想與內(nèi)篇是一致的):
咸池九韶之樂,張之洞庭之野,鳥聞之而飛,獸聞之而走,魚聞之而下入,人卒聞之,相與還而觀之。魚處水而生,人處水而死,彼必相與異,其好惡故異也。故先圣不一其能,不同其事。
我們可以看到,此處的例子與《齊物論》的例子幾無二致。這里沒有使用反詰句,而是以陳述句斷言:人和魚、鳥、獸不同,因此喜歡不同的東西。莊子在這里明確否定,不同事物存在著任何正音或正處的共同標(biāo)準(zhǔn)。而且,該段落還以一種道德規(guī)范作結(jié):圣人不一其能,不同其事*由于《莊子》的故事往往涉及動物和其他人類之外的生物,有不少學(xué)者嘗試探討《莊子》中有關(guān)動物權(quán)利和環(huán)境問題的可能線索。筆者對這樣的嘗試無意作出任何評判。不過依筆者拙見,即便我們做這樣的嘗試,下面這一點(diǎn)不容忽略:莊子在故事中明確談到的不同動物之間的關(guān)系常常被他用作隱喻或類比,以說明不同人之間的正確關(guān)系。這在所引《至樂》的段落中可以看得很清楚:關(guān)于不同動物的故事最后結(jié)之以圣人對人際關(guān)系的看法;前引《齊物論》的文字同樣如此:關(guān)于正處、正味與正色的討論最終引向?qū)θ迥胰柿x原則與是非標(biāo)準(zhǔn)的論斷。。
因此,在是否存在對于一切事物有效的共同標(biāo)準(zhǔn)這一問題上,莊子并非懷疑論者:他含蓄而又確鑿無疑地否認(rèn)了共同標(biāo)準(zhǔn)的存在,甚至否認(rèn)討論這種共同標(biāo)準(zhǔn)的必要。筆者這一略為極端的觀點(diǎn)至少在一定程度上可以通過考察莊子在第二個問題上是否為懷疑論者而得到支持:不同的事物對于“正處”“正味”“正色”等是否各自有確定的標(biāo)準(zhǔn)?如果莊子在這個問題上不是懷疑論者,也就是說,認(rèn)為不同的事物的確有不同的是非標(biāo)準(zhǔn),那么,既然不同的事物有不同的標(biāo)準(zhǔn),他就不可能以懷疑論的態(tài)度看待是否存在對這些事物都有效的共同的是非標(biāo)準(zhǔn)——他會否認(rèn)有這樣的標(biāo)準(zhǔn)。在筆者看來,莊子在第二個問題上顯然不是懷疑論者*因此,即使有些學(xué)者認(rèn)為莊子對普遍標(biāo)準(zhǔn)持懷疑態(tài)度,他們也贊同莊子并不懷疑個別事物有特定的標(biāo)準(zhǔn)。例如,賴蘊(yùn)慧主張:“莊子既不懷疑多元性,也不懷疑從某一角度出發(fā)所作論斷的有效性。但是,他對以下這一點(diǎn)是懷疑的,即,知識性的斷言背后往往隱含著的對普遍性與客觀性的肯認(rèn)”(Kayrn Lynne Lai, “Philosophy and Philosophical Reasoning in the Zhuangzi: Dealing with Plurality”, Journal of Chinese Philosophy, 2006. p.365.)吳光明的立場與此相似:莊子對萬物的共性持懷疑態(tài)度,這種懷疑態(tài)度“不同于深信不疑的不可知論,也不同于什么都行的武斷的不確定性,因?yàn)槲覀兊拇_知道不同的物種有它們各自‘正確-適宜’的居所、食物和審美”(Kuangming Wu, The Butterfly as Companion: Meditations on the First Three Chapters of the Chuang Tzu, Albany: State University of New York, 1990. p.207)。凱爾貝(Paul Kjellberg)也認(rèn)為,在莊子看來,“對任何既定生物而言,存在如下事實(shí):在具體的給定情況下有最佳的行動過程”,雖然他馬上補(bǔ)充說:“困難在于以下事實(shí):對于某種生物在某種情況下好的東西,對于另一種生物在另外一種情況下卻是不好的”(Paul Kjellberg, “Sextus Empiricus, Zhuangzi, and Unzip on Why Be Skeptical?” In Paul Kjellberg and P.J. Ivanhoe, eds., Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi, Albany: SUNY Press,1996. p.13. )筆者看不出何以這是一個難題,除非普遍標(biāo)準(zhǔn)是必須的。此外,我還想比這些學(xué)者走得更遠(yuǎn):莊子對于這些普遍性主張并非持懷疑論態(tài)度:他否定它們。。例如,在上文那段引自《齊物論》的文字中,他毫不含糊地指出潮濕的地方和樹梢都不適合人居住,然后反問潮濕的地方是否不適合泥鰍、樹梢是否不適合猿猴居住。在這里,莊子絲毫不懷疑泥鰍、猿猴和人各有其最理想的居所,他們各有其已知的、絕對的標(biāo)準(zhǔn)。我們很難想象,莊子不知道——并且認(rèn)為我們不可能知道——人不宜住潮濕的地方,而泥鰍不宜生活在干燥的地方。莊子只是想要表達(dá),泥鰍的宜居之所對于人來說未必是宜居的。這完全不是懷疑論的態(tài)度。
因此,無論是關(guān)于適合一切事物的普遍標(biāo)準(zhǔn),還是關(guān)于適合個別事物的特殊標(biāo)準(zhǔn),莊子都不是懷疑論者:他否定前者而肯定后者。因此,關(guān)于人、魚、鳥和鹿的審美標(biāo)準(zhǔn),馮友蘭正確地指出:“若必執(zhí)一以為正色,則‘四者孰知天下之正色哉?’若不執(zhí)一以為正色,則四者皆天下之正色也”*馮友蘭:《莊子及道家中之莊學(xué)》,載胡道靜編《十家論莊》,上海人民出版社2003年版,第31頁。;因此之故,“無須定一一定之規(guī)矩準(zhǔn)繩,而使人必從之也。圣人作規(guī)矩準(zhǔn)繩,制定政治上及社會上各種制度,使天下之人皆服從之。其用意雖未嘗不善,其用心未嘗不為愛人,然其結(jié)果則如魯侯愛鳥,愛之適所以害之”*馮友蘭:《莊子及道家中之莊學(xué)》,載胡道靜編《十家論莊》,上海人民出版社2003年版,第29頁?!