宋立林

(1. 武漢大學 哲學學院，湖北 武漢　430072;2. 曲阜師范大學 孔子文化研究院，山東 曲阜　273165)

賦古典以新義，出新解于陳編

——徐復觀先生先秦儒學詮釋述略

宋立林1,2

(1. 武漢大學 哲學學院，湖北 武漢430072;2. 曲阜師范大學 孔子文化研究院，山東 曲阜273165)

摘要：徐復觀先生是20世紀屈指可數(shù)的思想與學術俱稱大師之人物，其對于先秦儒學之詮釋，體現(xiàn)了其返本開新之宏愿，亦見其疏釋中國文化之雄心。其于先秦儒學之詮釋，有其獨特之方法與態(tài)度自覺。徐復觀所詮釋之先秦儒學，主要體現(xiàn)于人性論與德治思想兩方面。其論建基于文獻之梳理與歸納，其說深契于儒家義理之堂奧，深造自得，嘉惠學林，至今仍為難以逾越之豐碑。

關鍵詞：徐復觀;詮釋;先秦儒學;人性論;德治主義

徐復觀(1903-1982)，作為現(xiàn)代新儒家第二代之代表人物，其為20世紀中國思想史與學術史上不可忽略之重要人物，世所公認。盡管其進入學界時已逾不惑，可謂“半路出家”，其全部學術生命亦不過三十余年，然其學術之創(chuàng)獲，卻不可謂不多，思想之影響,不可謂不巨。今幸賴武漢大學郭齊勇教授、徐先生哲嗣徐武軍教授等賢哲編輯之煌煌數(shù)百萬言《徐復觀全集》，足以窺見徐復觀學術生命力之旺盛。孟子有謂“知人論世”，唯有將徐復觀之思想與學術成就，置于20世紀中國與世界文化大背景下予以考察，方得明曉徐氏思想與學術之價值與意義。

崇圣尊儒，精誠相感，巨著自流徽，辣手文章辨義利；

辟邪顯正，憂患同經(jīng)，讜言真經(jīng)史，通身肝膽照天人[1]67。

以上引文是1982年4月1日徐復觀先生去世后，其友人牟宗三所致挽聯(lián)，真實地描摹出徐復觀為人為學之特點。徐復觀絕非“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書”的書齋型學者，毋寧說其心永系于民族之興衰，其目光永注于國家之命運。馳騁于“學術與政治之間”而深造自得，恰為徐復觀思想與學術關切之最佳寫照和最大特色。正惟如此，方可說“在當代儒家中，對當代世界的認識無人能超過復觀先生”[2]197。因新儒家“熊門三子”各具特色，有論者以牟宗三為“智者型”，唐君毅為“仁者型”，而徐復觀乃“勇者型”。此論雖未必盡當，然頗能顯三子為人為學之特征。徐復觀傾注生命全部心血從事學術研究及思想闡釋，若論其內(nèi)心之滾燙熱烈，其目光之深邃犀利，當世鮮出其右者。職是之故，其文字既富有溫度亦頗具深度。牟宗三先生贊其乃“斯世之英豪”，胡秋原先生譽其“無畏護義是真儒”，余英時先生亦以“異端精神”表彰其學術，可謂知人之言。

徐復觀一生經(jīng)歷，頗具傳奇色彩。他自謂“大地的兒子”，又甘做“中華文化當披麻戴孝的最后的孝子”，這使得他的思想與學術皆獨具特色。陳昭瑛將徐復觀之學術特色歸納為“辯證的、實踐的、歷史的”[2]198，可謂精到。而黃俊杰則將其思想特色判定為“人民的、實踐的、農(nóng)本的”[3]138，亦稱深刻。徐氏學術領域主要在中國的思想史、藝術史與文學史領域，其《兩漢思想史》、《中國藝術精神》、《中國人性論史·先秦篇》堪為現(xiàn)代學術經(jīng)典。而凡此種種努力，皆可歸結為對中國文化之疏解與詮釋。

返本開新，乃現(xiàn)代新儒家之共同信念。中國文化之本在先秦，即雅斯貝爾斯所謂“軸心時代”之思想。故追根溯源，從源頭處、本根處入手，方有開新之動力。徐復觀對中國文化之詮釋，又集中體現(xiàn)于思想史研究與詮釋之中，尤以先秦、兩漢儒家思想之詮釋為主。

一、 目的：中國文化的“現(xiàn)代的疏釋”

徐復觀于20世紀50年代中期始將其思考與研究重心集中于中國思想史領域，其中必有其學術理路在。他自稱：

我的看法，對于中國文化的研究，主要應當歸結到思想史的研究[4]代序·2。

我所致力的是對中國文化作“現(xiàn)代的疏釋”?！鑼е袊幕?，首先要站在歷史上說話，不能憑空杜撰。思想的演變，地位的論定，一定要抉擇爬梳，有所根據(jù)。換句話說，我是用很嚴格的考據(jù)方法重新疏釋、評估中國的文化[5]852。

其于晚年自我總結道：

二十余年的努力方向，在以考證言思想史，意在清理中國學術史里的荊棘，以顯出人文精神的本真[6] 116。

此即是說，中國文化之重心在思想，思想研究之重點在疏釋。

徐氏之所以如此重視疏釋中國文化，恰恰是針對五四之后反傳統(tǒng)之激進主義、文化虛無主義而發(fā)，乃是對“數(shù)典誣祖”時風之“撥亂反正”。徐復觀云：“儒家思想，為中國傳統(tǒng)思想之主流。但五四運動以來，時賢動輒斥之為專制政治的維護擁戴者。”[4]代序.10這是因為“五四運動的主將們，因褊急、淺薄而精神完全墜入于幽暗的虛無主義之中”[4]306。故其雖與五四群賢共同致力于中國民主政治之建設，然在文化上則屬文化保守主義者。在徐氏看，近代以來國人自卑心理在歷史文化及學術上皆有清晰之體現(xiàn)。但凡言及自己歷史文化傳統(tǒng)，便“滿面羞慚”，“覺得只有詛咒侮辱自己的歷史文化，才能減輕作為一個中國人的罪孽感”[7]乙集自序.8。其實，此種心理自卑，導致精神不能自立，亦不能真正從事文化的建設工作。此種文化自卑心理，落實于學術研究尤后患無窮。徐氏指出：

若此一顛倒之見不加平反，則一接觸到中國思想史的材料時，便立刻發(fā)生厭惡之情，而于不知不覺中，作主觀性的惡意解釋[4]10。

由此而來之學術見解，反而助長強化此文化自卑心理和文化虛無主義心態(tài)。

為糾正此種錯誤態(tài)度，澄清誤解，為儒家辯誣，則必從事扎實之考證與詮釋工作。徐先生在其人生最后一篇文字中聲稱其曾立志通過自己之努力，將“傳統(tǒng)文化中之丑惡者，抉而去之，惟恐不盡；傳統(tǒng)文化中之美善者，表而出之，亦懼有所夸飾”[8]自序.3。歷經(jīng)一番清理，徐氏得出結論：

儒家思想，乃從人類現(xiàn)實生活的正面來對人類負責的思想。他不能逃避向自然，不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的游戲，更無租界、外國可逃，而只能硬挺挺地站在人類的現(xiàn)實生活中以擔當人類現(xiàn)實生存發(fā)展的命運[4]代序.11。

