楊 玉 昌

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叔本華對于理性與意志關(guān)系的探索及其意義*

楊 玉 昌

叔本華一方面通過對康德的批判，突破了西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，完成了從理性到意志的轉(zhuǎn)變；另一方面并未完全拋棄西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，試圖通過重新思考主體與客體、概念與直觀的關(guān)系，兼容乃至融會理性與意志。與康德和尼采分別立足于純粹理性和權(quán)力意志相比，叔本華從生存意志出發(fā)，對理性與意志關(guān)系的認(rèn)識,更為符合人類作為有限的認(rèn)識者和行動者的本性，啟發(fā)我們?nèi)ヌ剿饕粭l走出理性主義和唯意志主義各自困境的新的道路。

叔本華； 理性； 意志； 兼容； 交匯

理性與意志的關(guān)系是西方哲學(xué)史上探討的中心問題之一。自從蘇格拉底和柏拉圖確立了西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)之后，理性就開始取得了對于意志的主導(dǎo)地位。直到近代康德通過理性批判，指出理性并不能認(rèn)識自在之物的局限之后，理性主義才陷入真正的危機(jī)。叔本華正是在康德的理性批判的基礎(chǔ)上提出自在之物就是意志，從而從根本上顛覆了西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，將意志從理性的壓制下解放出來，提升到前所未有的首要地位。然而，作為一個過渡性的哲學(xué)家，叔本華并未像其后繼者尼采那樣拋棄理性主義傳統(tǒng)，而是保留了某種理性主義，他最后主張通過認(rèn)識否定生命意志就說明了這一點。

具體說，在自在之物能否認(rèn)識上，叔本華與康德有著決定性的分歧；而在生命意志的肯定與否定上，尼采則與叔本華有著決定性的分歧。這正反映出叔本華在哲學(xué)史上的獨特處境：相對于康德，他是一個意志主義者；而相對于尼采，他仍是一個理性主義者(柏拉圖主義者)。從某種意義上說，叔本華關(guān)于理性與意志的矛盾正是他的哲學(xué)的魅力所在。詹納威(Janaway)說：“叔本華在產(chǎn)生一個統(tǒng)一的思想系統(tǒng)上并不成功，他并不適于存在于他之前的任何系統(tǒng)，如果他這樣做，他在歷史上就會是不重要的，在哲學(xué)上也是較少引起注意的。”①Christopher Janaway, Self and World in Schopenhauer’s Philosophy, Oxford:The Clarendon Press, 1989, p.36.正是因為這種不統(tǒng)一，叔本華哲學(xué)才為我們提供了比相對“單純”的康德哲學(xué)和尼采哲學(xué)更多的思考空間?？档潞湍岵捎捎诜謩e執(zhí)著于純粹理性和權(quán)力意志而造成了理性與意志之間不可調(diào)和的沖突，前者的嚴(yán)格、刻板與后者的激情、瘋狂正是這一沖突的兩種不同表現(xiàn)。叔本華關(guān)于理性與意志的矛盾反而使兩者得以兼容，他開啟了一種融會科學(xué)與藝術(shù)的新生活的可能性。與康德的理性主義和尼采的權(quán)力意志論相比，叔本華的生存意志論有其獨特的價值。它雖不像前兩者那樣徹底，但也正是因此而避免了前兩者各自的偏執(zhí)，有助于我們?nèi)?、正確地認(rèn)識和處理理性與意志的關(guān)系，探索一條走出理性主義和唯意志主義各自困境的新的道路。

一、從理性到意志：叔本華對康德的批判

叔本華對于理性與意志關(guān)系的探索植根于他對康德哲學(xué)中主體與客體、概念與直觀的關(guān)系的批判，正是這一批判顛覆了康德關(guān)于理性優(yōu)于意志的信條，開創(chuàng)了意志主義哲學(xué)。

首先，叔本華通過批判物自身作為純粹客體的存在，從而突破了康德的主客二元論的認(rèn)識框架，使得顛覆理性主義的哲學(xué)傳統(tǒng)成為可能。在康德哲學(xué)中，理性優(yōu)于意志的關(guān)鍵在于物自身的存在。只要解構(gòu)了物自身，理性對于意志的主宰地位就會被瓦解。叔本華正是通過發(fā)現(xiàn)和利用康德的物自身概念所蘊含的矛盾來解構(gòu)物自身的?？档旅鞔_劃分了現(xiàn)象和物自身，論證出我們只能認(rèn)識現(xiàn)象而不能認(rèn)識物自身。既然如此，我們又如何能確定物自身的存在呢？康德說：“‘其自身非現(xiàn)象之某某事物’必須與現(xiàn)象相應(yīng)。蓋現(xiàn)象一離吾人之表象，就其自身言，絕不能成為何物。故除吾人永久陷于循環(huán)論以外，現(xiàn)象一語必須認(rèn)為已指示與某某事物有關(guān)，此某某事物之直接表象，自為感性的，但此某某事物即令離去吾人所有感性之性質(zhì)(吾人直觀之方式即依據(jù)于此者)，亦必為某某事物自身，即獨立于感性以外之對象?！?[德]康德著、藍(lán)公武譯：《純粹理性批判》，北京：商務(wù)印書館，1960年，第224—225,19頁。康德從現(xiàn)象推出物自身，肯定了兩者之間存在一種因果關(guān)系即物自身作為現(xiàn)象的原因而存在。問題是康德同時又強調(diào)因果關(guān)系原理來自于主體，只適用于現(xiàn)象而不適用于物自身：“對象應(yīng)以‘視為現(xiàn)象及視為物自身’之二重意義解釋之；又若悟性概念之演繹有效，因而因果原理僅適用于前一意義之事物，即限于其為經(jīng)驗之對象……”*[德]康德著、藍(lán)公武譯：《純粹理性批判》，北京：商務(wù)印書館，1960年，第224—225,19頁。這樣一來康德就陷入了自相矛盾。如果肯定現(xiàn)象與物自身之間存在因果關(guān)系，康德就得取消自己關(guān)于現(xiàn)象與物自身的劃分，因為物自身已成為可知的現(xiàn)象而不再是物自身；反之，如果加以否定，就得把因果關(guān)系嚴(yán)格局限于現(xiàn)象的領(lǐng)域，這樣也就無法引出所謂物自身的存在。無論怎樣，物自身的存在都是值得懷疑的，都要被取消。叔本華正是采取后一種途徑否定了物自身：“康德把自在之物的假定，盡管隱蔽在一些迂回曲折的說法之下，建立在一個遵守因果律的推論之上，即是說建立在經(jīng)驗的直觀，更正確地說亦即在我們官能中的感覺——此即假定所從出發(fā)者——必須有一個外因之上。可是就按他自己正確的發(fā)現(xiàn)，因果律是我們先驗知道的，那么也就是我們智力的一個機(jī)能，所以是從主觀發(fā)源的……隨后所有經(jīng)驗的直觀始終都停留在主觀的基地上，只是我們內(nèi)部的一種過程，而沒有什么與此完全不同的，獨立于此外的東西可以當(dāng)作一個自在之物而輸入進(jìn)來或說成是必要的假定。實際上經(jīng)驗的直觀現(xiàn)在只是，也將繼續(xù)只是我們的表象：這就是‘作為表象的世界’?！?[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第593—594,40,29頁。否定物自身也就否定了所謂絕對客體、自在的客體的存在。在叔本華看來，客體只能是主體的客體，也就是主體的表象?！凹俣ㄒ环N自在的客體，不依賴于主體：那是一種完全不可想象的東西；因為[客體]在作為客體時，就已經(jīng)是以主體為前提了，因而總是主體的表象?！?[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第593—594,40,29頁?！耙虼耍@兩個半面是不可分的；甚至對于思想，也是如此，因為任何一個半面都只能是由于另一個半面和對于另一個半面而有意義和存在：存則共存，亡則俱亡。雙方又互為限界，客體的起處便是主體的止處?！?[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第593—594,40,29頁。叔本華批評康德忽視了主體同時也是客體的產(chǎn)物，主體與客體總是相互聯(lián)系、共同存在并且只存在于表象之中，由于物自身不是表象，根本不同于表象，因而要認(rèn)識物自身就必須跳出表象即擺脫理性所采取的主客分立的認(rèn)識形式。這就導(dǎo)致了叔本華對康德關(guān)于概念與直觀的認(rèn)識的批判。

