楊一博

（西南政法大學馬克思主義學院哲學系，重慶，401120）

為生命美學補“歷史性”
——生命美學視野下的德國古典美學

楊一博

（西南政法大學馬克思主義學院哲學系，重慶，401120）

摘要：生命美學以超主客對立、超理性主義作為其主要的理論特征，但其在與實踐美學的理論交集中，這些特征遭到了質疑和批判。實質上，這些質疑與批判的邏輯源頭是孤立地將生命作為生命美學的核心，忽視了生命與美學的內在歷史關聯(lián)。生命對于美學不是一種邏輯的在先，生命美學不是指美學對生命的關照。與之相反，生命是美學發(fā)展歷程中所呈現(xiàn)的一種理論契機。從這一視野出發(fā)，可以將生命美學與德國古典美學關聯(lián)起來，其不僅賦予了德國古典美學新的理論關照，也可使生命美學獲得新的理論增長點。

關鍵詞：生命美學；實踐美學；德國古典美學；主客對立；理性主義

從上世紀90年代至今，在生命美學與實踐美學的論爭中，生命美學以西方非理性主義、存在主義哲學為源頭，以超主客二分、超理性主義作為其理論特征批判實踐美學，試圖以生命的概念置換實踐美學中的實踐范疇。在對實踐美學的批判與重釋中，生命美學的理論特征不斷遭到質疑，其自身對這些批判的反思也陷入了循環(huán)論證的泥潭?？梢哉J為，生命美學所固守的超主客二分、超理性主義特征已無法作為其理論的基點，其必須破除對這些理論特征的固執(zhí)，將生命作為美學理論發(fā)展的歷史契機，還原生命美學應有的歷史性。①基于這種方式，生命美學可以真正地打破知識論和理性主義的理論禁錮，重新審視德國古典美學，發(fā)現(xiàn)生命是德國古典美學發(fā)展的隱秘動力。通過生命美學與德國古典美學的內在關聯(lián)，可以為生命美學的發(fā)展提供更廣闊的理論支持，這也符合生命美學的理論內在邏輯。

一

生命美學在建立之初就旗幟鮮明地提出要超越主客二分的認識方式，這一理論特征形成的主要原因在于生命美學以西方現(xiàn)當代美學為源頭，直接繼承了其破除主客二元對立的哲學背景。如潘知常所言：“西方現(xiàn)、當代美學開始嘗試從超主客關系出發(fā)去提出、把握所有的美學問題。這正是生命美學在西方的誕生之故。”［1］（13）基于這一基礎，生命美學認為只有站在超主客對立的立場，才能將審美置于最本源的位置，而同樣作為本源的生命也就在此與審美相遇，即，“審美活動的生成方式的根本特征正是表現(xiàn)在把主客體的對峙‘括出去’，表現(xiàn)在從主客體的對峙超越出去，進入更為原初、更為本真的生命存在，即主客‘同一’的生命存在。”［1］（70）“只有從超主客關系出發(fā)，我們才會注意到，審美活動不是什么認識活動的附庸……只有它，才是最為根本、最為原初的，也才是人類真正的生存方式。”［1］（338）

以超越主客二元的對立為準則，生命美學批判實踐美學從主客出發(fā)處理審美的問題，認為“實踐原則在實踐美學那里實際只是一種‘敘事策略’，是仍舊從自然本體論或認識論的角度即知識論的框架出發(fā)去考察美學問題”［2］。并且，生命美學更為徹底地認為只要在審美活動中存有主、客兩個層面，無論是分立還是統(tǒng)一，都是與生命美學不相融合的，“只有超主客關系中的美學問題才是真正的美學問題”［3］。

生命美學超主客二元的理論特征受到了諸多質疑和批判，例如實踐美學認為，“實踐”概念并非像生命美學所批判的那樣，是以主客二分為出發(fā)點的“實踐本體論，它的最大理論品格和邏輯指向是取消了主體與客體的二元對立”［4］，進而認為生命美學的超主客對立是狹隘的。亦有學者認為，生命美學對主客關系否定的絕對化，導致了其對主客關系這一美學基本問題的忽視，即“生命美學把‘本源’視為‘建立在超主客關系的基礎上’的說法，只是將‘主體’與‘客體’關系所做的一種想當然式的絕對化解讀……更沒有全面認識到主客關系中主客互動這一基本方面”。［5］