雖受專制政治之壓力而有所歪曲，儒家思想之正常發(fā)展受到阻礙，然“儒家思想在長期的適應、歪曲中，仍保持其修正緩和專制的毒害，不斷給予社會人生以正常的方向與信心，因而使中華民族度過了許多黑暗時代，這乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起來的道德精神的偉大力量?！盵4]代序.11徐復觀以為，此種疏釋工作，非發(fā)思古之幽情，其目的在于：

在顯發(fā)古人思想中所潛在之邏輯性，使其具備與內(nèi)容相適應之理論結構。而今日抱有闡揚文化，以達成己成物之宏愿者，尤須以思辨之力，推擴其體驗之功，使二者兼資互進[9]95。

故徐氏于傳統(tǒng)，既有正面之褒揚，亦有激烈之批判。

二、 態(tài)度：了解之同情，歷史地觀照

徐復觀之思想史、儒學史詮釋成績之取得，端賴其方法論自覺，而此種自覺源于其對近代以降學術研究方法與態(tài)度之反思。徐氏認為思想史研究領域：

一直到現(xiàn)在為止，還沒有產(chǎn)生過一部像樣點的綜合性的著作。這一方面固然是因為分工研究的工作做得不夠，但最主要的還是方法與態(tài)度的問題[4]代序.2。

在方法與態(tài)度二者之間，徐復觀以為后者比前者更為重要。其所作《由〈尚書·甘誓〉〈洪范〉諸篇的考證看有關治學的方法和態(tài)度問題》一文，便開宗明義聲明：“治學的態(tài)度比方法更重要”[8]72。并舉例云：乾嘉學派于思想性文字材料之訓詁累有幼稚可笑之謬誤，究其原因乃其人心中橫亙一反宋儒之心理和成見。而近代以來所謂“整理國故運動”，雖號稱科學方法，然其考據(jù)卻最不科學，其緣故亦無非心中事先橫一反中國文化之心理和成見?？v觀近代學術，無論疑古思潮，抑或辨?zhèn)螌W及所謂“大膽假設，小心求證”之方法，大體皆染此病。故反思近代學術方法，首要須反思學術態(tài)度。徐復觀即嚴厲批評疑古辨?zhèn)危?/p>

以自己思想之尺度，衡斷古人思想之得失，固為缺乏歷史意識；更由此以衡斷古典之真?zhèn)?，尤為荒謬不倫[10]卷二.287。

以此觀之，諸多所謂辨?zhèn)纬晒徊贿^“把不合脾胃的東西，化為真?zhèn)蔚膯栴}”[10]卷二，290

針對近代以降惡劣之學風，徐氏提倡學術研究者應具“敬”之態(tài)度。“今人好作毫無根據(jù)的翻案文章，乃至先存一種看假把戲的心情來標榜他的研究工作，其病根正在缺少此一‘敬’字?！盵4]代序，9徐氏此一看法，頗近于錢賓四之“溫情與敬意”說，而亦有所不同。在錢氏，乃是強調(diào)對本國歷史文化之態(tài)度，而在徐氏則在此基礎上，更注重學者對學術之敬。此種“敬”意，表現(xiàn)為不敢“魯莽滅裂”，須將判斷建基于扎實研究，而非成見與主義。此種敬意，絕非“情感”之維護，乃一理性之態(tài)度。此一態(tài)度之形成，恐與熊十力對其“起死回生的一罵”密不可分*徐復觀：《我的讀書生活》，載《無慚尺布裹頭歸·生平》，第51頁。1944年，徐復觀先生第一次在重慶北碚金剛碑拜謁了熊十力先生。熊先生指示他讀王船山的《讀通鑒論》，數(shù)日后徐先生再去匯報讀書心得，接二連三地說出許多不同意的地方。熊先生居然未聽完便怒聲斥罵說：“你這個東西，怎會讀得進書！任何書的內(nèi)容，都是有好的地方，也有壞的地方。你為什么不先看出它的好的地方，卻專門去挑壞的；這樣讀書，就是讀了百部千部，你會受到書的什么益處？讀書是要先看出它的好處，再批評它的壞處，這才像吃東西一樣，經(jīng)過消化而攝取了營養(yǎng)。”徐先生稱“這對于我是起死回生的一罵”。因此他說：“我決心扣學問之門的勇氣，是啟發(fā)自熊十力先生。對中國文化，從二十年的厭棄心理中轉變過來，因而多有一點認識，也是得自熊先生的啟示。”。

徐氏強調(diào)：

就研究思想史來說，首先要很客觀地承認此一思想，并當著手研究之際，是要先順著前人的思想去思想，隨著前人思想之展開而展開，才能真正了解它中間所含藏的問題及其所經(jīng)過的曲折，由此而提出懷疑、評判，才能與前人思想的本身相應。否則僅能算是一種猜度[4]代序.7。

除反對隨意外，他還正面提出研治與詮釋思想史應意識到凡真正有價值之思想，必皆具現(xiàn)實關切與問題意識。然則研究與詮釋思想史，必不能停留于文獻文字，而應：

先由文字實物的具體以走向思想的抽象，再由思想的抽象以走向人生、時代的具體。經(jīng)過此種層層研究，然后其人、其書，將重新活躍于我們的心目之上，活躍于我們時代之中[4]133。

這便與陳寅恪先生的“了解之同情”說遙相呼應了。陳寅恪先生在《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》中提出了其著名的“了解之同情”說：

凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明瞭，則其學說不易評論。而古代哲學家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當時所遺存最小之一部；欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？[11] 285

其實，近代之文化保守主義，并非一種簡單好古、尊古心態(tài)或情感，乃出于理性之反思。如徐復觀所云：

談到思想文化等問題，僅采取“打倒”或“擁護”的一剖兩開的二分法，在問題的處理上最為簡單。并且當社會轉變時期，以打倒傳統(tǒng)為旗幟的，最易博取聲譽。但若離開個人主觀感情的利害，而能進入到文化問題的內(nèi)部去，便不難發(fā)現(xiàn)“打倒”與“擁護”，只不過是在文化問題的外面繞圈子的偷懶辦法，對解決文化上所發(fā)生的問題并無積極的貢獻[4]185。

故而徐氏不僅能表彰中國文化之積極內(nèi)容，亦能對中國文化之消極面有強烈批判意識。

近代以來，“西學東漸”，“鵲巢鳩占”，導致中國學人“漢話胡說”之病態(tài)，即以“西方”為標尺，隨意剪裁中國思想。其中尤為嚴重者即“以論代史”、“主義先行”、“理論先行”等諸種謬誤。故而徐復觀強調(diào)，研究與詮釋思想史，忌以自己之思想、哲學、主義強加于古人，致古人面目全非。徐氏云：“我主張個人的哲學思想，和研究古人的哲學思想史，應完全分開?？梢杂米约旱恼軐W思想去衡斷古人的哲學思想；但萬不可將古人的思想，涂上自己的哲學?！盵4]三版代序.18此即要求“治中國哲學思想史的人，有由省察而來的自制力。對古人的思想，只能在文字的把握上立基，而不可先在自己的哲學思辨上立基?！盵4]三版代序.19此亦與陳寅恪批評之“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠”[11]280相一致。

除重視態(tài)度之外，徐氏亦格外重視方法。他在《中國藝術精神·自敘》中指出，研治思想史，應該重視“動的觀點”、“發(fā)展的觀點”，并認為這將是今后治思想史的人所必須努力的方法。徐氏屢次強調(diào)：研治思想史應考據(jù)與義理相結合而不能偏廢。徐氏反對近代以胡適之為代表的“史語所”諸學者所推崇之乾嘉學術的做法：