其次，叔本華批評康德混淆了直觀認(rèn)識和抽象認(rèn)識，只重視概念而忽略直觀，指出直觀在認(rèn)識中比概念更為重要，是我們的認(rèn)識的真正源泉。其實，康德關(guān)于概念優(yōu)于直觀的認(rèn)識是建立在他關(guān)于物自身的假定上的，一旦否定了物自身，概念的優(yōu)越性也就自然不復(fù)存在。叔本華認(rèn)為康德假定了一個絕對客體，一個沒有主體、自身便是客體的客體：“這決不是直觀看到的客體，而是由概念把它作為和直觀相符合的什么東西而被想到直觀上去的；于是直觀就是經(jīng)驗并具有價值和真實性。從而直觀就是由于[它]對一概念的關(guān)系而獲得價值和真實性的了(和我們的論述成直徑的相反，按我們的論述概念只是從直觀獲得價值和真實性的)?！?[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第602,646,37,644—645,685,684,155,220頁。在叔本華看來，直觀產(chǎn)生關(guān)于事物的表象，概念是思維對直觀表象進(jìn)行抽象概括的結(jié)果，也就是將直觀表象加工成抽象表象。在這一過程中，思維并不提供新的認(rèn)識，而只是改變了已由直觀獲得的認(rèn)識的形式?！翱腕w首先就是直觀的對象而不是思維的對象；并且對于對象的任何認(rèn)識本身原始都是直觀。直觀卻絕不是單純的感覺，在直觀中已現(xiàn)出悟性的活動?！?[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第602,646,37,644—645,685,684,155,220頁?？档碌恼J(rèn)識順序是從概念到直觀即物自身——概念——直觀，而叔本華的則是從直觀到概念即現(xiàn)實世界——直觀——概念。康德認(rèn)為直觀只是將對象授予我們，我們只有感性直觀而沒有智性直觀，因而我們只能認(rèn)識現(xiàn)象而不能認(rèn)識物自身。與康德不同，叔本華認(rèn)為直觀具有主動性，直觀是通過悟性將因果性原理運用于對象。“悟性表現(xiàn)的第一個最簡單的，自來即有的作用便是對現(xiàn)實世界的直觀。這就始終是從效果中認(rèn)原因，所以一切直觀都是理智的?！?[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第602,646,37,644—645,685,684,155,220頁?！爸庇^則與此相反，自身便有著直接的，很重大的意義(自在之物在直觀中客體化了)：直觀自己代表自己，表出自己，不像概念那樣只有假借來的內(nèi)容。”*[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第602,646,37,644—645,685,684,155,220頁。這就是說，直觀使我們得以超出理性的那種主客分立的認(rèn)識形式而達(dá)到對物自身的認(rèn)識。這是一種主體對自身的直接認(rèn)識，而不是一種主體對客體的間接認(rèn)識。正是通過這樣一種新的認(rèn)識方式，叔本華提出物自身就是意志。既然自在之物對于人來說并不是客體，也就不能通過客觀的途徑，而只能通過主體內(nèi)部的途徑去認(rèn)識，“在意識中每人都無待他求就將自己認(rèn)作意志”*[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第602,646,37,644—645,685,684,155,220頁。，“意志對任何人都直接顯示為他自己的現(xiàn)象的自在本體”*[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第602,646,37,644—645,685,684,155,220頁。。具體說，叔本華是通過對身體與意志的同一性的直觀認(rèn)識得出我自身是意志，從而進(jìn)一步推出物自身是意志的。對于叔本華來說，我們的身體是我們的直接客體，身體的表象不同于其他表象?！斑@區(qū)別就在于身體還在完全另一個在種類上不同的方式中出現(xiàn)于意識，這個方式人們就用意志這個詞來標(biāo)志。并且正是我們對于自己身體所有的這一雙重認(rèn)識給我們指出了理解身體本身，身體隨動機(jī)而有的作用和運動，以及身體對外來作用所受的影響[等等]的鑰匙；一句話，給了我們理解身體在不作為表象時，而是在表象以外，它自在的本身是什么的鑰匙?！?[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第602,646,37,644—645,685,684,155,220頁。