肚f子》有段討論“然”“不然”“可”“不可”的文字可以進(jìn)一步證明莊子并非懷疑論者,這段文字的結(jié)尾處是很有名的一句話:“是以圣人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行” (郭慶藩,第70頁)。換言之,一切事物按照自身的標(biāo)準(zhǔn)是對的,而按照(不同于自身標(biāo)準(zhǔn)的)別人的標(biāo)準(zhǔn)就是錯的。我同意弗雷澤(Chris Fraser)的以下觀點(diǎn):這段文字具有道德意蘊(yùn),因?yàn)樗八坪蹩隙ㄒ环N站在他人立場上想問題的做法,試圖找到與他人和諧互動的方式——同時追求‘兩行’,即同時走在他人與自己的道上,而不是將自己的方式強(qiáng)加在他人身上”(Chris Fraser,“Skepticism and Value in the Zhuangzi” ,International Philosophical Quarterly 49, 2009.p.439)。。
倘若如此,即便莊子似乎不是懷疑論者,他也一定是相對論者。這個看法在莊子研究者當(dāng)中相當(dāng)普遍。*楊國榮是極少數(shù)持不同觀點(diǎn)的學(xué)者之一。在他看來,“相對主義在這里更多地呈現(xiàn)為莊子力圖超越的對象,而非他所肯定或認(rèn)同的原則”(楊國榮:《莊子的思想世界》,北京大學(xué)出版社2006年版,第105頁)。我認(rèn)為楊國榮的觀點(diǎn)是對的。問題在于,莊子怎樣超越這種相對主義。楊國榮似乎認(rèn)為,莊子以一種統(tǒng)一的世界觀來超越相對主義(同上)。赫希斯曼(Hyun H?chsman)也論證莊子不是相對主義者:莊子相信,“道德就在于達(dá)成行動中的共識,即使存在著個體差異” (Hyun H?chsman, On Chuang Tzu, Belmont,CA: Wadsworth/Thomas Learning,2001.p.43)。不過,我想論證的是,為了超越這樣一種相對主義,即我們看事物的觀點(diǎn)是相對的,莊子強(qiáng)調(diào),這些事物各有其鮮明的特性。然而,我們在繼續(xù)討論之前有必要弄清楚,說莊子是道德相對論者究竟何謂。誠然,道德相對論是一種認(rèn)為道德標(biāo)準(zhǔn)都是相對的觀點(diǎn)。不過,依照萊昂斯(David Lyons)的觀點(diǎn),有兩類不同的道德相對論,它們對以下問題有各自的回答:道德標(biāo)準(zhǔn)之相對性到底是相對于什么?
一方面,我們有行為主體相對論(agent relativism):一種行為正確與否和該行為主體的道德框架相關(guān)。在萊昂斯看來,“如果我們想判斷一個給定的行為……這一理論告訴我們,要運(yùn)用她所在社會群體的規(guī)范。因此,似乎意味著任何一項(xiàng)行為可以用一種而且只能用一種方式得到正確的判斷”*⑥ David Lyons, “Ethical Relativism and the Problem of Incoherence”, In Relativism: Cognitive and Moral, Edited by Michael Krause and Jack W. Meiland,Notre Dame: University of Notre Dame Press,1982. p.211, p.212.??破?David Copp)指出,行為主體相對論是一種道德理由內(nèi)在論(internalism of moral reasons):“一個人在道德上應(yīng)當(dāng)做某事,只要他有某種欲望、意圖或目標(biāo),或者說,某種意向態(tài)度給予他做此事的理由”*David Copp, “Harman on Internalism, Relativism, and Logical Form”, Ethics 92,1982. p.227.。這種道德理由內(nèi)在論隱含了穆迪-亞當(dāng)斯(Moody-Adams)所謂的“無能論”(inability thesis):“一個人在一種文化中所接受的教養(yǎng)有時讓他完全無法知道某些行為是錯的”*Michelle Moody-Adams, “Culture, Responsibility, and Affected Ignorance”, Ethics 104,1994. p.293.。無能命題為一些通常不被看作道德相對論者的哲學(xué)家所接受,因?yàn)樗坪醯韧诳谔枴皯?yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”(ought implies can)。因此,行為主體相對論認(rèn)為,我們只能根據(jù)一個人能夠做什么來對其行為作出道德判斷,而一個人能夠做什么,則與其動機(jī)態(tài)度或道德標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。
行為主體相對論顯然是有問題的:如果我們接受這個觀點(diǎn),那么本質(zhì)上就不存在不道德的行為了;如果希特勒的行為按照他自己的道德標(biāo)準(zhǔn)加以判斷,那么他的行為也會是道德的。在我看來,道德內(nèi)在論在其極端形式下是錯誤的,即使我們并不因此就接受道德外在論。如果一個人缺乏某種動機(jī)態(tài)度,這并不意味著我們就不能判定他的行為是不道德的。首先,這個人缺乏必要的動機(jī)態(tài)度可能是由于他的道德疏忽;易言之,他在本當(dāng)具備某些動機(jī)態(tài)度的情況下缺乏它們。其次,即便某人的教養(yǎng)——這不是他本人所能控制的——使他不可能具備必要的動機(jī)態(tài)度,我們?nèi)匀豢梢哉f,他應(yīng)當(dāng)有這樣的動機(jī)態(tài)度,因?yàn)榈赖屡袛嗖恢皇窍蚝罂吹?,而且還是向前看的。當(dāng)然,這些動機(jī)態(tài)度必須是他作為人能夠具有的東西,即使他過去、現(xiàn)在都未具有。就此而言,我贊同黃百銳(David Wong)關(guān)于道德理由的混合式的看法,它居于極端的內(nèi)在論和極端的外在論之間:道德理由必須內(nèi)在于人性,即使在某人特定的生命階段它們是外在于個人的*David Wong, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism, Oxford University Press, 2006.Chapter 7.。