這種以語源為治思想史的方法，其實，完全是由缺乏文化演進觀念而來的錯覺。從阮元到現(xiàn)在，凡由此種錯覺以治思想史的，其結論幾無不乖謬[4]代序.5。

故他明確宣告：

僅靠訓詁、考據(jù)，并不就能把握得到古人的思想。在訓詁、考據(jù)以后，還有許多重要的工作[4]129。

考據(jù)之后最重要之工作流程便是“解釋”。此種解釋固非純粹主觀之任意解釋，乃來自對文獻之綜合歸納與抽象，解釋一經(jīng)提出，須將之放回原文獻之中予以驗證是否矛盾。然若無此種“解釋”工作，思想史之任務便難以完成[4]代序.4。

三、 儒家人性論之現(xiàn)代詮釋

舉凡于中國哲學稍有了解之人，便能體會人性論在中國哲學史尤其儒家思想史上之基礎性地位。張岱年《中國哲學大綱》即曾指出：注重人性論是中國哲學之特點[12]186。故此，古往今來之大哲碩儒無不對此一問題格外關注?，F(xiàn)代新儒家將“心性之學”視為“中國學術思想之核心”[5]272，徐復觀尤將中國文化定位為“心的文化”[4]293-302。徐復觀以為：

人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學思想史中的主干地位；并且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點。文化中其他的現(xiàn)象，尤其是宗教、文學、藝術，乃至一般禮俗、人生態(tài)度等，只有與此一問題關聯(lián)在一起，才能得到比較深刻而正確的解釋[13]序.2。

正因有如此認知，故徐氏尤為重視人性論之研究，為吾人留下一部《中國人性論史·先秦篇》?！吨袊诵哉撌贰烦捎?962年，乃其“以特定問題為中心”之中國哲學思想史撰寫計劃之一部分。雖僅完成先秦部分，留有缺憾，然即便如此，吾人亦能領略徐氏對中國人性論問題之卓越識見。據(jù)徐復觀之觀察，中國人性論實有三個層次：其一為先秦時期孔孟老莊等所開創(chuàng)性之人性論，其二為漢、宋時期的思想上的人性論，其三為清代以降文字訓詁上的人性論。三層之意義遞減，惟第一層方可謂把握到人性之實體意義。《中國人性論史·先秦篇》亦成為徐復觀最具影響力之代表作之一。在全部十四章正文及三篇附錄中，有關先秦儒家的人性論之疏解與研究占據(jù)絕大篇幅。

在徐氏看來，“思想史的研究，也可以說是有關的重要抽象名詞的研究”[13]再版序.2，毫無疑問，因“人性論是以命(道)、性(德)、心、情、才(材)等名詞所代表的觀念、思想，為其內(nèi)容的”[13]序.2，故此人性論中之抽象名詞，便必然成為思想史研究之重要內(nèi)容。徐復觀對于人性論重要名詞之疏釋，秉持兩個方法：一為重視演變，二為強調(diào)歸納。徐氏明確反對以傅斯年等為代表的學者以語言學觀點解釋思想史問題。徐先生強調(diào)，治思想史當然要從語言訓詁始，然絕不能就此止步，而應以大量文獻資料之歸納為基礎，以求得一名詞在不同時代、不同文本中涵義之異同。平情而論，此方為治思想史之正確態(tài)度與方法。正因有如此方法論自覺，徐復觀于先秦儒家人性論之疏解，方能突破前人時賢既有之結論，得出更為深刻之認識。

儒家人性論之發(fā)生，自當謂至孔子方正式開始。然孔子“述而不作”，其思想必有一更為久遠之源頭。其源頭乃三代文明，而周代禮樂文明無疑為更直接之來源。故此，徐復觀對儒家人性論之抉發(fā)，便將目光推至周初，以追溯式梳理揭示儒家人性論之背景。徐氏云：“中國的人性論，發(fā)生于人文精神進一步的反省?！盵13]13而周初人文精神之躍動，憂患意識之出現(xiàn)，實乃人性論發(fā)軔之前提。而春秋時以禮樂為核心之人文精神進一步發(fā)展，更助推先秦人性論之產(chǎn)生。“沒有春秋時代人文精神的發(fā)展，把傳統(tǒng)的宗教，徹底脫皮換骨為道德的存在，便不會有爾后人性論的出現(xiàn)”[13]56。前孔子時代思想史之梳理，使得人性論產(chǎn)生發(fā)展之背景與內(nèi)在理路得以呈現(xiàn)。

中國人性論之正統(tǒng)，無疑乃“性善論”。性善論與性惡論之關系、性本善抑或性向善諸問題，為晚近學界時加討論之話題。竊以為，徐復觀先生關于先秦儒家人性論發(fā)展演變之梳理和疏解，最得其真。孔子于人性之看法，《論語》中僅錄二語：“性相近也，習相遠也”及“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。一般哲學史、思想史論著就此皆主張孔子無明確人性觀，即謂孔子之人性論模糊不清。然此論實待商榷。孔子固未直言性善，然若通觀夫子思想，便可發(fā)現(xiàn)其實主性善論。徐復觀先生于此有深入之疏解詮釋。

徐復觀于孔子人性論之詮釋，之所以能深入、深刻，實因其敏銳發(fā)現(xiàn)：孔子思想中命與天命，乃一對根本不同之概念，不僅此前學者未能闡明，甚至此后學人亦多未措意。徐氏明言：“《論語》上凡單言一個‘命’字的，皆指運命之命而言?！盵13]76對于命運，孔子強調(diào)“知命”、“俟命”，聽其自然，互不相干之態(tài)度。而“孔子所謂天命或天道或天，用最簡捷的語言表達出來，實際是指道德的超經(jīng)驗的性格而言；因為是超經(jīng)驗的，所以才有其普遍性、永恒性?！薄暗赖碌钠毡樾?、永恒性，正是孔子所說的天、天命、天道的真實內(nèi)容?！盵13]79對于天命，孔子則“出之以敬畏、承擔的精神”[13]77。

由此，徐復觀乃發(fā)現(xiàn)《論語》中“天命”、“天道”與“性”之內(nèi)在關聯(lián)。 “孔子五十所知的天命，乃道德性之天命，非宗教性之天命?！薄八闹烀耸菍ψ约旱男?，自己的心的道德性，得到了徹底地自覺自證?！惫识鞍研耘c天命連在一起，性自然是善的”，“性相近的‘性’，只能是善，而不能是惡的?！盵13]82

進而徐氏考察《論語》中二“性”字，實僅有同一意義?！靶耘c天道的融合，是一個內(nèi)在的人格世界的完成，即是人的完成”[13]80。此種認知，乃“通過孔子下學而上達的實踐才得出來的結論”[13]80。此遂關涉于孔子思想一更為核心之概念——“仁”。徐氏謂，孔子之仁“只是一個人的自覺地精神狀態(tài)”，含成己與成物兩層面。在孔子有關仁之論述中，有二語極為關鍵：一則為“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，一則為“為仁由己”。徐復觀據(jù)此指出：

孔子既認定仁乃內(nèi)在于每一個人的生命之內(nèi)，則孔子雖未明說仁即是人性，則亦必實際上認定仁是對于人之所以為人的最根本的規(guī)定，亦即認為仁是作為生命根源的人性[13]87。

此一判斷，實乃卓識。然徐先生若引《中庸》孔子之語“仁者，人也”，似能更加清晰引出此一論斷。

或問，孔子所謂仁、性、天命(天道)有何關聯(lián)？徐氏謂：“性與天道的貫通合一，實際是仁在自我實現(xiàn)中所達到的一種境界?！毖院喴赓W，將三者之關系和盤托出。故據(jù)此方可謂：