收稿日期：2015-07-29；修回日期：2016-03-17

基金項目：2014年度重慶市社會科學規(guī)劃博士項目（2014BS014）；2014年度西南政法大學校級科研項目（214XZQN-13）

作者簡介：楊一博（1985-），男，重慶人，哲學博士，西南政法大學馬克思主義學院哲學系講師，主要研究方向：德國古典美學

在生命美學視之為與其具有先天理論關聯(lián)的中國古典美學理論中，有學者也認為生命美學所堅持的超主客審美方式不能闡釋中國古典美學中的審美現(xiàn)象。例如中國古典美學中的“比德”說，其實質只能在主客的審美關系中才能獲得意義，但“中國古典美學卻絕不是像生命美學所說的那樣，是在一種超越主客關系的狀態(tài)下的生命體驗的美學”［6］。生命美學一味地從超主客對立的立場出發(fā)，不僅無法與中國古典美學建立內在邏輯，更會因對主客關系的絕對否認，陷入一種非此即彼的理論上的二元主義，“生命美學以西方思想作為理論支點，在曲解‘憂生’‘憂世’關系，否認現(xiàn)代中國美學成就的過程中陷入自設的‘二元’對立?！保?］

生命美學面對這些批判亦做出了回應，一方面，生命美學依然堅持超主客關系作為其理論根基，另一方面，也從其理論內部出發(fā)，對審美主客關系的存在予以一定的包容。例如潘知常在將西方當代美學作為生命美學理論支撐的同時，亦反思其對主客體關系的絕對否認會導致理論上的虛無主義，“西方當代美學所謂審美活動也無非是通過否定客體來否定自身的有限性，通過瓦解客體來無限擴張自己，不斷地挖掘自身、超越自身、不斷無形式地表現(xiàn)自己，直到耗空為止?！保?］（170）再例如生命美學代表人物之一的封孝倫正是從審美活動的主客體性質出發(fā)，以審美主客關系為邏輯原點建構其生命美學的（其“三重生命”理論建構的實質即是從人、自然、社會的審美主客關聯(lián)中析出的）。②總體上看，生命美學面對這些質疑與批判并未給予過多的回應，尤其近年來在國內生命美學理論書籍和學術文章中，也呈現(xiàn)出不再強調將超主客對立問題作為生命美學的、或是美學理論的一種普遍理論特征。③

對理性主義的批判是生命美學另一主要理論特征，因為生命美學認為，“在理性主義傳統(tǒng)，不論其中存在著多少差異，在假定存在一種脫離人類生命活動的純粹本原、假定人類生命活動只是外在地附屬于純粹本原而并不內在地參與純粹本原方面，則是十分一致的。”［1］（177）但是生命美學對理性主義的批判是基于對傳統(tǒng)美學理性主義背景的批判，而不是對理性本身的否定，“美學思維畢竟是非常嚴肅的事情，一旦喪失了嚴肅性就喪失了建設性。否定性思維一味否定理性，必然使得自己喪失掉了一個重要的營養(yǎng)基?！保?］（173-174）并且生命美學要求建立一種全新的理性主義審美模式，即以生命為根源的理性主義“生命美學對于實踐美學的從傳統(tǒng)的理性主義出發(fā)去闡釋實踐活動的偏頗的批評，也并不意味著生命美學就是要從非理性主義出發(fā)去提倡非理性的生命活動……從傳統(tǒng)理性走向現(xiàn)代理性，從理性主義回到理性本身”。［8］

值得注意的是，生命美學對實踐美學理性主義根基的批判，未得到實踐美學過多的回應，究其原因就在于生命美學并不反對理性，而是反對絕對理性主義對生命的統(tǒng)治，這種理論態(tài)度實質上與馬克思實踐理論具有一致性。但是，生命美學對理性主義的此種態(tài)度，卻遭到了來自與之同屬“后實踐美學”陣營的超越美學的批判，在超越美學看來，生命美學局限在非理性主義前期對理性主義超越的限度內，沒有徹底超越理性與非理性之間的矛盾，不敢否認人的實體性，最終還是落入主客二分的理論窠臼。［9］實質上，超越美學的此種論斷亦反證了生命美學對以主客二分和理性主義為代表的傳統(tǒng)美學的包容性。