第三，叔本華批評康德只從純粹理性出發(fā)把人的本質(zhì)視為有理性者，提出意志才是人的本質(zhì)，理性只是意志的工具，目的是為了滿足人的生存需要。叔本華認(rèn)為世界是意志的客體化，客體化有高低不同的級別，從最低級的物質(zhì)到較高級的植物界、動物界，意志在其中分別表現(xiàn)為盲目的沖動、刺激和動機(jī)。動物只有直觀認(rèn)識，只有人類才有抽象認(rèn)識即理性。在這一意志客體化過程中，包括理性在內(nèi)的所有認(rèn)識完全是根據(jù)意志即生存的需要而產(chǎn)生和發(fā)展起來的，理性只是大腦的機(jī)能。這樣叔本華就將認(rèn)識同有機(jī)體聯(lián)系起來，顛倒了康德那里理性優(yōu)于意志的關(guān)系：“所以認(rèn)識，從根本上看來，不管是理性的認(rèn)識也好，或只是直觀的認(rèn)識也好，本來都是從意志自身產(chǎn)生的。作為僅僅是一種輔助工具，一種‘器械’，認(rèn)識和身體的任何器官一樣，也是維系個體存在和種族存在的工具之一。”*[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第602,646,37,644—645,685,684,155,220頁?！?我的學(xué)說中)使自身在最直接的知識里作為意志得到認(rèn)識的，正是以不同的等級在世界的全部現(xiàn)象中客體化其自身的東西。我將通過展示一系列的心理學(xué)事實，首先來證明在我們的自身意識里，意志總是顯現(xiàn)為最初的和基本的東西，始終表明自己對于智力的優(yōu)越，從另一方面來說，智力通常被證明是其次的、從屬的和有條件的東西?！?Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, Translated by E.F.J.Payne, New York: Dover Publication,1966,Vol.2, p.198.叔本華由此批評了西方傳統(tǒng)哲學(xué)為了區(qū)別人與動物而把理性看成是人的本質(zhì)，把意志視為理性的機(jī)能的錯誤觀念，認(rèn)為意志才是人真正的核心，而理性和意識作為大腦的產(chǎn)物，是意志的次級的現(xiàn)象。從這一立場出發(fā)，叔本華認(rèn)為康德的實踐理性和定言令式是“完全沒有保證、沒有根據(jù)和虛構(gòu)的假設(shè)”*[德]叔本華著，任立、孟慶時譯：《倫理學(xué)的兩個基本問題》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第138頁。，隱藏在它們背后的其實是一種經(jīng)過精心計算的利己主義?？档碌牧x務(wù)概念也和法則、戒律、責(zé)任等概念一樣來源于神學(xué)道德學(xué)，“只要它未能提供從人的本性或從客觀世界得出的充分可信憑據(jù)，它將一直是哲學(xué)道德學(xué)的局外之物”*[德]叔本華著，任立、孟慶時譯：《倫理學(xué)的兩個基本問題》，第144頁。。叔本華基于生存意志否定了康德的“至善”概念，認(rèn)為善這個概念是指一客體對意志的某一固定要求的相適性，既然善都是相對于欲望的滿足而言的，而欲望的追求是沒有窮盡的，那么，至善就是不存在的?？档卤Ａ簟爸辽啤备拍畋砻魉⑽茨苷嬲龜[脫基督教神學(xué)的影響，他的理性人其實仍是上帝的具有奴性的信徒。

二、理性與意志的兼容：叔本華的思考

叔本華從理性到意志的轉(zhuǎn)變,突破了康德及其所代表的西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，將西方哲學(xué)發(fā)展到意志主義的新階段。然而，叔本華并未完全脫離西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，而是保留了其中一些基本的東西。作為柏拉圖主義的一個異常的變形，叔本華的哲學(xué)所展現(xiàn)的與其說是一種非理性主義，不如說是理性與意志的兼容。這種兼容源于他對主體與客體、概念與直觀的關(guān)系的新的認(rèn)識。

關(guān)于主體和客體的關(guān)系，叔本華雖然突破了康德的主客分立的認(rèn)識框架，但仍然在使用主體和客體的認(rèn)識形式。叔本華哲學(xué)中諸如“意志的客體化”“認(rèn)識的純粹主體”等重要概念都說明了這一點。這使得叔本華既不同于康德仍完全局限于傳統(tǒng)的主客二元論之中，把對象區(qū)分為現(xiàn)象和物自身，認(rèn)為物自身是獨立于主體而存在；也不同于尼采完全取消物自身，把主體和客體視為一種基于權(quán)力意志的虛構(gòu)。事實上，叔本華雖然提出物自身是意志，但仍保留了某種“為事物自身”的思考。這表現(xiàn)在他認(rèn)為意志作為物自身是一，意志客體化為現(xiàn)象世界，柏拉圖的理念(這一概念本身就說明了他與柏拉圖之間的思想聯(lián)系)作為意志客體化的固定不變的等級是純粹主體的認(rèn)識對象(這將他與尼采區(qū)別開來，后者根本否定理念，或者即使有理念也視之為人的創(chuàng)造)等等。相對于康德和尼采，叔本華關(guān)于物自身的觀點有其獨特的吸引力和優(yōu)點?？档碌奈镒陨淼暮侠硇栽谟谕ㄟ^為人的認(rèn)識劃界，保持了一種界限意識，從而在確保知識的可靠性(普遍性和必然性)的同時防止人因越界而陷入主觀先驗幻覺；其不合理性在于確定物自身不可知，忽視了人的形而上需要，因為人不能止步于現(xiàn)象而滿足于物自身不可知，人必須越界認(rèn)識物自身，才能使人的認(rèn)識尤其是人的生活獲得根基和目標(biāo)。尼采的權(quán)力意志的合理性在于通過提出超人和永恒輪回，填補了康德的物自身所留下的人的價值空白；其不合理性在于由于缺失來自物自身的平衡，而勢必陷入權(quán)力意志的狂熱幻覺之中。相比之下，叔本華一方面看到康德的物自身存在的問題，提出物自身是意志，為人的認(rèn)識和生活賦予積極的意義；另一方面承認(rèn)物自身在保持界限的意義上具有合理性，從而避免把意志推向絕對，主張要通過認(rèn)識對意志的盲目性保持某種必要的警惕和制約。