孔子對仁的開辟，不僅奠定了爾后正統(tǒng)的人性論的方向，并且也由此而奠定了中國正統(tǒng)文化的基本性格。這是了解中國文化的大綱維之所在[13]89。

既然性善論是儒家乃至整個中國人性論的正統(tǒng)，然則對孔子人性論思想予以繼承并有巨大發(fā)展之兩座里程碑便為子思(《中庸》)及孟子。徐復觀對《中庸》、《孟子》的人性論乃有更為細致之考察與詮解。

就《中庸》而言，徐氏對于宋儒諸多觀點予以批駁，尤其是其精準揭橥《中庸》應分上下兩篇，實為后儒合為一篇之作品。徐復觀先生以為：“上下兩篇，斷不可混而為一”[13]128，然“上下篇的思想，實在是一貫的”[13]130。此乃一大判斷。此一觀點得到后輩學者郭沂、梁濤、楊朝明諸先生之肯定與推進*諸位文章分別是：郭沂《〈中庸〉成書辨正》，《孔子研究》1995年第4期。梁濤《郭店楚簡與〈中庸〉公案》，《臺大歷史學報》2000年6月第25期；《荀子與〈中庸〉》，《邯鄲師專學報》2002年第2期；《郭店竹簡與思孟學派》第五章第二節(jié)，中國人民大學出版社，2008年。楊朝明《〈中庸〉成書問題新探》，《河南科技大學學報》2006年第5期。。然若將以上諸先生之看法與徐先生相較，亦能見同中有異，其最大之異在于徐氏強調(diào)上下篇雖有不同，但“思想一貫”，而其他諸位則尤重其異。平心而論，若仔細揣摩所謂上下篇之意思，筆者更認可徐氏之觀點。總體而言，《中庸》思想貫通，即是謂《中庸》無論先前為兩篇或四篇，于編入《禮記》時，絕非隨意之合并，乃“合理”之處理。

《中庸》有關人性論之論說，最吃緊處在上篇開篇之“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教”三句及下篇之“誠”。徐復觀先生乃謂：《中庸》第一章為“作者有計劃寫的一個總論”[13]102。而“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”三句，又無疑乃全書之“總綱領”，亦即“儒學的總綱領”[13]102。吾人于此一論斷，可見徐先生對于儒學之總體理解。

孔子雖已將人性與天命關聯(lián)，然確乎尚未有明確之界說。對于天人關系，天命人性關系，至《中庸》方有明確論說?！疤烀^性”，在徐先生眼中乃“驚天動地的一句話”，實乃中西文化最根本區(qū)別之路向性判斷。徐復觀因謂：

各宗教乃至柏拉圖這一型的哲學，多不能在人的生命自身，及生命活動之現(xiàn)世，承認其究極的價值；而必須為人轉換另一生命，另一世界。這樣，人的生命，人的現(xiàn)世，并不能在其自身生穩(wěn)根；亦即不會感到在其自身，有其積極性地建立的必要[13]103。

徐先生晚年作《程朱異同》一文，乃申論之：

到了《中庸》，則很明顯地將發(fā)現(xiàn)的自我，稱之為天命之“性”。說人之性是由天所命，乃順著子貢所提出的“夫子之言性與天道，未[不]可得而聞也”所作的解答，這是由實質(zhì)轉到概念上的發(fā)展；而此處的天命，雖然有傳統(tǒng)，但實際是為了加強性的普遍性、不易性而提出的，所以《中庸》不是在天命上立腳，而是在性上立腳，由是而有“盡己之性”以“盡人之性”、“盡物之性”的提出，這即是自我的升進、完成，由此所展開的即是道德有機體的人文世界[8]532。

徐先生詮釋“天命之謂性”，乃謂其更大意義在于“平等”。徐先生謂：

“天命之謂性”的另一重大意義，是確定每個人都是來自最高價值實體——天——的共同根源；每個人都秉賦了同質(zhì)的價值；因而人與人之間，徹底是平等的[13]104。

吾人通常以為，平等觀念源自近代西方，而中國文化缺乏平等精神。其實，此乃徹底之偏見與誤解。孔子主張有教無類，并謂為仁由己；孟子謂人人皆可為堯舜；荀子謂涂之人可以為禹。此無不表明儒家之重視人之平等。而《中庸》“在天命之謂性”更明確昭示，人之精神惟有如此才能于現(xiàn)實中生穩(wěn)根，而不致成為向上漂浮或向下沉淪之無常之物。因此，徐先生以為，此一觀念與近代西方“天賦人權”觀念有同等之意義。對于中國文化中“平等”觀念之表彰，徐先生后又有《中國文化中“平等”觀念的出現(xiàn)》等專論，提出“人生而平等，乃先秦儒家之通義”諸重要論斷，足見其于儒家思想之詮釋與表彰之不遺余力。

或問，儒家分人格為若干境界，如小人、君子、賢人、圣人，此境界有不同等級之區(qū)分，豈不與平等觀念相悖？徐先生深刻地指出：

人格的平等，與人格價值的等級性，這是不可混淆，而又不可分離的兩個概念。只要承認價值觀念，便必須承認價值之等差觀念。必如此而后始有精神之向上可言，有人道之可言，有文化之可言[4]92。

此于糾正今人對人格境界說之誤解，大有啟示。

至于“率性之謂道”一語，徐氏云此乃表明“道即含攝于人性之中，人性以外無所謂道”[13]104?！帮@天命于中庸之中，這才是孔子學問的基本性格?！盵13]105此正“中庸”之真義，即所謂經(jīng)驗與超經(jīng)驗統(tǒng)一，有限與無限統(tǒng)一，特殊性與普遍性統(tǒng)一，理想與現(xiàn)實統(tǒng)一。徐氏進而指出：

由承認現(xiàn)實與理想之距離，并由現(xiàn)實中追求理想，使理想實現(xiàn)于現(xiàn)實之中，卒之，將理想與現(xiàn)實打成一片，這是《中庸》思想的中心，亦即儒家全部思想之中心[4]96。

此又為徐復觀所作之大論斷。儒家論人性，實非就人性而言人性，其意義在于溝通現(xiàn)實與理想，殊性與共性，不作分別看。

徐先生指出：“《中庸》下篇，是以誠為中心而展開的?！盵13]131正如“中和”在上篇之分位，下篇之“誠”亦居于一核心地位。在上篇，以中和為橋梁而使中庸通向性命，使性命落下而實現(xiàn)為中庸。下篇進而以誠將性命與中庸，天與人，天與物，圣人與凡人，融合為一。徐先生指出：誠即性，亦即是中庸[13]135。中庸、仁與誠于某種程度上乃同一，即皆是性。故此，誠絕非神秘之境界，而為中庸境界。此種中庸境界最佳呈現(xiàn)者則為圣人。徐先生于是乃謂：

上篇多本孔子對一般人的立教而言中庸，下篇則通過一個圣人的人格——亦即孔子，來看性命與中庸之渾淪一體，即所謂“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，亦即所謂誠[13]130。