二

生命美學對審美主客關系及理性主義的態(tài)度，反映了其超主客對立、超理性主義理論特征的失效，但是僅僅從生命美學對此兩者超越的不可能性出發(fā)，不足以使它與以理性主義、以處理審美主客關系的傳統(tǒng)美學發(fā)生內在關聯(lián)，它只是開啟了生命美學對傳統(tǒng)美學理論敞開的可能性，必須從生命美學內部找到一種理論契機，使其與傳統(tǒng)美學形成理論連續(xù)性。

生命美學的理論核心即生命，在生命美學理論建構過程中，其對生命概念的不斷深化，將生命的價值提升到美學史中前所未有的高度，但是也正是在這一過程中，生命美學一味強調對生命本身理論的構建，試圖將美學的所有問題納入到生命的范疇中，忽視了美學與生命之間內在邏輯。生命美學拋開美學獨論生命的弊端在其與實踐美學的論爭中一覽無遺，通過對已有論爭的分析，可以認為生命美學與實踐美學之間是一種對立又統(tǒng)一的關系，對立的緣由在于實踐美學以傳統(tǒng)美學主客二分和理性主義為根本，統(tǒng)一的原因則來自于生命美學在實踐理論基礎上對生命的重釋：生命美學始終堅持其與實踐美學具有同質性，“事實上，馬克思的美學也是生命美學，而不是實踐美學”［10］（17）“實踐美學與生命美學從某種意義上說，它們屬于同一種美學，即都是從人類主體自身角度解釋人類審美現(xiàn)象的美學，只不過一個用了實踐范疇，一個用了生命范疇?！保?1］

可以看到，生命美學試圖將實踐概念與生命概念統(tǒng)一起來，但是這一改造并未獲理論界的普遍認同，例如有學者認為在理論層面上，實踐范疇高于生命，生命美學要求從實踐活動原則轉向人類生命活動原則，實質上把實踐等同于功利行為，最終將審美與實踐對立起來。［12］而另一種批判聲音則認為生命美學中的生命范疇是抽象空洞的，其根本無法與實踐范疇劃上理論等號，“生命美學認為生命活動是一種以實踐活動為基礎同時又超越于實踐活動的超越性的生命活動。這種觀點相信生命活動超越了實踐活動……這里，生命活動無疑是抽象的，因為它沒有任何規(guī)定性。這樣它對于實踐的超越成為了空幻的活動?！保?3］

通過以上對生命美學的批判可以看到，批判的目光無一例外地集中在生命這一概念上，并且生命美學愈是著力建構生命的涵義，其愈是顯示出這一概念的抽象性。④究其根源就在于生命美學在建構生命的過程中，忽視了生命與美學的關聯(lián)。簡言之美學不是論證生命價值的手段，反之，生命是美學發(fā)展的因素，生命美學中的生命意義只能在美學的歷史之中才能呈現(xiàn)。

實質上，生命美學亦看到了將生命孤立地作為美學對象的弊端，認為“生命美學并非是以生命為研究對象的美學”［14］，隨著生命美學理論困境的出現(xiàn)，學者們愈發(fā)地發(fā)現(xiàn)生命美學在歷史向度上的缺失，“生命美學在根本上忽視了美學研究所必須秉持的一般的、宏觀的、歷史的維度，而只剩下建立在個體意義上的對于美的當下感受的分析”［15］，并且開始嘗試將生命美學的理論源頭延伸至西方美學的發(fā)源地，使生命美學具有更加深厚的美學史基礎?！半m然直到19世紀末20世紀初，生命哲學美學才成為顯學，但若追究它的思想源頭，則可以遠溯到德國古典主義哲學時期的康德和席勒……生命哲學美學沖決了古典主義哲學美學的絕對理性主義堡壘，對于哲學和美學的現(xiàn)代發(fā)展，具有極其重要的意義?！保?6］