關(guān)于概念與直觀的關(guān)系，叔本華雖然顛倒了康德的概念優(yōu)于直觀，但同樣在使用概念和直觀，只是與康德有了不同的含義。在叔本華看來，概念不再是康德那種固定的先驗范疇，而是源于理性對直觀表象的概括，目的是為了使人更好地認(rèn)識和支配環(huán)境，直觀也不再是將對象的現(xiàn)象授予我們的感性直觀或被認(rèn)為我們不可能擁有而只能設(shè)想的關(guān)于對象自身的智性直觀，而是一種對我自身(身體)或?qū)ν獠渴澜绲闹苯佑^察和體驗。這種直觀的結(jié)果就不再是對物自身的不可知,而是關(guān)于物自身就是意志的認(rèn)識，將這種認(rèn)識用概念的方式表達(dá)出來就是叔本華的意志主義哲學(xué)。叔本華正是通過其對康德的概念和直觀的改造來建立他的哲學(xué)的，盡管他的哲學(xué)的結(jié)論與康德大相徑庭，但他得出這一結(jié)論的論證方式和表達(dá)方式仍與康德一樣是概念化的。這使得叔本華既克服了康德將理性概念視為認(rèn)識的真正來源的錯誤觀念，同時也避免了尼采完全脫離認(rèn)識論傳統(tǒng),只重視價值問題所導(dǎo)致的片面性。尼采很少直接談?wù)摳拍詈椭庇^的關(guān)系，他更喜歡運用形象，如阿波羅、狄奧尼索斯、查拉圖斯特拉等來表達(dá)他的思想。這是因為尼采不再從傳統(tǒng)的認(rèn)識論來考慮問題，而只是從生成、創(chuàng)造的角度來看待世界。他所關(guān)注的不再是康德和叔本華所追求的真理，而是透視、變形和幻覺。這種詩化的哲學(xué)固然有其生動靈活、含義豐富的優(yōu)點，但同時蘊含著因缺乏理性概念的清晰而偏執(zhí)于幻象、充滿模糊性和歧義性的危險。相比之下，叔本華兼顧概念和直觀的做法，能夠平衡和彌補康德偏于理性和尼采偏于感性的缺陷。他一方面認(rèn)為概念只有在與直觀認(rèn)識的對應(yīng)關(guān)系中才有其內(nèi)容和意義，另一方面又肯定概念對于我們的生存來說至關(guān)重要。直觀相對于概念的優(yōu)越性在于它能夠把握事物細(xì)致的規(guī)定，直觀永遠(yuǎn)是概念可近而不可即的極限。直觀是所有知識的來源，抽象概念必須回到直觀當(dāng)中得到檢驗，哲學(xué)史上的問題大都是源于對一些抽象概念的持續(xù)誤用。如康德關(guān)于必然的自相矛盾的解釋，就是由于他追隨亞里士多德，停留在抽象概念，不回溯到具體之物、直觀之物而產(chǎn)生的。叔本華在此預(yù)示了其后維特根斯坦等人反對孤立地去追問一個詞的意義，提出詞的意義就在于它的用法。不過與后者主張通過回到人類的生活實踐來消除傳統(tǒng)哲學(xué)問題甚至消除哲學(xué)本身不同，叔本華依然肯定了概念的意義，并進(jìn)而肯定哲學(xué)的價值。概念相對于直觀的優(yōu)越性在于它擺脫了直觀的局限，能夠保存和傳達(dá)知識。從直觀到概念的轉(zhuǎn)變中，“損失了的是直觀的形象性，而贏得的是抽象的知的妥當(dāng)性和精確性”*[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第94,99—100,220頁。。叔本華指出：一個人獨自進(jìn)行的活動，如臺球、擊劍等，直觀認(rèn)識就能勝任，應(yīng)用理性反而會有妨礙，藝術(shù)甚至倫理都主要使用直觀認(rèn)識；而另一些需要由許多人協(xié)同的事，如要完成一個工程、一座建筑物等，就需要領(lǐng)導(dǎo)者借助理性擬好一個計劃。人們的行為是以感知而非概念為依據(jù)的，但美德的實現(xiàn)仍有應(yīng)用理性的必要。也就是說，理性雖不是德性的源泉，卻能幫助人固執(zhí)已有的決心，抗拒一時的意志薄弱，以貫穿行為的始終*[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第94,99—100,220頁。。

關(guān)于理性與意志的關(guān)系，叔本華雖然顛覆了康德的理性優(yōu)于意志，完成了從康德的理性世界(目的王國)向充滿意志的現(xiàn)實世界的轉(zhuǎn)變，但他并未因此完全否定理性，而是肯定了意志和理性各有其價值和意義，能夠并存和相互作用。叔本華指出了認(rèn)識除了上述作為意志的工具服務(wù)于意志的目的之外的另一種情形：“在某些個別的人，認(rèn)識躲避了這種勞役，打開了自己的枷鎖；自由于欲求的一切目的之外，它還能純粹自在地，僅僅只作為這世界的一面鏡子而存在。藝術(shù)就是從這里產(chǎn)生的。最后在第四篇里，我們將看到如何由于這種[自在的]認(rèn)識，當(dāng)它回過頭來影響意志的時候，又能發(fā)生意志的自我揚棄。這就叫做無欲。無欲是[人生的]最后目的，是的，它是一切美德和神圣性的最內(nèi)在本質(zhì)，也是從塵世得到解脫?！?[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第94,99—100,220頁。在此叔本華與前述相反，抬高認(rèn)識，貶低意志，肯定認(rèn)識具有能夠獨立于意志，甚至主宰意志的可能性。所謂“無欲”不是完全消除欲望，而是指通過不斷的斗爭讓認(rèn)識成為心靈的清凈劑，也就是使欲望服從于認(rèn)識。這實際上表明叔本華并不是像康德和尼采那樣只承認(rèn)理性或意志的一維，而是認(rèn)為理性與意志各有其獨立性，共同屬于一個更高的本體。認(rèn)識既可以是意志的工具，也可以是作為世界的鏡子。所謂藝術(shù)審美就是人從只是作為個體服務(wù)于意志的需要上升到作為純粹的認(rèn)識主體去認(rèn)識事物的理念。認(rèn)識來源于意志，又反作用于意志。這意味著盡管意志是盲目的，但人仍能像康德所展示的那樣過一種理性的生活。