徐先生指出，《中庸》之理路為“從命到性”，由天命之善以揭示人性之善，而孟子論性則“從性到心”，乃“以心善言性善”。徐復觀明謂：“孟子在中國文化中最大的貢獻，是性善說的提出?！盵13]139“孟子性善之說，是人對于自身驚天動地的偉大發(fā)現(xiàn)”[13]159何以如此？徐氏謂，因“經(jīng)此一轉化，凡是任何原始宗教的神話、迷信，皆不能在中國人的理智光輝之下成立。這代表了人類自我向上的最高峰”[13]158-159。此一判斷非常深刻。反之亦可云：性善說乃孟子思想之核心內(nèi)容。徐氏以為，至孟子中國人性論乃大體完成，其演變理路為：

從人格神的天命，到法則性的天命；由法則性的天命向人身上凝集而為人之性；由人之性而落實于人之心，由人心之善，以言性善：這是整個古代文化經(jīng)過長期曲折、發(fā)展，所得出的總結論[13]141。

此恰能反映出“中國文化發(fā)展的性格”，即“從上向下落，從外向內(nèi)收”。

孟子性善之說，流傳最廣，影響最大，然爭議與誤解亦最多。于此，徐復觀有細膩之分析、梳理。徐氏發(fā)現(xiàn)，雖同言性，然“孟子所說的性善之性的范圍，比一般所說的性的范圍要小”[13]143，可謂一針見血。孟子之言性，有其獨特之關切：

孟子不是從人身的一切本能而言性善，而只是從異于禽獸的幾希處言性善。幾希是生而即有的，所以可以稱之為性；幾希即是仁義之端，本來是善的，所以可稱之為性善[13]143。

然則人之生理本能、耳目之欲，則非能謂之“性”，實乃所謂“命”。于此可知，孟子性善之性乃自“人禽之辨”視域下之人本質(zhì)規(guī)定性。此徐先生之大發(fā)現(xiàn)。在孟子處，性與命之差異得以凸顯。孟子之所以能于人性論上得出大結論，乃得益于其對性之理解迥異時人，而賦予其新限定，不僅確立了人對道德之主宰性、責任性，更使對人性之理解得以深化。正如徐復觀所謂，孟子自心善以言性善，乃“在生活體驗中發(fā)現(xiàn)了心獨立而自主的活動，乃是人的道德主體之所在，這才能作為建立性善說的根據(jù)”。若“僅從人所受以生的性上言性善，實際只是一種推論”[13]151。

眾所周知，有關孟子性善說諸爭議中，告子“性無善惡”、“仁內(nèi)義外”說無疑最具挑戰(zhàn)性。徐復觀對此亦有分疏。徐先生明謂：告子與孟子所謂“性”非處同一層面，亦即告子與孟子所爭之性，前提非一、定義不同。而告子所謂內(nèi)外與孟子所謂內(nèi)外亦截然有異。正所謂“關公戰(zhàn)秦瓊”。故徐氏輕而易舉化解此一挑戰(zhàn)。

告子之后，對性善說最大之挑戰(zhàn)來自戰(zhàn)國末期之荀子。荀子所持性惡說，亦成為儒家人性論史上不可忽視之一環(huán)。徐復觀于荀子人性論問題亦有深刻揭示。

徐復觀分析，荀子于性之界定，幾與告子同，惟較告子復雜而深刻。荀子之思想性格乃經(jīng)驗主義型，故其所持人性論與孔孟皆不同。然徐復觀亦指出，荀子性惡與孟子性善并非針鋒相對。二子所謂性亦界定不同，甚乃在某些觀念上有相通之處。然因其經(jīng)驗性格，使荀子于性之認識無法超越孟子。徐氏以為，荀子關于性惡之所有論證，無一成立。徐氏明言：“他的性惡說，實含有內(nèi)部的矛盾”[13]225。即荀子一則主性無定向，一則又主性惡。荀子于性之認識，雖顯發(fā)認知心，然忽略道德心，喪失精神體驗體證之實踐能力。

就總體而言，徐復觀于先秦儒家人性論之詮表，極其細致而深入，乃此后深化先秦儒家人性論不可繞開之基石。然亦有其明顯不足，此點已有諸多學者予以揭表。如楊澤波先生作為“性善論”研究之權威學者，曾點明徐氏性善論研究之不足。在楊氏看來，徐復觀對于性善論研究之缺憾主要體現(xiàn)在：未能以現(xiàn)代理論闡明善心究為何物、人何以有善心這一關鍵問題[14]430。楊氏以為，徐復觀關于善心來源問題的闡釋，尚未能跳出古人之圈子，未能進行現(xiàn)代理論說明。故此徐復觀性善論之研究盡管貢獻巨大，然于方法而言則囿于傳統(tǒng)，是古典式而非現(xiàn)代式。盡管如此，亦足以肯定徐氏對此一重大問題已有無愧于時代之貢獻，其詮釋之內(nèi)涵尚待吾人消化吸收。

四、 儒家德治思想之抉發(fā)

儒家一向秉承“內(nèi)圣外王”之道，以“修齊治平”為宗旨。一生致思于“學術與政治之間”的徐復觀關注儒家政治思想之抉發(fā)，勢在必然。甫入學界之1950年代，徐氏即就此問題，先后寫出《儒家政治思想的構造及其轉進》(1951)、《中國的治道》(1953)、《荀子政治思想的解析》(1954)、《釋〈論語〉“民無信不立”——儒家政治思想之一考察》(1955)、《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》(1955)、《儒家對中國歷史運命掙扎之一例——西漢政治與董仲舒》(1955)、《孟子政治思想的基本結構及人治與法治問題》(1959)、《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》(1959)諸文，六十年代又有《孔子德治思想發(fā)微》(1966)等文，先后收入《學術與政治之間》、《中國思想史論集》等書，其中于先秦儒家政治思想尤其德治思想之抉發(fā)無疑為重中之重。

徐復觀將儒家政治思想主流判定為德治主義。徐氏指出：

孔子乃至整個儒家的政治思想，都是由德治觀念所貫通的[4]257。

儒家的政治思想，從其最高原則來說，我們不妨方便稱之為德治主義；從其基本努力的對象來說，我們不妨方便稱之為民本主義[7]47。

其于儒家德治主義之抉發(fā)，其要如次：其一，將儒家修己與治人之標準作清晰區(qū)隔，凸顯德治思想真義；其二，闡釋先秦儒家德治主義之背景、根據(jù)及其內(nèi)容；其三，試圖溝通德治主義與民主政治。

歷來誤會儒家德治思想者，多將德訓為民德，以為儒家片面強調(diào)教而忽視養(yǎng)，無視民生，甚乃以為德治不過以道德為壓迫人民之工具云云。徐復觀洞察其結，敏銳指明先秦儒家政治思想之真義，在于區(qū)分修己與治人原則之不同。徐氏指出：

孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的標準，亦即在學術上所立的標準，和在治人方面所提出的標準，亦即在政治上所立的標準，顯然不同。修己的、學術上的標準，總是將自然生命不斷地向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命的要求上安設人生的價值。治人的、政治上的標準，當然還是承認德性的標準，但只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的、政治上的標準，首先是安設在人民的自然生命的要求之上，其他價值，必附麗于此一價值而始有其價值?！盵7]277-278

這是極其重要的一大發(fā)現(xiàn)。此真正符合孔子所謂“先富后教”。儒家之德治要求，其指向乃統(tǒng)治者即君子階層之修養(yǎng)，亦即今之所謂官德、政德。而官德之最大體現(xiàn)，除自身之德性外，更在于其能滿足人民之需求。而儒家德治思想必經(jīng)此區(qū)分方能獲得理解。