綜上所述，生命美學對美學史的關照不僅出于與實踐美學論爭的需要，也是其理論發(fā)展的必然，這種必然性即要求以美學與生命的兩者關系為著眼點，基于美學理論考察生命與美學史發(fā)展的內在邏輯，也正是在此視野下，我們才能以生命美學的方式關照美學理論的源始地——德國古典美學。

三

長期以來，生命美學將德國古典美學視為實踐美學的理論源泉并加以批判，“從實踐美學和生命本體論美學所依托的學術資源看，前者所使用的理論范疇和對這些理論范疇的界定，大多來自德國古典美學理性主義的精神傳統(tǒng)。與此相對，生命本體論美學除了對審美之境的呈示上與中國古典美學神似外，它對西方美學理論資源的借鑒，則大多和自叔本華以來的非理性主義哲學傳統(tǒng)有著密切的關系。”［17］這制造了生命美學與德國古典美學之間的斷裂。

從具體理論上看，生命美學對德國古典美學的排斥主要還是從主客二分及理性主義兩個方面入手的，例如王曉華站在生命美學的立場，將德國古典美學稱為精神美學，認為“精神美學的困境從根本上講在于：作為內在性的精神不能與精神之外的諸存在者打交道”［10］（14），論斷德國古典美學體系是通過理性主義的抽象而建構的“第一次抽象，將身與靈/物與靈部分地分離開來；第二次抽象，得出純粹的靈的概念”［10］（29）。

實質上通過以上分析可以看到，生命美學對主客二分和理性主義的超越并不具有邏輯連貫性，其不能作為割裂與德國古典美學關聯(lián)的充足理由，并且德國古典美學亦非以主客二元對立及絕對理性主義為特征，恰恰相反，德國古典美學是西方美學史上對理性獨斷論和主客二分的第一次有力批判。

一方面，德國古典美學的大背景就是對理性主義的批判，其可分為一“明”一“暗”兩條路徑：“明線”是從鮑姆嘉通要求重視感性開始，歷經(jīng)溫克爾曼（理性與感性的協(xié)調）、萊辛（情感是人內在的本質）、席勒（“感性——客觀”地闡釋美）、黑格爾（理念的感性顯現(xiàn)）直至德國早期浪漫主義學派，感性和情感成為德國古典美學反對理性主義最有力工具，其亦是德國古典美學的基礎?！鞍稻€”則是指在理性基礎上建構的反思理性的理論路徑，其以康德美學反“完善性”特征為代表⑤，以謝林藝術哲學的非理性特征為頂峰⑥，德國古典美學將人的理性脫離于工具理性主義，形成新理性。

另一方面，德國古典美學致力于彌合由認識論所造成的主客體之間的分裂：康德否認了獨立于人意識之外的存在，但是為了避免陷入主觀唯心主義，他又不得不預設一個物自體的存在，并由此開啟了德國唯心主義二元論的思維模式，為了消除由此帶來的認識主體與客體間的斷裂，康德以審美判斷力勾連純粹理性與知性，但還是無法避免物自體所帶來的更高層次的認識論分裂；其后的費希特從康德美學出發(fā)，繼續(xù)彌合二元論帶來的弊端，費希特認為他的哲學就是對康德判斷力批判所進行的合理性的批判，“我曾經(jīng)試圖以我的哲學對康德的判斷力批判進行一次例證”［18］，“我不認為我的知識學與康德的理論存在矛盾……從康德在其《判斷力批判》導言中就可以隱約看到它與我理論并不沖突”［19］（420）?？梢哉f，費希特哲學就是康德美學的衍生，他將康德哲學中的美學從認識論提升到了本體論的地位，祛除了認識論美學帶來的主客二分困境；最后以謝林和黑格爾為代表的絕對唯心主義美學體系，在斯賓若莎主義和萊布尼茨單子論基礎上，以理念論調和二元論，他們認為理念是一種目的、是自然的自身理性，是一種自然的結構，在其中精神與物質，主觀與客觀都是處于同一地位，它以主客統(tǒng)一的自然精神理念反對二元論體系，承認精神的客觀性、甚至物質性，而這一切理論的源泉都來自其美學理論（德國浪漫主義就是謝林和黑格爾美學反對主客二分的具體體現(xiàn)）。