叔本華通過分析概念和直觀，認(rèn)識到人與動物之間有著復(fù)雜的關(guān)系：一方面，人與動物有著共同的意志本質(zhì)，“在人類中的意志與動物中的意志具有相同的目的，即爭取生存和生育后代”*Arthur Schopenhauer, Manuscript Remains in Four Volumes, Translated by E.F.J.Payne, New York: ST. Martin’s Press, 1989, Vol.3,p.185.，“在基礎(chǔ)的層面，人是一個隱藏著的野獸”*Arthur Schopenhauer, Parega and Paralipomena, Translated by E.F.J.Payne, Oxford: The Clarendon Press, 1974, Vol.2,p.211.。這就破除了康德及其西方傳統(tǒng)哲學(xué)所具有的將是否有理性作為人與動物的本質(zhì)區(qū)別的觀念。另一方面，人因為具有獨特的認(rèn)識能力而能夠超越動物，選擇一種不同于動物的新的生存方式。叔本華并未像尼采那樣把人完全歸屬于權(quán)力意志，推崇所謂“金發(fā)野獸”，而是仍然肯定人能夠通過認(rèn)識，使自己的意志得到升華。他認(rèn)為人的意識完全不同于動物的意識，只有人具有反省思維的能力：“誠然，這種意識在事實上是一種反照，是從直觀認(rèn)識引伸而來的；然而它有著完全不同于直觀認(rèn)識所有的性質(zhì)和構(gòu)成，它不知道有屬于直觀認(rèn)識的那些形式；即令是支配著一切客體的根據(jù)律，在這兒也有著完全不同的另一形態(tài)?！?[德]叔本華著,石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第70,71—72,134頁。正是這種反省思維能力，使人不像動物只生活于現(xiàn)在，聽?wèi){直觀行事，而是能預(yù)定計劃，按規(guī)章辦事，在為數(shù)較多的動機(jī)中有了真正的選擇權(quán)。理性的惟一功能就是構(gòu)成概念，只有從這一獨特功能出發(fā)才能解釋人禽之別。“動物只在死亡中才認(rèn)識死亡，人是意識地一小時一小時走向自己的死亡。即令一個人還沒認(rèn)識到整個生命不斷在毀滅中這一特性，逐步走向死亡有時也會使他感到生命的可慮。人有各種哲學(xué)和宗教，主要是由于這個原因?！?[德]叔本華著,石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第70,71—72,134頁。哲學(xué)的任務(wù)就是將直觀中變動不居的認(rèn)識復(fù)制成抽象的明晰的知識。叔本華自己的哲學(xué)正是他所說的這種將直觀與思維結(jié)合起來的一個范例。叔本華通過認(rèn)識將人與動物區(qū)別開來，實際上重新確立了人之為人的獨特意義：“一個人只是無限多的事物中的一個，經(jīng)過無限時間中的一段有限的部分，因而他只是某種無限渺小的事物。但一個人可以認(rèn)識一切事物。所有心智(mind)，也就是說所有認(rèn)識者，必然是有限的，即在時間中有開端和終結(jié)；它只是被孕育為一個動物的特性，因而也是一個會消亡的存在。但是，如果這樣一個心智完全理解了關(guān)于世界的(柏拉圖的)理念，那么在這一知識中包含著能夠存在于無限時間中的一切東西，因而它的存在就等同于無限的存在……因此這樣一個心智(天才)是某種超人的東西?！?Arthur Schopenhauer, Manuscript Remains in Four Volumes, Vol.3,pp.316—317.

叔本華在肯定人的認(rèn)識產(chǎn)生于意志并服務(wù)于意志方面，與在其后的進(jìn)化論有相似之處：“我們看到認(rèn)識的器官，大腦的系統(tǒng)，與感覺器官一起，與需要和欲求的增長以及有機(jī)體的復(fù)雜情況保持著同步?！?Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation，Vol.2,p.205,p.241.“具有認(rèn)識功能的大腦只不過是意志為在其之外的目的和目標(biāo)而設(shè)置的一個衛(wèi)士。”*Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation，Vol.2,p.205,p.241.與進(jìn)化論不同的是叔本華把人的認(rèn)識視為意志客體化的最高級別的產(chǎn)物，而意志客體化的不同級別反映了柏拉圖的理念的不同形式，是永恒不變的。就前者而言，叔本華把人歸入動物的行列，盡管是作為體現(xiàn)高級理念的動物；而就后者來看，他又保留了人的特殊性，強調(diào)人與動物之間仍有著實質(zhì)的區(qū)別，人所特有的理性使人能夠成為其動物性本能的主宰。因此，叔本華既非傳統(tǒng)的理性主義者，也非現(xiàn)代的進(jìn)化論者，而是意志—理性論者。他認(rèn)為人因為有了理性可以過兩種生活：“人由于有理性而超過動物的[地方]，就是他能對整個生活有全面的概覽……因此，值得注意，也值得驚奇的是：人除了在具體中過著一種生活外，還經(jīng)常在抽象中度著第二種生活。”*[德]叔本華著,石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第70,71—72,134頁。不同于康德和尼采分別把理性的旁觀者和意志的創(chuàng)造者作為人惟一的和真正的角色，叔本華認(rèn)為人具有作為意志的表演者和作為生活的旁觀者的雙重角色。顯然，人可以因為自己有理性而超越動物，但如果人因此而把自己視為一個與動物具有完全不同本質(zhì)的種類，就是一個誤區(qū)；同樣，人也可以因為自己與動物都有意志而把自己看成一個意志動物，但如果人因此而否定了人有理性這一動物所不具有的特殊性質(zhì)，也是一個誤區(qū)。這樣看來，叔本華同時強調(diào)人具有理性和意志的雙重性，既肯定人與動物有相同的意志本質(zhì)，也肯定人與動物在是否有理性上有區(qū)別，就比康德的理性主義和尼采的意志主義(反智主義)更加全面、客觀，符合人的實際狀況?？档潞湍岵芍皇歉髯缘莱隽巳诵缘囊粋€方面，即使他們所說的是正確的，也必然是片面的、不完整的。

如果我們對比一下叔本華與康德、尼采關(guān)于人的認(rèn)識，就可以看到他們之間的明顯差異?？档禄谌耸且粋€有理性者而為人設(shè)立了至善的目標(biāo)，肯定了人的有限性和人與人的平等，人作為一個不完善者正在不斷趨向完善。問題在于康德只重視義務(wù)、職責(zé)，忽視人的感性經(jīng)驗，其理性主義主要表現(xiàn)為形式主義，軟弱無力。尼采從權(quán)力意志出發(fā)看到了人與人的不平等，有超人和末人，人的生存發(fā)展的動力是追求權(quán)力意志。這些觀點有其獨到之處，問題在于尼采由此完全否定理性和道德，陷入非理性主義和非道德主義，將人的等級絕對化，反對平等和同情，認(rèn)為只有有助于權(quán)力意志增長的才是善，反之就是惡。相對而言，叔本華立足于生存意志論提出的關(guān)于人的認(rèn)識，更為中庸和合理。一方面，叔本華肯定人有利己主義傾向，總是把自己當(dāng)作世界的中心，優(yōu)先考慮自己的生存和幸福。所謂“非義”就是一個人的意志侵入了別人的意志之肯定的范圍，強制別人身體中的力量為自己的意志服務(wù)而不為在別人身體中顯現(xiàn)的意志服務(wù)。正義這個概念是派生的，僅僅只含有非義的打消。由此可見，叔本華肯定了所有人的平等的生存權(quán)利，他雖反對康德的至善，但仍然承認(rèn)相對的善，這將他與完全否定善的客觀存在的尼采區(qū)別開來。另一方面，叔本華還從意志作為物自身只能是一、所有個體是意志的客體化出發(fā)主張同情，即一個人通過看穿個體化原理，體會到制造痛苦的人和不得不承受痛苦的人兩者的區(qū)別只是現(xiàn)象而不觸及自在之物，所有個體的本質(zhì)都是意志，“這就是你”，從而超越人我之分，達(dá)到對一切人的痛苦的同情：“盡你力之所能幫助一切人。”叔本華也看到了人與人的差別，認(rèn)為絕大多數(shù)人都是其認(rèn)識服務(wù)于意志，只有極少數(shù)人因其認(rèn)識超過滿足意志的需要而得以擺脫意志的勞役，獲得一種精神的自由。由此可見，叔本華的生存意志論兼容了理性與意志，能夠正視人的利己與利他、平等與差異，是對康德的理性主義和尼采的權(quán)力意志論兩個極端的一種平衡；它雖不像后者那樣醒目和著名，但仍有其不可磨滅的地位和意義。