另一方面,我們有評判者道德相對論(appraiser relativism):“一個道德判斷是有效的,當(dāng)且僅當(dāng)它符合評判者所在的社會群體的標(biāo)準(zhǔn)”⑥。換言之,一個行為在道德上的對錯只有放在評判者所具有的特定的道德框架之中才能加以判定。由于評判者可能屬于具有不同規(guī)范的社會群體,同一個行為在一個道德框架內(nèi)被判定為道德而在另一個道德框架內(nèi)被判定為不道德是很自然的。在萊昂斯看來,評判者相對論往往遇到不一致問題(the problem of incoherence),也就是說,由于多個評判者持不同的道德框架,同一個行為可能既被評定為對的,同時又被判定為錯的*David Lyons, “Ethical Relativism and the Problem of Incoherence”, In Relativism: Cognitive and Moral, Edited by Michael Krause and Jack W. Meiland, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1982. p.212.,而評判者相對論同時接受這兩種不一致的判定。哈曼(Gilbert Harman)是極少數(shù)為道德相對論作出重要哲學(xué)辯護(hù)的學(xué)者之一,他試圖通過道德判斷和時空判斷之間的類比來回應(yīng)這種不一致指控:“張三在李四的右邊”“張三在王五的左邊”,這兩個判斷并不一定是不一致的;同樣,“按照李四的道德標(biāo)準(zhǔn),張三的行為是對的”“按照王五的道德標(biāo)準(zhǔn),張三的行為是錯的”,這兩個判斷并不一定是不一致的。然而,這一回應(yīng)終究不能令人滿意。評判者相對論大概的確可以避免理論上的不一致,但道德在本質(zhì)上是實(shí)踐性的,并非僅僅是理論性的。因此,從實(shí)踐的角度來看,我們可以看到評判者相對論仍有不一致的問題,不過這回是實(shí)踐上的不一致:評判者李四說張三的行為是對的,他建議張三那樣去做;評判者王五說張三的行為是錯的,他建議張三不要那樣去做。行為主體張三聽了兩個不一致的建議茫然失措,不知道究竟要怎樣做了*關(guān)于以行為主體為中心和以評判者為中心的道德相對論及其各自的問題,行為對象相對論如何避免這些問題,可參見Yong Huang, “Toward a Benign Moral Relativism: From Agent/Critics-centered to the Patient-centered”,In Moral Relativism and Chinese Philosophy: Wong Responds to Critics,Edited by Yang Xiao and Yong Huang, State University of New York Press, 2014.。
借助行為主體相對論和評判者相對論的區(qū)分,我們可以看到,莊子研究者講莊子是相對論者,這通常是講莊子是評判者相對論者,盡管描述莊子相對論更常見的術(shù)語是“視角相對論”。何為“正處”?從泥鰍的視角觀之,潮濕之地是也;從猿猴的視角觀之,樹梢是也;而從人的視角觀之,干燥之處是也。初看起來,這差不多就是莊子所講的意思。細(xì)察之則不然。如果我們采用視角主義,那么從人的視角看,干燥之處不僅是人的正處,而且也是所有其他動物的正處;從泥鰍的視角看,潮濕之地不僅是泥鰍的正處,而且也是所有其他動物的正處;而從猿猴的視角看,樹梢才是猿猴及所有其他動物的正處。正是在這個意義上,視角主義必然導(dǎo)致不同視角之間的沖突,即萊昂斯所講的“不一致”*由于這一沖突,陳漢生認(rèn)為,它提醒了每個具有特定觀點(diǎn)的人注意到,其他人對自己的觀點(diǎn)同樣抱有信心。因此,視角相對論為懷疑論提供了燃料(Chad Hansen, “Guru or Skeptic? Relativistic Skepticism in the Zhuangzi”,In Scott Cook, ed., Hiding the World in the World: Uneven Discourses on the Zhuangzi, Albany: SUNY Press,2003.p.150.)相反,任博克(Brook Ziporyn)試圖從這一沖突中引出更積極的東西:“如果一個人誠心確定所是者非而所非者是(如論辯中各方之所為),那么,最簡易的法子就是利用以下這一明顯的事態(tài),即,他們相互否定這一事實(shí)本身。這一明顯的事實(shí)本身解決了問題,而且頗具諷刺的是,達(dá)到了他們曾想做的事,即相互否定!”(Brook Ziporyn, “How Many Are the Ten Thousand Things and I? Relativism, Mysticism, and the Privileging of Oneness in the ‘Inner Chapters’”, In Scott Cook, ed., Hiding the World in the World: Uneven Discourses on the Zhuangzi, Albany: SUNY Press,2003. p.45.)。之所以會產(chǎn)生這樣的沖突,原因恰恰在于,他們都試圖為一切事物找到共同的標(biāo)準(zhǔn),而對于莊子來說不同的事物有不同的標(biāo)準(zhǔn)。