梳理以上論證可以看到，生命美學可以對理性主義和主客二分體系下的德國古典美學敞開理論契機，并且德國古典美學本身就反對絕對理性主義和主客二元對立，而更為重要的是，在這一過程中，推動德國古典美學發(fā)展的正是生命這一范疇。

四

生命是美學理論發(fā)展的契機，從生命美學這一視野出發(fā)關照德國古典美學，可以看到德國古典美學發(fā)展的隱秘動力就是生命。在德國古典美學中，生命概念不單純指人的生物性活動，而是指一種關系，即活生生的人與整個現(xiàn)實實在的關聯(lián)性。

對現(xiàn)實實在的關注是德國古典哲學發(fā)展的大背景，在德國18世紀，以往只能在大學進行的科學研究和哲學訓練都進入到了民眾的現(xiàn)實生活中，其要求德國古典哲學將自己的目光轉向一個鮮活的現(xiàn)實社會，從康德對舊形而上學的批判到黑格爾對現(xiàn)實實在現(xiàn)象的哲學建構，所有的哲學思想都以現(xiàn)實為最終目標，正如卡爾·阿梅里克斯所論斷，德國唯心主義與現(xiàn)實實在的關系是整個德國古典哲學的核心。［20］可以認為，德國古典美學即是一種以對現(xiàn)實的關照為宏旨的思維，而其以美學思維認識和建構現(xiàn)實實在的核心即生命。

德國古典美學之所以能夠連接個別與一般、溝通感性與理性、調和個體欲望與現(xiàn)實需求，其出發(fā)點即是人的生命性。例如費希特認為康德所建立的物自體使人與外在現(xiàn)實斷裂開來，他將現(xiàn)實納入到絕對自我的運動過程之中，使得客觀現(xiàn)實實在不是獨立于人而存在的事物，而是自我生命的活動過程。費希特認為現(xiàn)實是被生命所包含的“因為內在生命是自我對自己的蘊含，并且所有現(xiàn)實也是蘊含于其中的”［19］（9），并且基于生命與現(xiàn)實的內在關系，費希特認為現(xiàn)實實在不是純粹的客觀存在，而是基于生命之中的“現(xiàn)實實在，真正的現(xiàn)實實在，不能將它與事物的客觀存在相混淆，后一種是建立在對自身生活維持的和依賴于自身的基礎上，它是被封閉在自身之內并終將死亡的。前一種現(xiàn)實只存在于生命過程之中，當然生命也只能存在于這種現(xiàn)實中，這種生命的現(xiàn)實性否定了絕對的概念，并最終與他自身保持一致”［19］（90）。通過這一段論述可以看到，生命絕非簡單的生物性活動，它是一種運動的過程，這個過程將使得人與現(xiàn)實具有內在的統(tǒng)一性，并且通過這種統(tǒng)一破除了絕對概念的抽象性。

費希特的生命觀是針對康德美學的批判而提出的，其深刻影響了其后的美學發(fā)展，及至晚期謝林的思想，他亦正是看到了黑格爾哲學中對生命和現(xiàn)實性的忽視，又重新提出對生命的關注。謝林認為，“黑格爾哲學對同一性、實在性、理性以及思維和存在的辯證論證只是基于邏輯上的論證，它僅僅表明了事物存在的必然性，卻不能闡釋這種邏輯思維的現(xiàn)實存在性?！保?1］（107-110）由此，謝林認為要擯棄黑格爾哲學的弊端，就必須使哲學與生命聯(lián)系以來，從而將時代的文化價值賦予哲學之中。［21］（92-93）而生命對于謝林來說就是與邏輯原則相對立的概念，它既存在于單純的生物物性之中，又存在于精神里，生命就是物質與精神聯(lián)系的過程，現(xiàn)實實在即是生命的全部現(xiàn)象。［22］可以看到，謝林與費希特的生命觀具有一致性，謝林在其后的天啟哲學和藝術哲學中，試圖將宗教、道德、哲學、歷史統(tǒng)一在整體現(xiàn)實中，而美學則是這一現(xiàn)實形成的基礎。