三、理性與意志的交匯：叔本華的啟示

叔本華一方面通過確立意志是自在之物突破了傳統(tǒng)，另一方面試圖通過認(rèn)識取消意志保留了傳統(tǒng)。從消極方面看，這說明叔本華已經(jīng)來到現(xiàn)代的入口卻沒有真正邁進(jìn)來；而從積極方面看，這表現(xiàn)了叔本華作為過渡時期哲學(xué)家所具有的獨特性。他既沒有像其前的康德那樣依然停留在傳統(tǒng)之中，也沒有像其后的尼采那樣徹底批判傳統(tǒng)而將自己置于現(xiàn)代性之中，而是在看到所謂現(xiàn)代性正在不可避免地到來的同時，企圖保留人類過去偉大的哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)，如柏拉圖主義、基督教和東方宗教中的一些積極因素。叔本華關(guān)于理性與意志的兼容體現(xiàn)出他的這一努力，預(yù)示了進(jìn)一步通過理性與意志的交匯，超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代對立的可能性。

叔本華在現(xiàn)代性的入口處已經(jīng)意識到現(xiàn)代性中的一些核心問題，如生存焦慮、虛無主義、人的物化等。沃爾夫甘(Wolfgang)說：“叔本華的偉大成就在于他在工業(yè)革命的開端就已經(jīng)預(yù)見到正在接近的技術(shù)世界對于人類生活造成的結(jié)果。他意識到一種進(jìn)步的思想體系在努力改進(jìn)事物的同時，只是使我們的情況變得更糟，加劇了我們的痛苦。”*Arthur Schopenhauer, Philosophical Writings, Edited by Wolfgang Schirmacher, 1998, New York:The Continuum Publishing Company,xvii.叔本華基于自己對現(xiàn)代性的不祥預(yù)感而沒有像尼采那樣一邊倒地否定傳統(tǒng)，而是想吸取傳統(tǒng)中的某些資源，對現(xiàn)代性問題進(jìn)行預(yù)防和治療。他一再強調(diào)自己的意志哲學(xué)與真正的基督教和東方宗教在精神上完全一致，是對這些宗教傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。他認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)和宗教反映了人的生存的深層需要，能夠給人以某種希望和安慰，因而我們不應(yīng)將它們完全拋棄，而應(yīng)肯定其中所包含的一些正面價值，發(fā)揮其積極作用。這一洞見在人類經(jīng)歷了現(xiàn)代性的掙扎和苦痛(如20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)、環(huán)境污染、精神空虛等)之后，不僅得到了證實，而且愈加顯現(xiàn)出其價值。叔本華啟發(fā)我們不應(yīng)當(dāng)將傳統(tǒng)與現(xiàn)代完全對立起來而做出非此即彼的選擇，而應(yīng)當(dāng)看到它們之間的連續(xù)性，吸取它們共同的優(yōu)點，同時克服各自的缺陷，正確認(rèn)識人的有限性和無限性，實現(xiàn)人對傳統(tǒng)和現(xiàn)代的綜合和超越。這是一種新的啟蒙。雖然叔本華本人并未完成這一工作甚至對此還只有一些模糊的認(rèn)識，但他通過關(guān)于意志的肯定與否定的自相矛盾，實際上開啟了這樣一個新的方向和可能。叔本華對于意志要么肯定、要么否定的態(tài)度和做法使他無法全面、準(zhǔn)確地認(rèn)識意志，處理好意志與理性的關(guān)系，不過他提出意志是自在之物的同時又看到這一認(rèn)識的局限性，指出意志的盲目性的同時又嘗試用認(rèn)識加以克服，表明他已意識到他與康德之間不是一種對立沖突的關(guān)系，而是一種繼承互補的關(guān)系：既要維持理性與意志之間必要的張力以防止其中任何一方走向極端，又要看到這種張力同時是一種相互依賴和相互作用。簡言之，對于理性與意志關(guān)系的認(rèn)識，叔本華相對于康德和尼采并非更深奧，而是更加復(fù)雜?！蹲鳛橐庵竞捅硐蟮氖澜纭返那鞍氩糠挚隙ㄒ庵荆牙硇砸暈橐庵镜墓ぞ?；后半部分則抬高認(rèn)識，用認(rèn)識取消意志。這看似自相矛盾，實則反映了人的基本處境：人是一個理性動物，但人同時又有意志；反過來說，人是一個意志動物，但人又不能不受理性的約束和指導(dǎo)。這一處境暗示我們不能把人單純視為理性動物或意志動物，而是有必要和可能走第三條道路。柏拉圖主義推崇理性，限制和否定感性，實際上是用“神是萬物的尺度”取代智者的“人是萬物的尺度”，導(dǎo)致最終用所謂真正的世界否定了現(xiàn)實世界，用神否定了人。叔本華之后的尼采顛覆柏拉圖主義，把權(quán)力意志視為世界的本質(zhì)，實際上是恢復(fù)了智者的“人是萬物的尺度”，結(jié)果造成人的意志的盲目自大。處于康德和尼采之間的叔本華通過其關(guān)于意志的肯定和否定的矛盾，揭示了理性與意志之間存在的張力，將人定位于這種張力之中。詹納威認(rèn)為：在叔本華的哲學(xué)中，“人被置于由生存和生育所驅(qū)動的一種有機(jī)體的生活和一種能夠反叛其本性，驅(qū)向?qū)δ撤N‘較高’實在的無時間性沉思的純粹認(rèn)知之間”*Janaway Christopher, Schopenhauer, Oxford:Oxford University Press,1994, p.6.。因此，叔本華既沒有像蘇格拉底和康德那樣試圖將理性貫徹到底，讓意志完全服從理性，從而使人成為一個消除了感性的理性機(jī)器，也沒有像尼采那樣將意志貫徹到底，擺脫理性的制約以至使人最終失去理智而陷入狂熱，而是要實行一種理性和意志的“雙軌制”，即承認(rèn)理性和意志同時并存、相互影響。理性雖有其自身的規(guī)律，但它并不排斥和否定意志，而是要接受意志的存在并以此為前提開展自己的活動；意志雖有其自身的盲目性，但它也并不排斥和否定理性，而是要接受理性的指引，使意志在理性必要的調(diào)節(jié)下得到肯定和升華。這樣就避免了理性對意志的過度壓抑和隨之而來的意志對理性統(tǒng)治的失控性反抗，這兩者都是將理性和意志對立起來，單純推崇其中一個而排斥和否定另一個所導(dǎo)致的結(jié)果。