因此,雖然我贊同莊子是道德相對論者,但我認(rèn)為他的道德相對論是一種全新的、未見于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的道德相對論。我拈出“行為對象相對論”(patient relativism)一詞來指稱這種相對論。對于行為主體相對論,道德判斷與行為主體的道德標(biāo)準(zhǔn)相關(guān),對于評判者相對論,道德判斷與評判者的道德標(biāo)準(zhǔn)相關(guān),而對于行為對象相對論,道德判斷則與行為對象的道德標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)。換言之,我的行為是否道德,不取決于我作為行為主體如何看待這一行為,也不取決于其他道德評判者如何看待這一行為;相反,這取決于行為對象,即行為的承受者,也就是說受此行為影響的人如何看待它。而且我的行為的不同對象可能對我的行為有不同的看法,而同一個行為對象在不同的時候?qū)ξ业男袨榈目捶ㄒ部赡懿灰粯?,既然如此,可能我的行為對某一行為對象來說是道德的,而對另一行為對象來說則是不道德的,也可能我的行為對同一行為對象來說在某一情形下是道德的,而在另一情形下則是不道德的。因此不僅對不同的人,而且對不同狀況下的同一個人,我們都應(yīng)該弄清什么樣的行為才是恰當(dāng)?shù)男袨椤?/p>
顯然,莊子的觀點(diǎn)是一種行為對象相對論。例如,泥鰍的“正處”是相對于泥鰍來說的,猿猴的“正處”是相對于猿猴來說的,而人的“正處”是相對于人來說的。如果泥鰍、猿猴和人的標(biāo)準(zhǔn)有沖突,那么泥鰍的“正處”取決于泥鰍(而非猿猴或人)的標(biāo)準(zhǔn);猿猴的“正處”取決于猿猴(而非泥鰍或人)的標(biāo)準(zhǔn),而人的“正處”則取決于人(而非泥鰍或猿猴)的標(biāo)準(zhǔn)。假如讓人和猿猴討論哪里最適合泥鰍居住,前者會認(rèn)為是干燥的地方,后者則認(rèn)為是樹梢。在這種情形下,人和猿猴,不管是作為道德主體還是作為道德評判者,都必須放棄各自關(guān)于泥鰍的“正處”的看法,而應(yīng)當(dāng)接受泥鰍的看法。關(guān)于人和猿猴的“正處”亦當(dāng)如是*此種道德對象相對論也清楚地體現(xiàn)在我所講的差異故事中,包括混沌的故事、魯侯養(yǎng)鳥的故事,以及伯樂馴馬的故事(Yong Huang, “The Ethics of Difference in the Zhuangzi”,Journal of American Academy of Religion 78, 2010. pp.65-99)。。
較之行為主體相對論與評判者相對論,行為對象相對論的獨(dú)特之處在于,它是或至少可以是一種道德實(shí)在論*布龍菲爾德(Paul Bloomfield)也從美德倫理的角度出發(fā)論證實(shí)在論和相對論的相容性:人類的善就像健康一樣是一個現(xiàn)實(shí)主義觀念,什么被視作善,如同什么被視作健康,這無論是在物種層面(“我們不能說,對于人類來說是善的道德實(shí)踐對于一切有情眾生來說同樣是善的”)還是在個體層面(“我們不能說,一個人在某一特定情形下當(dāng)為之事乃是每一個體在此情形下當(dāng)為之事”)都是變易不居的(Paul Bloomfield, Moral Reality, Oxford University Press,2001.p. 39; Bloomfield and Massey, “The Metaphysics and Semantics of Moral Relativism”, In Confucianism, Daoism, and Moral Relativism: Wong Responds to Critics, Edited by Yang Xiao and Yong Huang, State University of New York Press, 2013)。,因?yàn)樗谖锔鞑煌@一簡單事實(shí)之上。庫蒂尼奧(Steve Coutinho)對這一觀點(diǎn)的觀察頗為在理:
任何哲學(xué)家或非哲學(xué)家都不可能對此提出異議。它只是表達(dá)了常識。沒有人會否認(rèn)讓魚睡在樹上是不好的……承認(rèn)這種個體的適宜性,通常哲學(xué)的相對主義所講的并不是這個意思。如果把它等同于哲學(xué)上的相對主義,那么誰都是哲學(xué)上的相對論者。*Steve Coutinho, Zhuangzi and Early Chinese Philosophy: Vagueness, Transformation, and Paradox, Farnham: Ashgate,2004. pp.63-64.因此,徐復(fù)觀指出:“齊物,即是主張物的平等;……既是平等,則誰也沒有干涉他人的資格,便可使物任其性,而各得自由了?!f子以為凡是來自各人自由意志的‘自己’、‘自取’思想,只要各人不越出自己的范圍,便都是對的,都是有價值的。一超出自己的范圍而要強(qiáng)迫他人接受的思想,便都是無意義的,便都是壞的?!毙鞆?fù)觀:《中國人性論史:先秦篇》,(中國臺灣)商務(wù)印書館1999年版,第400—401頁。
顯然,庫蒂尼奧所講的哲學(xué)上的相對主義就是我們所講的評判者相對論:“一切聲稱是客觀判斷的主張實(shí)際上都只是從特定視角出發(fā)的主張,更為重要的是,一切相互沖突的主張都具有同等效力,因?yàn)椴豢赡茉谒鼈冎g作出評判”。然而,莊子的常識相對論不是這樣一種相對論,因?yàn)樗鲝?,“對魚來說,最好棲于水中,棲于樹上則很糟糕”*Steve Coutinho, Zhuangzi and Early Chinese Philosophy: Vagueness, Transformation, and Paradox, Farnham: Ashgate,2004. pp.63-64.雖然大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為莊子是視角相對論者,但崔大華的理解與我極為相似。他認(rèn)為,“在莊子看來,相對性是世界本然的存在狀態(tài),而不是我們認(rèn)識上的謬誤。……自然和社會的任何事物,都有自己獨(dú)特的、區(qū)別于其它事物的本性。” (崔大華:《莊學(xué)研究》,人民出版社1992年版,第276頁) 劉笑敢的看法不甚明朗。他曾評論這段討論“正處”“正味”和“正色”標(biāo)準(zhǔn)的文字,隨大流批評莊子是主觀論者,認(rèn)為他相信“認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)是因人而異的,亦即主觀的和相對的”(劉笑敢:《莊子哲學(xué)及其演變》,中國社會科學(xué)出版社1993年版,第172頁);不過,他在另一處似乎接近我極力提倡的從實(shí)在論的角度來理解《莊子》:莊子“認(rèn)為人吃肉食、鹿食青草、人寢避濕、泥鰍居泥都是萬物之本然,是人的主觀愿望無法改變的事實(shí),人們只能承受它,不能尋其是非究竟”(劉笑敢:《莊子哲學(xué)及其演變》,中國社會科學(xué)出版社1993年版,第229頁)。。本文將這種常識相對論稱作行為對象相對論,使之有別于行為主體相對論和評判者相對論。