從費希特和謝林的思想中可以看到，德國古典美學的目的是為了彌合精神與物質的分裂，創(chuàng)造包含生命的活生生的現(xiàn)實世界，而這一路徑亦論證了生命就是德國古典美學的推動者。而在具體的德國古典美學理論中，以費希特和席勒為代表的審美沖動理論將生命概念直接轉化為具體的理論形態(tài)，亦彰顯了生命與美學的理論邏輯性。

費希特與席勒的審美沖動理論核心就是生命，他們都認為現(xiàn)實生命與人的審美活動相統(tǒng)一，審美沖動就是生命在現(xiàn)實世界中最為合理的存在方式。費希特首先劃分了認識的沖動和實踐的沖動，兩種沖動的目的是“要達到表象與物之間的一種和諧，只不過在認識沖動中表象以物為準，在實踐沖動中物以表象為準”。［23］（680）而審美的沖動是連接認識與實踐沖動的，并且只有審美沖動才是人的生命存在的基礎，“兩種不相容的沖動，即一種讓物保持原樣的沖動和一種要到處絕對改造物的沖動，按照我們目前對事情的看法，或按照我們那種嚴格地說唯一正確的看待事情的方式，是結合起來的，并且表現(xiàn)了一個唯一的、不可分割的人?！保?3］（681-682）審美沖動在席勒的體系中亦處于核心地位，他認為個體通過審美沖動擺脫了以往各種理論形態(tài)對人的束縛，只有審美的國家才是人所存在的最完善的關系結構，“在力的可怕王國與法則的神圣王國之間，審美的創(chuàng)造沖動不知不覺建立起第三個王國，即游戲和假象的快樂王國。在這個王國里，審美的創(chuàng)造沖動給人卸去了一切關系的枷鎖，使人擺脫了一切稱為強制的東西，不論這些強制是物質的，還是道德的?！保?4］（235）

需要注意的是，席勒與費希特在審美沖動理論上有巨大的分歧，席勒在書信中明確認為他的審美沖動理論與費希特的審美沖動沒有任何關聯(lián)［19］（395），原因在于席勒認為審美沖動應該是一種詩性的想象力活動，“審美創(chuàng)造沖動根源是想象力”［24］（236），費希特的審美沖動是一種人的先驗能力，是人對自我限制的本能能力，“沖動先于任何事物的實際存在而存在……所有的物質性存在源于自身對自身限制的活動……惟有通過限制性的活動才使其成為一種沖動，沒有限制的沖動是行動”［19］（393-394）?？梢钥吹剑账J為的沖動是傾向于人的感性情感方面，而費希特的沖動則傾向于理性的限制層面，實質上這兩種沖動理論的分歧和統(tǒng)一根基就在于生命本身（早在18世紀初期，沖動一詞來源于心理學領域，它是指人的易怒和敏感的心理傾向，而這種心理活動的來源是人的生命活動不可避免的產(chǎn)物。［25］而及至德國啟蒙主義時期，托馬斯修斯就建構了沖動與生命之間的理論關聯(lián)，他認為在人的生命過程中存在三種基本沖動，一是希望生活長久和快樂的沖動，二是對死亡和痛苦規(guī)避的沖動，三是獲取財富與權力的沖動。他將人的三種沖動置于法律中考察，最終論斷人與整個社會、世界的關系都是由生命的沖動造成的。［26］

綜上所述，不論德國古典美學是在對現(xiàn)實性追求的大背景下，還是在具體的審美沖動理論之中，其發(fā)展都以生命為動力，而這一理論視野正是生命美學的歷史性賦予的。在美學史的關照下，將生命作為美學理論發(fā)展的契機，使生命美學與德國古典美學緊密聯(lián)系在一起，生命美學不僅可獲得更深厚的理論支撐（例如德國古典美學對宗教和信仰的探討，亦對當下生命美學的發(fā)展具有重要啟示），并且這也是符合生命美學建立之初對其自身的定位，即“美學就是生命的最高闡釋”［27］，“‘生命美學’就是美學”［1］（40）。