其實，這第三條道路并不全然是新的。它早在古希臘亞里士多德和中國先秦孔子所提倡的“中庸之道”中就已露出端倪，只是人類在那時似乎還沒有能力走上這條道路，而只能選擇一條偏頗的理性或意志之路。從那時到現(xiàn)在，人類經(jīng)過曲折的探索之后終于開始意識到：綜合理性和意志的第三條道路雖看似簡單卻并不易行，雖不易行卻是惟一適合同時具有理性和意志的人類自身的道路。只有理性而沒有肉體的是神，只有肉體而沒有理性的是獸，神和獸都是人的誤區(qū)，而不是適合人要走的正常道路。單純強調(diào)認(rèn)識能夠完全支配意志或認(rèn)識只是意志的工具，將使人成為神或淪為獸。叔本華顯然想避免這兩個使人成為非人的極端。他提出人既與動物有相同的意志本質(zhì)、同時又因為有理性而有別于動物，從而既反對西方哲學(xué)傳統(tǒng)中只把人視為有理性者而導(dǎo)致對動物的歧視和虐待，同時又強調(diào)人因為有理性而能夠認(rèn)識和約束自己的意志，人具有成為圣人的可能性。圣人兼具身體和精神，既是人之為人的根本，也是人應(yīng)該追求的目標(biāo)。叔本華用人與動物的形體差別來說明人的獨特性：動物的頭部和軀干幾乎完全長在一起，并且頭部大都是垂向地面的，而人的頭部則好象是自由地安置在軀干上似的，只是由軀干頂戴著而不只是為軀干服務(wù)，人由此能夠高瞻遠(yuǎn)矚。理性與意志的沖突常常將人置于一種險境。從歷史上看，人總是喜歡走極端并一再失足，其中的教訓(xùn)值得吸取。理性和意志猶如人的雙足，雖有左右不同卻共同支撐著人的身體，使之既能腳踏實地又能仰望天空。如果人只有理性或意志，人就難免會因只是仰望天空而跌倒，或因只是埋頭腳下而失去方向。腳踏實地和仰望天空看似相反，實則相互統(tǒng)一，因為只有腳踏實地才能仰望天空，也只有仰望天空才能更好地腳踏實地。在處理理性與意志的關(guān)系上，經(jīng)歷過傳統(tǒng)和現(xiàn)代的坎坷的人類有理由和能力比以往做得更好，從而走上更加健康的發(fā)展道路。從某種意義上說，海德格爾借助荷爾德林的詩句 “人詩意地棲居” 所表述的思想可以看成是對叔本華所開辟的融會理性與意志的新的道路的繼承和發(fā)展：“唯在一味勞累的區(qū)域內(nèi)，人才力求‘勞績’。人在那里為自己爭取到豐富的‘勞績’。但同時，人也得以在此區(qū)域內(nèi)，從此區(qū)域而來，通過此區(qū)域，去仰望天空。這種仰望向上直抵天空，而根基還留在大地上。這種仰望貫通天空與大地之間。這一‘之間’(das Zwischen)被分配給人，構(gòu)成人的棲居之所?！?[德]海德格爾著、孫周興選編：《海德格爾選集》上卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第470—471頁。

無疑，世界既有著符合規(guī)律的理性、光明的一面，同時也有著偶然的盲目、黑暗的一面，我們必須看到這兩面的客觀存在并思考它們之間的關(guān)系。如果我們只是看到和承認(rèn)其中一面的存在，視之為本質(zhì)，而把另一面當(dāng)成并不真實的虛幻的假相，我們就會陷入自相矛盾。因為我們由此將無法真正理解和解釋世界何以還有著另一面，猶如叔本華難以理解和接受斯賓諾莎等人的理性樂觀主義，而后者也想必同樣難以理解和接受叔本華所提出的作為一種盲目沖動的意志。其實，在康德看來，物自身獨立于我們而存在，我們只能認(rèn)識其對我們顯現(xiàn)的一面，而不認(rèn)識其并不對我們顯現(xiàn)的一面。這意味著物自身和現(xiàn)象并不是兩個本質(zhì)不同的東西，而是同一個自身。叔本華認(rèn)為物自身是意志，表象是意志的客體化，世界既是意志、又是表象。意志是一種盲目的無盡的追求，而表象之間的聯(lián)系遵從著充足理由律。這意味著，作為意志和表象的世界既是盲目的、又是理性的。盲目和理性并不是兩個完全不同的世界，而是同一世界所具有的兩種既對立、又互補的性質(zhì)。在叔本華看來，從根本上說只有一個實體在認(rèn)識它自身并被它自身所認(rèn)識。原本只有一個盲目的意志，從意志客體化中產(chǎn)生出認(rèn)識是為了滿足意志的需要，更好地服務(wù)于意志，因而認(rèn)識歸根結(jié)底是意志自己認(rèn)識自己，是一種同一者的活動。我們對意志的認(rèn)識其實是意志自己認(rèn)識自己。“我已強調(diào)了另一個真理：我們不僅是認(rèn)識主體，而且我們自身也是我們想要認(rèn)識的那些實在或?qū)嶓w之一，我們自身是物自身……準(zhǔn)確說來，正因如此，物自身只能是很直接地進(jìn)入意識，即通過它自身意識到它自身。嘗試去客觀地認(rèn)識它是要求某種自相矛盾的事情?！?Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation. Vol.2,p.195,p.642.“我的整個哲學(xué)可以濃縮成一句話：世界是意志的自身認(rèn)識?！?Arthur Schopenhauer, Manuscript Remains in Four Volumes, Vol.1,p.512.既然如此，理性與意志就具有了某種根本上的一致性，理性的目的原來就是意志的目的，意志要通過理性實現(xiàn)自身的目的。也就是說，作為意志的客體化的我們對意志的認(rèn)識其實是植根于意志自身，是意志自身通過我們來認(rèn)識它自己。在此我們是被動者而不是主動者。叔本華說：“確保我的哲學(xué)具有真正的和不可毀滅的特征的是我一點也沒有創(chuàng)造它們，而是它們自己造成自己?！?Arthur Schopenhauer, Manuscript Remains in Four Volumes, Vol.3,p.229.物自身是由現(xiàn)象展露出來得以認(rèn)識的，生命意志是事物的內(nèi)在本質(zhì)?！暗且磺惺挛锏膬?nèi)在本質(zhì)是什么，它如何將自身展現(xiàn)為多，這是一個在我的哲學(xué)中首先找到答案的問題。”*Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation. Vol.2,p.195,p.642.這里的“首先”的意義在于在西方哲學(xué)史上第一次直接從事物自身的顯現(xiàn)來認(rèn)識事物的內(nèi)在本質(zhì)，而不再把事物同某種超越事物之外的東西聯(lián)系起來。這一認(rèn)識植根于人對自身的內(nèi)在本性的認(rèn)識。叔本華像蘇格拉底一樣提出了“認(rèn)識你自己”的問題，不過與后者導(dǎo)向?qū)ι窈屠硇灾髁x的信仰相反，他導(dǎo)向的是一種類似古希臘人的對人自身及其命運的探索。在叔本華之后，尼采說生命是認(rèn)知者的試驗，“命運之愛”是人的最內(nèi)在的本性，是衡量人的偉大的公式；海德格爾提出“存在之天命置送”，即把存在理解為天命性的自行置送活動，認(rèn)為我們本己的、本質(zhì)性的思想，并不是我們所發(fā)明和制作的，而是為我們所“遭受的”某種“自行置送”給我們的東西。