儒家何以重視德治？徐復觀分析其背景有二：其一，孔孟認為，現(xiàn)實中政治矛盾之出現(xiàn)，責在統(tǒng)治者，故主張統(tǒng)治者克己復禮為仁，修養(yǎng)自身，減少剝削。其二，孔孟反對并欲取代當時流行之刑治思想，以減輕暴力與強制，冀禮俗與德化以實現(xiàn)政治和諧[4]258。

或問：儒家何以確知德治較之刑治為優(yōu)？德治之根據(jù)安在？徐復觀指出：德治之根據(jù)在對人性之信任，即儒家所持之性善論[4]261。儒家之政治境界，即人生最高境界。至善正是儒家人生之歸結，亦儒家政治之歸結[7]51。既然德治是一種內(nèi)發(fā)性政治，即政治非權力之外在關系，乃基于人性成長之內(nèi)在需求。徐復觀說：

儒家對我們民族最大的貢獻之一，是在二千年以前即明白指出政治乃至人君是人民的工具，是為人民而存在；而人民不是政治乃至人君的工具，不是為政治乃至人君而存在[7]313。

徐氏認為，德治者之模范性，為啟發(fā)性格，為統(tǒng)治者自己限制自己權力之性格。故統(tǒng)治者最高之德，乃在于以人民之好惡為好惡，此德治之最大考驗。一切極權政治，皆來自對人之不信任，而民主政治之真正根據(jù)，乃來自對人之信任。故德治與民主相通。儒家德治與民主政治有其相通性，此新儒家牟、唐、徐、張諸公之共識。眾所周知，以牟宗三、唐君毅、徐復觀、張君勱之《為中國文化敬告世界人士宣言》存一共同信念，即以內(nèi)圣開出新外王，即是強調(diào)儒家心性之學與民主科學之溝通。

然而何以中國歷史上儒家德治主義占據(jù)主流，而現(xiàn)實政治卻難以逃脫專制主義命運？以徐復觀之語表述之，即“儒家的政治思想在歷史上只有減輕暴君污吏的毒素的作用，只能為人類的和平幸福描畫出一個真切的遠景，但并不曾真正解決暴君污吏的問題，更不能逃出一治一亂的歷史上的循環(huán)悲劇?！盵7]52德治之困境如何解決？徐復觀對此格外措意。故其竭力批判歷史上之專制主義，并究其原因，指出儒家德治無法實現(xiàn)之根本原因，在于秦漢以降儒家于政治主體之定位在君而非民，即便孔孟以民為本，亦未能就此使之客觀化，即以建制化予以保障，故無法走出民本，通向民主。故儒家必與西方民主觀念結合，乃兩全其美之事：一則民主政治必接受儒家思想，尤其對人性之信任，方能發(fā)揮其最高價值；一則儒家亦惟有確立人民之政治主體地位，接受民主政治，方能真正實現(xiàn)其理想。

徐復觀凸顯儒家德治與民主政治之相通，乃其一生學術致力所在。去世前數(shù)月所作《中國傳統(tǒng)文化中的性善說與民主政治》一文，即開宗明義：

中國興亡繼絕的關鍵，在于民主政治的能否建立。中國傳統(tǒng)文化在今后有無意義，其決定點之一，也在于它能否開出民主政治。在傳統(tǒng)文化中能開出民主政治，不僅是為了保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化，同時也是為了促進民主化的力量。我三十年來在文化上所傾注的努力，主要是指向了這一點[15]272。

然而傳統(tǒng)文化與民主如何溝通，如何融合，徐氏并未提供解決之道。伴隨中國之崛起，中國大陸之國家治理經(jīng)驗，頗引起有關“中國模式”之闡發(fā)。而儒家文化重回國人視野，民族復興之勢漸顯，開出民主與超越民主、德性與民主、民主與王道之關系，引發(fā)愈加強烈之關注，亦非徐先生所能想到之論域，凡此種種皆有待當世君子思考探索。

五、 影響與評價

作為思想家之徐復觀，其思想乃通過其學術研究得以展開與顯現(xiàn)。徐氏有其獨特問題意識與學術趣味，亦有其明確思想立場與學術方法，使其在20世紀中國學術史與思想史上獨具特色。即在新儒家群體內(nèi)，徐氏亦堪稱“異數(shù)”。徐既不同于其師熊十力及同門牟宗三、唐君毅諸先生之形上學理路，亦與同為史學家之錢賓四有巨大分歧。

陳昭瑛教授因此將徐復觀定位為“激進的儒家”，而將熊、牟、唐稱之為“超越的儒家”。在陳氏而言，“激進的儒家”乃儒家的“正宗”，而“超越的儒家”則為“支流”。所謂“激進的儒家”乃指稱接續(xù)先秦儒學之問題意識與理路，將目光投放于此岸世界，身貼大地，關切現(xiàn)實之儒家。而所謂“超越的儒家”則是接續(xù)宋明理學之問題意識與思路，目光投放于超越世界，關注形上論域之理想主義儒家[2]197-198。

顯而易見，現(xiàn)代新儒家群體大都為哲學之進路，惟錢穆與徐復觀二先生乃史學之進路。逮至第三代新儒家，則亦基本上秉承哲學進路。故而，徐復觀在學術上之影響于“熊門三子”中無疑次于牟、唐。然此絕不意味徐復觀之進路不足取，亦不表征其貢獻不足。此有待于吾人改換視角，方能重新審視徐氏之思想價值。

徐復觀對其學術進路有充分之自覺。他曾親炙于熊十力，又與牟宗三、唐君毅交游甚廣，然其未嘗順熊牟唐之路徑，“跳出廬山”，不意竟發(fā)現(xiàn)其師友之哲學進路偏失之所在。

徐復觀在《向孔子的思想性格回歸》一文，曾直言不諱批評道：“講中國哲學的先生們，除了根本不了解中國文化，乃至仇視中國文化……外，即使非常愛護中國文化，對中國文化用功很勤、所得很精的哲學家，有如熊師十力以及唐君毅先生，卻是反其道而行，要從具體生命、行為層層向上推，推到形而上的天命、天道處立足，以為不如此，便立足不穩(wěn)。沒有想到，形而上的東西，一套一套的有如走馬燈，在思想史上，從來沒有穩(wěn)過。熊、唐兩先生對中國文化都有貢獻，尤其是唐先生有的地方更為深切。但他們因為把中國文化發(fā)展的方向弄顛倒了，對孔子畢竟隔了一層?！盵8]469

針對新儒家偏向“形而上學”建構之方式，徐復觀提出自己“形而中學”思路。徐氏將中國文化之特征定義為“心的文化”。徐氏云：“中國文化認為人生價值的根源即是在人的自己的‘心’?！盵4]294以其看法，中國“心的文化、心的哲學”乃是一種“形而中學”，并非“形而上學”。此處所謂“心”乃人身體之一部分，絕非抽象虛幻之物。經(jīng)由人心之作用，人人皆可真實體驗出價值之存在。如此則人生之價值不待外在超越之神或天，而以人心本身為根源。此與西方思辨性形上學建構乃兩種截然有異之性格。徐氏將此種“形而中學”視為“中國文化的特性是其他民族所沒有的?！盵4]294徐氏云：“中國的道理都是與生活、生命連在一起。我常笑說，西方柏拉圖的哲學是形而上學，薩特等所說的道理是形而下學，中國的人文精神可說是‘形而中學’?！盵5]795