《莊子》第二篇的篇名“齊物論”,因句讀之不同,這一篇名本身至少可以有兩種不同的解釋。如果前兩字連讀,即“齊物-論”,這就意味著“論萬物齊同(或論齊同萬物)”;但是,如果后兩字連讀,即“齊-物論”,那就意味著“關(guān)于事物的言論(或者說理論、觀點(diǎn))是齊同的”。兩種含義何者更確切,中國當(dāng)代學(xué)界一直有爭議*⑥ 陳少明:《〈齊物論〉及其影響》,北京大學(xué)出版社2004年版,第17—19、19頁。。然而,許多學(xué)者傾向于認(rèn)為,這兩種含義兼而有之。例如,陳少明認(rèn)為,“兩種講法都能從文本中找到根據(jù),兩者也不是絕對對立的”⑥。曹礎(chǔ)基盡管認(rèn)為第二種含義是主要的,但也認(rèn)為兩種含義是相關(guān)的:“從道的觀點(diǎn)看來,萬物是齊同的,故物論也應(yīng)該是齊同的”*曹礎(chǔ)基:《莊子淺注》,中華書局1982年版,第15頁;亦參見陳鼓應(yīng)《老莊新論》,上海古籍出版社1992年版,第37頁。。
近來沈清松也認(rèn)為,盡管人們普遍認(rèn)為這個標(biāo)題“并非出自莊子本人,而是郭象編訂文本時所加”,但“這兩種含義都可以在目前的《莊子》版本中找到它們的文本證據(jù)。事實(shí)上,這兩種含義彼此緊密相聯(lián)”。在沈氏看來,“《齊物論》始于‘齊不同之物論’,進(jìn)而將物論間差異的根源追溯到不同的自我構(gòu)成。由此出發(fā),它徑直走向真正的自我,后者不是別的而是道本身。最終,它提出一種萬物平等的形上學(xué)理論。因此,這兩種含義不僅沒有相互沖突,而且在文本中實(shí)際上同屬意義的發(fā)展”*沈清松:《中國哲學(xué)文本的詮釋和英譯﹕以〈齊物論〉為例》,載香港中文大學(xué)漢語與文化研究中心編《“中國哲學(xué)研究方法論論壇”會議論文集》2006年,第53頁。。
不過,在我看來,不可能融貫地同時主張兩種解釋。如果萬物確實(shí)齊同,那么物論就不可能齊同:至少,我們不能把那些主張萬物不齊的理論齊同于主張萬物齊同的理論。這正是《莊子·寓言》篇所講的“不言則齊,齊與言不齊,言與齊不齊也。故曰:‘言無言。’言無言:終身言,未嘗言”*⑤ 郭慶藩:《莊子集釋》,中華書局2004年版,第949、107頁。。在我看來,既然莊子主張萬物齊同,他顯然不可能主張物論之齊同。因此,關(guān)鋒的下述看法還是錯的:在《莊子》中齊“物”是首要的,而齊“物論”是次要的。在他看來,莊子正是以此去齊各種“物論”;齊“物”及齊“物論”就是為了看到,以道觀之萬物都是平齊的*關(guān)鋒:《莊子內(nèi)篇譯解和批判》,中華書局1961年版,第118頁。。這是講不通的。如果萬物確實(shí)平齊,那么,怎么能把萬物平齊的觀點(diǎn)與萬物不平齊的觀點(diǎn)視作平齊的呢?*鐘泰也認(rèn)為,“齊”的對象包括物與物論。不過,他不是把“齊”理解為“齊同”,而是理解為“區(qū)分”。依此,有些物論是對的,而有些物論則是錯的。齊物論就是要把正確的東西和錯誤的東西區(qū)分開來。再者,論之有是非對錯,“生于物之有美惡、貴賤也”。因此有必要“齊”物:把美、貴之物同惡、賤之物區(qū)分開來(參見鐘泰《莊子發(fā)微》,上海古籍出版社2002年版,第26頁)。這一看法有待商榷。首先,將“齊”解為“區(qū)分”(物或物論)或如其所是地承認(rèn)(物或物論),這樣的解釋很怪異;其次,莊子固然認(rèn)為物論或是或非,但他明確主張物依其自身(而不是從他物的角度來看)皆是:“物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可?!?《齊物論》,郭慶藩,第69頁)換言之,以道觀之,物無貴賤美惡(參見《莊子·秋水》,郭慶藩,第577頁);其三,由物本身之美惡推出物論之是非,這在邏輯上講不通:即便萬物皆美,也可以有正確的看法(以萬物為美)和錯誤的看法(以萬物為惡);即便萬物皆惡,也可以有正確的看法(以萬物為惡)和錯誤的看法(以萬物為美)。
有些學(xué)者之所以認(rèn)為,齊同的對象不僅包括物而且包括物論,其原因在于,我們確實(shí)可以看到莊子有時候主張物論之齊。但一旦細(xì)究相關(guān)文字,馬上就可以發(fā)現(xiàn)為什么這些學(xué)者是錯的。一方面,有些觀點(diǎn)在各自特定且有限的應(yīng)用領(lǐng)域中都是正確的。因此,泥鰍認(rèn)為濕地是它們泥鰍的“正處”,人認(rèn)為干燥的地方是我們?nèi)说摹罢帯保澈镎J(rèn)為樹梢是它們猿猴的“正處”,這些觀點(diǎn)雖然各不相同,但都是正確的。這些觀點(diǎn)可以和諧共存,沒有任何潛在的沖突。另一方面,也有一些關(guān)于物的觀點(diǎn)都是錯誤的,因?yàn)樗鼈兌家匀f物的普遍標(biāo)準(zhǔn)自居。萬物的普遍標(biāo)準(zhǔn)是唯一的,而它們對此各自提出不同的主張,那么沖突與爭議就是不可避免且不可調(diào)和的。這正是《齊物論》篇末所要講的意思,以莊子為懷疑論者或相對論者的人都不會略過這一段文字:
既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固黮闇。吾誰使正之?使同乎若者正之?既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之!使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?⑤