從“意志自己認(rèn)識自己”來看，理性與意志一方面存在著相互對立和沖突，意志本是盲目地起作用，可是它卻反過來要認(rèn)識自己、支配自己，這就構(gòu)成了自相矛盾；另一方面，盲目的意志和企圖認(rèn)識自己的意志又是同一個意志，因而兩者可以相互交匯和統(tǒng)一。叔本華同時看到了意志的盲目性和意志自我認(rèn)識的可能性。相對于康德，叔本華從理性到意志的轉(zhuǎn)變是一次足夠大膽的突破；而相對于尼采，叔本華基于生存意志對理性的肯定又是過于謹(jǐn)慎和保守的?；仡^來看，叔本華的可取之處正在于他既沒有像康德那樣因為固守理性而小心翼翼，止步不前；也沒有像尼采那樣因為拋棄理性而飛揚跋扈，為所欲為，而是嘗試探索一條適合人類本性的中間道路。叔本華說：“所以我說世界之謎的解答必須來自[我們]對這世界本身的理解……只有將外在經(jīng)驗聯(lián)結(jié)到內(nèi)在經(jīng)驗上，由于在適當(dāng)?shù)哪且稽c上作成的這種應(yīng)有的聯(lián)結(jié)以及由此而達(dá)成的，兩種這么不同的認(rèn)識來源的結(jié)合，世界之謎的解答才有可能。不過這還是在一定的，和我們天性不可分的局限之內(nèi)，隨后是我們對于世界雖有了正確的認(rèn)識，然而對于世界的實際存在卻并未獲得一個結(jié)案的，取消了一切其他問題的解釋。由此就可以說‘走多遠(yuǎn)算多遠(yuǎn)罷’，而我的途徑則位于以前獨斷論的一切皆已知之說和康德批判[主義]的絕望之間?！?[德]叔本華著、石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，第583頁?？梢娛灞救A的意志主義其實是植根于一種經(jīng)驗主義或者說試驗主義。叔本華既相信世界之謎能夠解答，同時也承認(rèn)我們的解答有一定的局限，是一種“可能”。他所說的人類知識不再具有康德所追求的那種絕對的確定性，而是包含了某種不確定性。他認(rèn)為這是我們在失去理性主義的絕對確定性的知識之后所能擁有的惟一的知識，我們的行為不是受理性主義的絕對確定性知識指導(dǎo)，而是受意志主義的不確定性知識的指導(dǎo)。我們既不能滿足于獨斷論的“一切皆已知”，也不能滿足于康德的理性主義的“絕望”，因為這兩者都否定了探索的可能性(不需要探索和不能探索)，并不符合人作為探索者的本性。我們承認(rèn)自己的認(rèn)識是有限的，但這并不意味著我們的知識必須停留在一個極限面前；反過來說，我們的知識在不斷擴(kuò)大，但也并不能由此認(rèn)為我們可以并且已經(jīng)達(dá)到了極限。

叔本華所開創(chuàng)的意志主義影響了其后的實用主義、存在主義和弗洛伊德主義等許多現(xiàn)代哲學(xué)流派。這些流派繼續(xù)肯定和闡發(fā)意志在認(rèn)識中的地位和作用，試圖在其哲學(xué)中將理性與意志結(jié)合起來，不過它們大都偏向于意志而或多或少忽略了理性，因而通常被視為一種非理性主義。重新反思叔本華對于理性與意志關(guān)系的探索，給予我們的啟發(fā)是：也許理性和意志并非像以前所認(rèn)為的那樣只是相互對立和沖突，而是同時能夠相互融合和統(tǒng)一；也許有一種我們以前所不知道的混沌的秩序，一種理性的意志，使我們能夠超越理性和意志的對立、爭執(zhí)及由此所造成的我們的世界和人格的分裂。令人懷有信心的是，后現(xiàn)代哲學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)似乎正在向著這個方向發(fā)展。這預(yù)示著我們將有可能在經(jīng)歷傳統(tǒng)的信仰及其失落之后最終找到真正屬于自己的精神家園。果真如此，人類將繼走出中世紀(jì)的“黑暗”和近代啟蒙的“光明”之后進(jìn)一步走出現(xiàn)代非理性主義的誤區(qū)，迎來一個全新的時代。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對：楊海文，趙洪艷】

2016—01—26

廣東省哲學(xué)社會科學(xué)“十二五”規(guī)劃2013年度一般項目“人的覺醒及其出路”(GD13CZX03)

楊玉昌，中山大學(xué)哲學(xué)系、實踐哲學(xué)研究中心(廣州 510275)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.05.012