注釋：

① “歷史性”這一概念與存在主義緊密關聯(lián)，歷史性不指某一歷史事件的存在或發(fā)生，而是指一切存在的源始性基礎。在《存在與時間》中，海德格爾以“存有”來昭示歷史性，從詞形上看，存有（Es Gibt）中的“Es”用作形式主語的無人稱的固定詞組中，或與缺乏詞義的無人稱動詞搭配。這一詞的哲學意義表明“Es”是一個空洞的存在著，在存有這一詞中，其表明存在之物讓出空間，接受其它存在物的占領，基于此的“歷史性”即指向存在敞開的方式，即事件是被歷史性占領的。由此可認為，生命美學的“歷史性”即指生命美學應作為美學理論展開的一種歷史契機，它對于所有的美學理論具有敞開性，這種敞開不是指生命美學對其它美學理論單純的批判或與其斷裂，而是能為這些理論提供一種根植于生命美學內部、隨著生命美學發(fā)展的可能性。

② 參見封孝倫. 人類生命系統(tǒng)中的美學［M］. 合肥：安徽教育出版社，2013.

③ 例如潘知常在其新作《沒有美萬萬不能》中，更關注的是生命與審美關系所展現(xiàn)出的人文價值，而對生命美學的理論構成問題則很少論述，全書不再關注超主客、超理性、追求自由等早期生命美學所強調的理論特征。詳見潘知常. 沒有美萬萬不能.北京：人民出版社，2012.

④ 目前國內仍有許多學者純粹地從生命美學中生命的涵義出發(fā)，建構“儒家生命美學”“禪宗生命美學”等理論，實質上，這些理論僅僅就生命論生命，從儒家或禪宗的思想中找出其對生命論證的材料，再以審美的視野加以組合。這些理論并未體現(xiàn)生命對美學呈現(xiàn)的過程，缺乏深入的理論價值。詳見劉欣. 現(xiàn)代新儒家生命美學的三境界. 新疆社會科學，2011年第5期；肖占鵬，劉偉. 唐代禪宗生命美學探析. 天津社會科學，2009年第5期。

⑤ 康德美學對完善性概念的批判是對西方傳統(tǒng)理性主義的批判“在傳統(tǒng)理性主義視野下，正是完善性將美、道德、真融合在一起，完善性是傳統(tǒng)理性主義的標志……康德通過對萊布尼茨引入終極客觀目的論的批判，以主觀合目的性原則將善與美分離，是康德對理性主義最大的攻擊”。詳見Frederick C. Beiser. Diotima's Children： German Aesthetic Rationalism from Leibniz to Lessing. New York： Oxford University Press， 2009， pp.16-20.亦可詳見楊一博. 康德美學對完善性概念的批判. 中國社會科學報，2015年01月12日.

⑥ 謝林后期思想以美學為核心，他將美學與宗教緊密關聯(lián)在一起，進一步凸顯了美學的非理性特征，但必須注意的是，這里的非理性是并非西方現(xiàn)當代哲學中的非理性概念，謝林美學的非理性要求恢復人與當下時代現(xiàn)實性的關聯(lián)，謝林自己將其后期美學稱為“關于新的理性的科學”（ 詳見F. W. J. Schelling. Philosophie der Offenbarung 1841-1842. Edited by Manfred Frank， Frankfurt： Suhrkamp， 1977， pp.159-160），這與生命美學的主張具有高度一致性。

參考文獻：

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［編輯： 顏關明］

中圖分類號：B83-06

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3104（2016）02-0013-06

Completing life aesthetics with historicity: German classical aesthetics from the perspective of Life Aesthetics

YANG Yibo
（School of Marxism， Southwest University of Political Science and Law， Chongqing 401120， China）

Abstract:The prominent characteristics of Life Aesthetics include transcending dualism and transcending rationalism，but these characteristics are criticized by the Practice Aesthetics. These criticisms point out the ignorance of the relationship between life and aesthetics. Life Aesthetics does not treat life from the aesthetic standpoint. On the contrary，life is the theoretical moment for the history of aesthetics. Based on this idea， Life Aesthetics could establish logical relationship with German classical aesthetics， and this could support Life Aesthetics with new views and growth points during its development.

Key Words:Life Aesthetics； Practice Aesthetics； German classical aesthetics； opposition between the subject and the object； rationalism