為了更好地理解這段文字,我們可以增加一些討論內(nèi)容使之更加生動。那些關(guān)于界定明晰的、有限的應(yīng)用領(lǐng)域的觀點(diǎn)(例如,泥鰍認(rèn)為濕地是泥鰍的“正處”,而猿猴認(rèn)為樹梢是猿猴的“正處”)之間不存在異議,所以莊子想到的一定是不同的普遍論斷之間的爭論。因此,不妨設(shè)想一條泥鰍和一只猿猴爭論,對于一切動物來說最好的居所在哪里——而不僅僅是對于泥鰍、猿猴或其他特定動物來說最好的住所在哪里。自然,泥鰍認(rèn)為濕地是最好的居所,而猿猴則認(rèn)為樹梢才是最好的居所。顯然,即便有一方在爭論中勝出(也許是因?yàn)槁斆骰蛘呱妻q),這也并不意味著獲勝一方的觀點(diǎn)是對的。既然它們不能用這種方式為它們自己作出裁決,它們可能會去請第三方來裁決。它們請來裁決的,不管是同意泥鰍觀點(diǎn)的另一條泥鰍或其他任何動物,還是贊同猿猴的另一只猿猴或其他動物,或者是既不贊同泥鰍也不贊同猿猴的人或其他動物,抑或是既贊同泥鰍又贊同猿猴的一只海鷗或其他動物,所作出的裁決都不可能是正確的。因此,整段文字的結(jié)論應(yīng)該是:既然沒有誰可以作出正確的裁決,也許就不需要作出任何裁決,因?yàn)樗械牟脹Q都是錯誤的。換言之,所有宣稱普遍真理的觀點(diǎn)實(shí)際上都是齊平的,因?yàn)樗鼈兌际清e誤的*因此,馮友蘭在評論這段文字時指出:“此明‘辯’不能定是非也。蓋若必執(zhí)一以為是,則天下之人意見,果孰為是?……若不執(zhí)一以為是,則天下之人意見皆是也”(馮友蘭,第31頁)。。
因此,有一類觀點(diǎn)或物論是齊同的:雖然它們各不相同,但都是正確的;另外一類觀點(diǎn)或物論也是齊同的:雖然它們各不相同,但都是錯誤的。然而,分屬于這兩類的觀點(diǎn)或物論之間顯然并不齊同,前者——例如,濕地是泥鰍的“正處”——是對的,而后者——例如,濕地是所有動物的“正處”——是錯的。沒有證據(jù)可以表明莊子想把這兩類截然不同的觀點(diǎn)等同起來;不僅如此,把這兩類不同的觀點(diǎn)等同起來必然會否定物之齊同。有些觀點(diǎn)是錯的,因而不能與正確的觀點(diǎn)等而視之,其原因在于物之齊同。如果我們認(rèn)為萬物不齊的觀點(diǎn)和萬物齊同的觀點(diǎn)都是對的或都是錯的,那么,我們就無法堅(jiān)持萬物真實(shí)齊同的觀點(diǎn)。例如,認(rèn)為濕地是所有動物的“正處”的觀點(diǎn)預(yù)設(shè)其他動物比泥鰍低等,所以必須按照泥鰍的方式生活。正是在這個意義上,《莊子》第二篇的篇名“齊物論”只能理解為“萬物齊同之論”,而不能理解為齊同物論。
本文認(rèn)為,莊子是行為對象相對論者,他相信物而非物論之齊同。對《莊子》中兩個相關(guān)思想的考察可以進(jìn)一步佐證這一點(diǎn)。一是四知即四類知識的分辨,二是三籟之別,二者均見于《齊物論》。
關(guān)于四類知識,莊子說:“有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也?!?郭慶藩:《莊子集釋》,中華書局2004年版,第74頁。研究莊子的學(xué)者幾乎都認(rèn)為,莊子在這里建立了知識層次等級,居于頂層的是關(guān)于無的知識。*例如,森舸瀾(Edward Slingerland)認(rèn)為,從第一類知識到最后一類知識是一個“衰落的過程”(Edward Slingerland, Effortless Action: Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China, Oxford University Press, 2003. p.177)。陳少明認(rèn)為,莊子在這里要求我們一步步地超越較低級的三類知識,以達(dá)到最根本、最徹底的關(guān)于無的知識。在陳少明看來,這也是莊子超越其相對論的方法:超越具體事物,找到它們的共性,而不問其個性,“這種共性概括為一詞,就是存在或曰‘有’?!鄬τ诰唧w的有而言,抽象的有也就是無”(陳少明,第23頁)。這種共識有一些道理。然而,這樣的理解忽略了或者至少低估了前三類知識和最后一類知識之間的本質(zhì)差異;或者換一種說法,這一共識忽略了或者至少低估了前三類知識之間重要的相似性。在我看來,雖然前三類知識之間確實(shí)存在差別,莊子想要作的重要區(qū)分只是在前三類知識和最后一類知識之間,因?yàn)榍叭愔R都與“道”有關(guān),而最后一類知識,即區(qū)分是非的知識阻礙了“道”。很多學(xué)者已經(jīng)指出,第一類知識是關(guān)于“道”的知識*劉笑敢:《莊子哲學(xué)及其演變》,中國社會科學(xué)出版社1993年版,第144頁。。在這段文字中,關(guān)于“道”的知識被視為關(guān)于無的知識,因?yàn)榈馈盁o為無形,可傳而不可受,可得而不可見”*《莊子·大宗師》,載郭慶藩《莊子集釋》,中華書局2004年版,第246頁。。
當(dāng)我們用第一類知識,即關(guān)于“道”的知識來看作為整體的萬物,將會看到整個宇宙是相聯(lián)而統(tǒng)一的。因此之故,莊子在上文所引《齊物論》文字之前說道,“舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一”*郭慶藩《莊子集釋》,中華書局2004年版,第70頁。商戈令將“道通為一”譯為“Dao throughs as one”,并認(rèn)為“道通為一”是莊子最重要的思想(參見Geling Shang, Liberation as Affirmation: The Religiosity of Zhuangzi and Nietzsche, Albany: State University of New York Press, 2006. pp.23-29)。我對“道通為一”的理解在某些方面不同于他的解釋。。這正是第二類知識。必須看到,“道通為一”不是說萬物都是一樣的;它只是說萬物形成了統(tǒng)一的整體。因此,與之并行不悖的是,我們認(rèn)為萬物相異卻又齊同。這就是第三類知識*就此而言,我對陳鼓應(yīng)的以下觀點(diǎn)持保留意見。在他看來,“道通為一”意味著以道觀之,萬物之間沒有差別(陳鼓應(yīng):《老莊新論》,上海古籍出版社1992年版,第138頁)。