徐復觀此一論斷，來自于其對孔子及整個先秦儒學之詮釋與認知。徐先生經(jīng)由分析孔子思想性格以印證其認識。徐氏以為：“中國文化，主要表現(xiàn)在道德方面。但在很長的時間中，對道德的價值根源，正如其他民族一樣，以為是神、天。到孔子才體認到道德根源乃在人的生命之中，故孔子說：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。又說：‘為仁由己’。這些話都表明價值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否則不能這樣‘現(xiàn)成’。”[4]296徐復觀認為孔子思想非“思辨”性格而為實踐性格，然亦并未陷入淺薄之“經(jīng)驗主義”，故可稱為“形而中學”。徐復觀先生分析道：孔子將其對人類之要求，未訴諸“空言”，而求之于歷史實踐?！耙环矫?，把立基于人類歷史實踐所取得的經(jīng)驗教訓，和他由個人的實踐，發(fā)現(xiàn)出生命中的道德主體，兩相結合，這便使來自歷史實踐中的知識，不停留在淺薄無根的經(jīng)驗主義之上，同時又使道德主體的智慧，不會成為某種‘一超絕待’的精神的光景，或順著邏輯推演而來的與具體人生社會愈離愈遠的思辨哲學。”[10](三)239-240此種重視實踐、重視生活的品格，正所謂“中庸之道”精神之落實。徐復觀分析此一特色形成之原因有三：

(甲)中國這些道理不是由推理推出來的，而是在生命中在生活中體驗得來，可反而在生活、生命中得到證明的。這種道理自然是中庸之道。

(乙)這些道理不僅從生命、生活中來，還要在生命、生活中落實。也可以說，它是從實踐中來，向實踐中去，而不是只唱高調(diào)。凡實踐的道理，應當是中庸之道。

(丙)主宰性與涵融性同時呈現(xiàn)，故中國這些道理本身就有社會性，不是只由個人來實行，要社會大眾都能實行的。社會性的道理，應當是中庸之道[5]796。

毫無疑問，“形而中學”之闡釋，乃徐復觀之創(chuàng)見，對此學界有截然不同之評價。丁四新先生對此即予以激烈否定。丁氏認為，“他所謂中國文化非形而上學的觀點，或者說消解形而上學的主張，在考據(jù)和思辨上立論妄誕，解析失誤?！盵14]417之所以有如此判斷，在于丁氏直入徐復觀之立論依據(jù)。丁氏指出，徐復觀對于“形而上”、“形而下”之理解于考據(jù)難以成立；對于西方形上學之批判亦出于“誤會”。丁四新借用徐氏弟子之語為此佐證：“他對哲學下的工夫很少。高度技術性的哲學問題他沒有興趣，也掌握得不確實。他對中國哲學的形而上建構方面全然不契。他把儒家文化稱為‘心的文化’，雖然這是個很有趣的主張，卻暴露他片面理解的缺失?！盵14]419-420

丁氏對徐復觀之批評是否成立？換言之，徐復觀所謂“形而中學”是否成立？

筆者認為，丁氏之批評有其合理性。徐氏確乎不善于“形上”“思辨”，亦對此有所排斥。其對于“形上”、“形下”于中國古典之涵義解釋亦嫌牽強，對于西方“形上學”之理解亦未必深入。然卻不能以此否定其“形而中學”之詮釋學意義。需明確者，徐氏此一“形而中學”乃與唐、牟等不同之“視域”，經(jīng)由此一視域，徐復觀為吾人揭示出中國文化之“實踐”、“生活”諸特征，此乃極其深刻之洞見。此非特得益于其“史學”訓練，更源自其思想性格之實踐性特征。此一洞見，更有利于突破中國哲學“形而上學”獨大局面，其意義值得繼續(xù)探討。對此，諸多學者從積極面予以闡揚。如王政燃即認為：

徐復觀既未落入作為“不食人間煙火的東西”的西方形而上學，亦未“滑入”作為世俗與器物層面的“形而下學”，而是在“形而上”與“形而下”之間開出一片“形而中學”的天地。或者說，徐復觀的理路是，通過“消解”形而上學，通過探討“即自的超越”之屬性，建構作為“心”的文化的“形而中學”。此乃是徐復觀“形而中學”思想的理論意義[16]。

王耕亦指出：

原本在“形而上學”與“形而下學”之二分關系之間“模糊”的部分，即主觀與客觀相結合的“心”的領域，由于明確為“形而中學”，使得原來的“形而上”與“形而下”之二分明晰起來。更為重要的是，“形而中學”的提出，使得“形而下學”作為一個獨立領域進入中國哲學的話語系統(tǒng)中。面對現(xiàn)代化之科學與民主兩大主題，“形而下學”絕不是可有可無的“闌尾”，而是中國哲學之未來發(fā)展的重要內(nèi)容。此乃從徐復觀“形而中學”思想中所獲得的啟迪[17]。

其實，徐復觀對于先秦儒家人性論之詮釋，亦體現(xiàn)其一貫理路。徐氏對于人性論尤其是性善論之表彰，目的即在揭示歷史上儒家德治主義傳統(tǒng)所發(fā)揮之作用，并推動現(xiàn)實中民主政治之發(fā)展。然徐復觀此一認識與主張，亦招致眾多學者批評。

現(xiàn)代學者大都認為民主制度以人性惡為前提。而因儒家主流人性論為性善說，此說于人性過于樂觀，對人性之惡缺乏必要防范，遂無從由民本思想推進至民主制度。如啟良即論道：“民主政治的人性前提，不是善而是惡。只有承認人性的惡面，方有建立民主政治之必要。如果人性本善，那么法制、制度之屬，就沒有必要存在，甚至連德治思想亦將失去意義。而這一層認識，實在是徐復觀未曾深入到的?！盵18]342張灝先生在其《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》一書中亦有類似觀點。其《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》、《超越意識與幽暗意識——儒家內(nèi)圣外王思想之再認與反省》兩文，對儒家德治與西方民主及其與幽暗意識之關聯(lián)有詳細之爬梳與闡發(fā)，以為儒家內(nèi)圣觀念無法保障外王實現(xiàn)，更無法推出民主[19]23-72。

然而，果真如上述學者所言，徐復觀以“性善”與“民主”為正相關之論述思路“此路不通”乎？吾人以為，絕非如此。固然中國歷史上未嘗開出民主之路，然切不可因之而否定性善論之價值。民主制度既然代表人類政治文明進步，則其必然不必與性善說此等光明樂觀之人性觀相背離。更吃緊者，是否果真如流俗所謂民主政治須以性惡說為其理論基礎乎？

方朝暉在晚近一文中對此予以了否定。方氏指出，此種流行之論有悖于歷史事實。其舉例云：中國歷史上，主張性善論之孟子、程朱理學家皆為反對專制、獨裁之急先鋒，而主張性惡論之韓非子、李斯等法家人物莫不為專制、集權之倡導者。西方歷史亦然：持性惡論之馬基雅維利、霍布斯明確支持君主專制，而提倡民主政治之洛克、孟德斯鳩、盧梭諸人皆于自然狀態(tài)說入手，持論近于性善。其故何在？方氏分析其根源在于：

從人性善的立場更容易推出反對專制的政治制度來，這是因為它相信并尊重人性的自我主宰能力。這就是洛克、盧梭、孟德斯鳩等人皆從人的自由是天賦的、從而神圣不可侵犯來為其自由民主制立論的原因。相反，從人性惡出發(fā)，固然會想辦法限制權力，但是一種靠丑陋反對丑陋、陰暗限制陰暗來運行的制度，是沒有生氣和活力的。由于其對于人性根深蒂固的不信任，所以更容易給獨裁、集權以理由，因為制度終究必須靠人來運行啊[20]*張千帆近來也強調(diào)“人性善”對于民主、法治的積極意義。。