楊國榮似乎也持類似看法,因?yàn)樗г拐f,莊子強(qiáng)調(diào)“齊”和“通”,所以很容易忽視多樣性與差異性(楊國榮:《莊子的思想世界》,第85、106頁)。。 因此,第二類及第三類知識都是以第一類知識為前提:它們是通過以道觀物而獲得的知識類型。這兩類知識之間的唯一差別在于,究竟是把萬物視為整體還是視為不同的個體。如果我們沒有以道觀物,便會錯誤地分辨是非,于是便有第四類知識。關(guān)于這一點(diǎn),外篇中的第十七章《秋水》中有一段著名的文字:以道觀之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己*悅家丹(Dan Lusthaus)將最后一種視角解釋為“公共”視角,這種視角“不偏不倚地運(yùn)用標(biāo)準(zhǔn)。但道家(比如《老子·第三十八章》)堅(jiān)決主張這種‘不偏不倚’從深層來看也是有爭論的,因?yàn)?1)它是一種認(rèn)為某人或某物比其他東西更好的普遍規(guī)則,(2)規(guī)則要強(qiáng)制執(zhí)行”(Dan Lusthaus, “Aporetics Ethics in the Zhaungzi”, In In Scott Cook, ed., Hiding the World in the World: Uneven Discourses on the Zhuangzi, Albany: SUNY Press,2003. p.189)。?!叭^”中,第一種觀相當(dāng)于前引《齊物論》所講的第三類知識。這里講得很清楚,此類知識只有以道觀之才是可能的;另外兩種觀都試圖為區(qū)分貴(對)賤(錯)提供一個標(biāo)準(zhǔn)。兩者之間的差別僅在于,作出這種區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)一者是主觀的(“我”的標(biāo)準(zhǔn)),一者聲稱是客觀的。就此而言,這兩種觀是《齊物論》所講的第四類知識的兩個例子。
因此,莊子所講的古人擁有的三類知識實(shí)際上是彼此不可分的。一方面,認(rèn)為萬物相異卻又齊同的知識(第三類)和萬物形成統(tǒng)一整體的知識(第二類)要求我們具備關(guān)于道的知識(第一類)。另一方面,關(guān)于道的知識實(shí)際上并不是與其他兩類知識相分或在它們之外的知識。它就是認(rèn)識到萬物異而齊,統(tǒng)一卻非同一。因此,對《齊物論》所講的不同類型的知,錢穆論曰:
故莊周之論“道”,驟視之,若見為無標(biāo)準(zhǔn);深察之,則并非無標(biāo)準(zhǔn)。驟視之,若莊周乃一切以“天”為標(biāo)準(zhǔn);深察之,則在莊周理論中,宇宙一切物,皆各有標(biāo)準(zhǔn),而轉(zhuǎn)惟所謂“天”者,則獨(dú)成為無標(biāo)準(zhǔn)。若使天而自有一標(biāo)準(zhǔn),則宇宙物,不該再各自有標(biāo)準(zhǔn)。若使宇宙一切物而各自沒有標(biāo)準(zhǔn),則試問所謂“天之標(biāo)準(zhǔn)”者,又是何物乎?*錢穆:《莊老通辨》,(中國臺灣)大東圖書公司1991年版,第118頁。錢穆所講的“天”就是“道”,在莊子看來,關(guān)于道的知識至矣、盡矣,最為徹底周全。對此,徐復(fù)觀指出,老子與莊子之間的一個重大差別在于,莊子常用的字是“天”而不是“道”。徐復(fù)觀:《中國人性論史:先秦篇》,(中國臺灣)商務(wù)印書館1999年版,第367頁。
依錢穆之見,“道”本身沒有一個不同于宇宙中個別事物之標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)。因此,我們以道觀物,便不是給一切事物施加一個普遍標(biāo)準(zhǔn),一個稱為天或“道”的標(biāo)準(zhǔn);相反,我們讓宇宙間萬物各自采取自己的標(biāo)準(zhǔn)。換言之,我們沒有把某物的標(biāo)準(zhǔn)作為宇宙間萬物的標(biāo)準(zhǔn)。這是因?yàn)?,以道觀之,宇宙萬物是平等的,因而應(yīng)當(dāng)用自己的標(biāo)準(zhǔn)塑造自己。莊子后學(xué)認(rèn)為,“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者,是削其性者也;待繩約膠漆而固者,是侵其德者也”*《莊子·駢拇》;郭慶藩,第321頁。陳鼓應(yīng)也把道的視角理解為讓每一物采取自己的視角。他指出,“各物的自發(fā)性、自然性就是‘道’?!匀欢痪褪恰馈??!蓝叀?,就是依自然而行”(陳鼓應(yīng):《老莊新論》,第193頁)。。
這樣的理解也可以從《齊物論》開篇的“三籟”得到支持。在這個故事中,先生子綦告訴學(xué)生子游:“女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫。”*⑥⑦ 郭慶藩:《莊子集釋》,中華書局2004年版,第45、49、50頁。子游問:“地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已,敢問天籟?”⑥子綦答曰:“夫吹萬不同,而使其自已也,咸其自取,怒者其誰耶?”⑦這里特別重要的是,在莊子看來,完美的音樂即天籟,不是地籟和人籟之外的音樂。它就是讓各種地籟與人籟成其自身,與此同時和諧成章。就此而言,鐘泰講得很對,“天籟固不在地籟外,亦且不在人籟外也”*鐘泰:《莊子發(fā)微》,上海古籍出版社2002年版,第30頁。。因此,天籟就像交響樂。交響樂團(tuán)的成員演奏各種樂器發(fā)出各種聲音,交響樂本身并沒有在此之外從自己的樂器中發(fā)出自己的聲音,或者提供某種標(biāo)準(zhǔn)。天“籟”就是各種地籟與人籟所形成的交響樂,因?yàn)槊糠N聲音都允許扮演自己獨(dú)特的角色,而不是每種聲音爭著成為唯一可以被聽到的正確的聲音。否則,我們就會聽到刺耳的聲音而不是交響樂。由此我們可以清楚地看到,在莊子看來,要達(dá)到宇宙的和諧,不是通過相互競爭的普遍性主張之間的互相否定——如任博克所言,普遍性的主張只是特定主張的偽裝*Brook Ziporyn, “How Many Are the Ten Thousand Things and I: Relativism, Mysticism, and the Privileging of Oneness in the ‘Inner Chapters’”, In Scott Cook, ed., Hiding the World in the World: Uneven Discourses on the Zhuangzi, Albany: SUNY Press, 2003. p.45.——也不是像陳少明所認(rèn)為的那樣通過在個別的主張之外建立一個真正普遍的主張*陳少明:《〈齊物論〉及其影響》,北京大學(xué)出版社2004年版,第24—25頁。,也不是像陳漢生所認(rèn)為的那樣因?yàn)槊恳粋€體對自己的主張缺乏自信而不愿意堅(jiān)持己見*Hansen ,“Guru or Skeptic? Relativistic Skepticism in the Zhuangzi”,In Scott Cook, ed., Hiding the World in the World: Uneven Discourses on the Zhuangzi, Albany: SUNY Press,2003. p.150.。相反,宇宙和諧的實(shí)現(xiàn)是通過讓每一個體依循自己的標(biāo)準(zhǔn),同時不把它強(qiáng)加給他者,因?yàn)槿f物齊同平等*關(guān)于“三籟”,陳鼓應(yīng)指出,“三籟并沒有價值的區(qū)別,它們都是天地間自然的音響,猶如一首交響樂,天籟與人籟相應(yīng)”(陳鼓應(yīng),第132頁)。 陳鼓應(yīng)認(rèn)為三籟具有同等的價值,這一點(diǎn)完全是對的。但是,他似乎把天籟理解為人籟與地籟之外的聲音,這就錯了。庫克(Scott Cook)在解釋郭象對三籟的看法時說得好(盡管他本人不太樂意認(rèn)同郭象的解釋):“成竅發(fā)出的萬聲至少在以下方面根本有別于儒、墨以及其他各家發(fā)生的雜音:它們只是自我肯定,各自表達(dá)自己獨(dú)特的聲音;沒有一個聲音想為其他一切聲音設(shè)立標(biāo)準(zhǔn)……自我實(shí)現(xiàn),慶賀自己特定自我的獨(dú)特性,這歸根到底便是慶賀一切生物與世間萬物的多樣性;就此而言,個體既是抓住自身又是失去自身……對郭象來說,天籟只是所存在的萬物的自我如此的多樣性的總名而已”(Scott Cook, “Harmony and Cacophony in the Panpipes of Heaven”, In Scott Cook, ed., Hiding the World in the World: Uneven Discourses on the Zhuangzi, Albany: SUNY Press. p.72)。。
本文試圖做兩項(xiàng)相互關(guān)聯(lián)的工作,一個是哲學(xué)構(gòu)造,一個是文本解釋。在哲學(xué)構(gòu)造方面,與認(rèn)為莊子不關(guān)心倫理問題的學(xué)者不同,也與認(rèn)為莊子在倫理問題上持懷疑論或成問題的道德相對主義的學(xué)者不同,筆者認(rèn)為莊子不僅關(guān)心倫理問題,而且其倫理學(xué)正是我們當(dāng)今這個多元時代所需要的,因?yàn)樗笪覀冊诳紤]涉及他人的行動時,要考慮他人的獨(dú)特性。我們希望他人對我們做的事情,不一定是他人希望我們對其做的事情,一個他者希望我們對其做的事情不一定是另一個他者希望我們對其做的事情,一個他者在一個特定情況下希望我們對其做的事情不一定是這個他者在另一個特定情況下希望我們對其做的事情。筆者稱這種倫理學(xué)為道德對象相對論,以與大家所熟悉的道德主體相對論和道德評判者相對論相區(qū)分。在文本解釋方面,本文主要集中在《莊子》中通常被看做是莊子持懷疑論或有問題的相對主義證據(jù)的一些段落,說明為什么它們并不表明莊子是道德懷疑論者,為什么這些段落所隱含的相對主義與我們常見的相對主義不同。在這個意義上,本文所做的哲學(xué)構(gòu)造工作和文本解釋工作是緊密相連的,前者以后者為根據(jù)。
(責(zé)任編輯:周小玲)
Patient Moral Relativism in theZhuangzi
Huang Yong
Whether in the name of copper rule or that of ethics of difference, the Zhuangzian ethics that I have developed in the previous articles is liable to the charge of moral relativism, which, at least in the forms known to us, is problematic, dangerous, and even self-defeating. In this paper, after arguing why Zhuangzi is not a moral skeptic as is often claimed, I provide some further support for my interpretation of theZhuangzias presenting a patient centered relativism, which is not inflicted with the obvious problems associated with any familiar type of moral relativism, either the agent-centered or the appraiser-centered.
Zhuangzi; Moral Relativism; Patient Moral Relativism; Skeptism
2015-12-20
B223.5
A
0257-5833(2016)03-0115-10
黃 勇,香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授
* 本文原為英文,經(jīng)作者同意在本刊首發(fā),譯者為華東政法大學(xué)校報(bào)編輯崔雅琴。