方氏之分析言之有理，持之有故，與鄙見不謀而合。其說破除思想界流行之誤區(qū)，與徐復觀先生思路亦相契合。此點需要自由主義者認真反思。儒家性善論乃積極人性觀，人之自由、平等與之最相契合。茲事體大，此不詳論，然顯而易見，性善論之現(xiàn)代價值仍有待發(fā)掘與詮釋。

對于中國傳統(tǒng)政治之理解，徐復觀一面積極詮釋儒家德治主義之光輝價值，另一面則對歷史政治予以激烈批判。即是說，徐復觀一面肯認儒家性善說及德治主義，一面又發(fā)現(xiàn)德治主義之不足，悲憤于儒家遭受專制政治壓迫之歷史命運。對此，同樣持史學立場之錢賓四，與徐復觀漸由同道成為論敵。

徐復觀與錢穆二先生在1950年代有過一親密師友合作期，后因種種因素二人漸趨疏遠，乃至公開論戰(zhàn)。其中一因素，乃是徐復觀之激烈批判性格，致使其與異見難以茍合，而往往奮起與爭。徐氏對錢穆亦多次公開爭論，乃至傷害二人之情感。而其中最大之分歧，乃在于徐復觀與錢穆對中國傳統(tǒng)政治觀點之對立。1978年徐復觀發(fā)表《良知的迷惘》一文，公開揭示二人之分歧：

我和錢先生有相同之處，都是要把歷史中好的一面發(fā)掘出來。但錢先生所發(fā)掘的是二千年的專制并不是專制，因而我們應當安住于歷史傳統(tǒng)政制之中，不必妄想什么民主。而我所發(fā)掘的卻是以各種方式反抗專制，緩和專制，在專制中注入若干開明因素，在專制下如何多保持一線民族生機的圣賢之心，隱逸之節(jié)，偉大史學家文學家面對人民的嗚咽呻吟，及志士仁人忠臣義士，在專制中所流的血與淚。因而認為在專制下的血河淚海，不激蕩出民主自由來，便永不會停止[8]390-401。

由此,吾人可知，二人對中國傳統(tǒng)政治上之認知判若云泥。同為儒家學者，何以歧異若此？黃俊杰分析其中緣由，在于徐氏有從政之現(xiàn)實經(jīng)驗，而錢氏則為一純粹書齋學者，于現(xiàn)實政治有隔。此外，二人氣質(zhì)有別，徐氏具強烈“批判精神”，而錢氏則力持“溫情與敬意”[21]48-51。

然而，應如何評價二公之孰是孰非？稍加留意便可發(fā)現(xiàn)，錢氏反對以“專制”一舉抹殺中國傳統(tǒng)政治，頗受非議。然平心而論，中國傳統(tǒng)政治雖非民主政治，確乎非“專制主義”可一概而論者。侯旭東曾以“知識考古學”之法對“中國政治專制說”之產(chǎn)生、流傳及接受史予以梳理。他以客觀之態(tài)度，提醒世人：“在缺乏對中國歷史上的皇帝制度以及君臣關系全面清理的情況下，貿(mào)然以‘專制’論作解，可能會如陳寅恪先生所說‘其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠’。”[22]此點確應該引起學界反思。吾人固不必美化中國傳統(tǒng)政治，然過分批判亦非可取之態(tài)度。中國傳統(tǒng)政治有其自身之發(fā)展邏輯，亦有其歷史與現(xiàn)實意義，絕非一無是處。其優(yōu)勢其缺陷，皆須作認真梳理，此非“立場”、“態(tài)度”所可解決。晚近吳鉤對于中國“自由傳統(tǒng)”之勾勒，便足以顛覆世俗有關傳統(tǒng)政治史之“黑色想象”。歷史上之儒家絕非僅限于經(jīng)義或思想上反抗專制，于實際國家-社會治理即制度建構方面，亦多所發(fā)明，行之有效[23]。惜乎學界鮮有爬梳、揭橥者。錢穆、吳鉤之具體結論正確與否，可姑置勿論，然此種嘗試未必不值得肯定。

故此，徐復觀對于中國傳統(tǒng)專制政治之激烈批判，固然其情可憫，其意可敬，然卻未脫近代西化派對于中國政治之基本認知，亦陷入激進主義之窠臼。其原因恐怕恰在于其自身之從政產(chǎn)生的消極印象，以投射于傳統(tǒng)之研究，用情過甚，投射過度。錢穆對于傳統(tǒng)政治之敘述，難免有溢美之嫌，然絕非“良知的迷惘”。平心而論，二位先生之立論雖相反不同，然皆有其價值和意義。就筆者個人讀書與學問經(jīng)驗而言，既受惠于錢穆先生“溫情與敬意”之提示，得以擺脫青年叛逆之心態(tài)對于傳統(tǒng)之偏見，亦得益于徐復觀先生的“批判精神”，得以不失反省自警之立場。由此言之，二公皆無愧于20世紀大儒之稱號，乃值得后人敬仰與研究之偉大學人。

余論

徐復觀先生之先秦儒學詮釋，具有明確問題意識與方法自覺，故能卓然成家，創(chuàng)獲多多，于新儒家群體中別樹一幟，為后人遺此豐厚思想資產(chǎn)。徐先生自謂“一個土生土長的茅屋書生”[7]新版自序.13，然一生關切國族命運，傾注全部心血于中國文化之表彰與批評、詮釋與轉進，正所謂“國族無窮愿無極，江山遼闊立多時”。徐先生性情剛勇，熱血沸騰，難以靜坐書齋，專注學術，其所論述，有時不免稍嫌不成系統(tǒng)，然并未喪失中立、客觀。吾人讀其文章，處處感受彼熾熱之心與文字融為一體，活力四射，動人心魄。徐氏文字之所以鮮活恰在于其能傾注全部生命于其中。其對先秦儒學之詮釋，雖不系統(tǒng)，然能緊扣核心；雖嫌零散，然極為深刻。故愿表彰之，以慰往哲，以發(fā)潛德，以俟來者。

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Disclosing New Meanings from Classical Thoughts and Making Fresh Explanations out of Prehistoric Works:Interpretation of Pre-Qin Confucianism by Mr. Xu Fuguan

SONG Li-lin1,2

(1. School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China;2.Research Institute of Confucius Culture,Qufu Normal University, Qufu 273165,China)

Abstract：Mr. Xu Fuguan is one of a handful figures specialized in both ideology and academic study in the 20th century. His interpretation on Pre-Qin Confucianism not only embodies his noble aspiration to return to tradition and be creative, but also reflects his ambition to elaborate the Chinese culture. With unique approaches and self-consciousness,his interpretation focused on the theory of human nature and rule of morality.Being an important monument,the influential arguments of Mr. Xu Fuguan enforced his own scholarly attainment and benefit the academic circle as well.

Key Words：Xu Fuguan; interpretation; Pre-Qin Confucianism; the theory of human nature; rule of morality

收稿日期：2016-02-27

基金項目：國家社科基金青年項目(項目編號：12CZX029)；全國博士后科學基金面上資助項目(項目編號：2015M572205)。

作者簡介：宋立林，武漢大學哲學學院博士后，曲阜師范大學孔子文化研究院副教授，碩士生導師。

中圖分類號：B222

文獻標識碼：A

文章編號：1009-105X(2016)04-0051-12