* 本文受中國人民大學科學研究基金資助，項目名稱“陽明學影響下的晚明《孟子》學”，項目編號：15XNF032。

晚明陽明學士人的“明太祖情結(jié)”及其思想意涵*
——以楊復所、管東溟為中心

劉增光

[中國人民大學，北京100872]

關(guān)鍵詞：明太祖；陽明學；楊復所；管東溟； 政治化

收稿日期：2015-06-14

作者簡介：劉增光，男，哲學博士，中國人民大學哲學院講師。

中圖分類號：B248

文獻標識碼：A

文章編號：1671-7511(2015)06-0044-08

摘要：晚明陽明學中楊復所、管東溟等儒者推崇明太祖，以心學為明太祖之思想作注釋，以明太祖為比肩堯舜、超軼孔子的圣帝明王，他們的關(guān)注點主要涉及三教關(guān)系、孝弟與禮法、心學與道統(tǒng)等三個方面的內(nèi)容。通過考察可以發(fā)現(xiàn)，這種做法一方面可使陽明學政治化、體制化，使之具有官方學說的意味，另一方面則極大削弱了陽明學對于現(xiàn)實政治的批判力度。后者尤其有違儒家之精神，陽明學何以走向沒落亦可自此窺得端倪。從政治哲學的視角來看，陽明后學的明太祖情結(jié)正凸顯出了心學對于秩序、自由與權(quán)威三者之間關(guān)系的思考。

晚明士人中存在著一種普遍推崇明太祖并闡揚明太祖思想的情形，這種推崇和闡揚不僅限于思想界，也流泛于文人群體比如公安三袁中。在當時的陽明學士人群體中則尤為引人注目，泰州學派的羅近溪、楊復所一脈皆在其中，以衛(wèi)道聞名的耿定向之弟子管東溟也是當時推崇明太祖的急先鋒，這一思想現(xiàn)象可以命名為“明太祖情結(jié)”。這一現(xiàn)象不但對于理解陽明學的衰落至關(guān)重要，而且也內(nèi)涵了晚明陽明學與明代政治的隱秘關(guān)聯(lián)，是理解儒學對于政治秩序與道德權(quán)威之關(guān)系的看法的極佳窗口。對這一現(xiàn)象的探討至今尚少，就筆者寡識，僅吳震教授所著《泰州學派研究》一書有所提及，余英時先生的《宋明理學與政治文化》一書亦未涉及。本文以晚明王門中頗富影響的楊復所和管東溟為主要分析對象，旁及復所之師羅近溪、王龍溪之弟子周海門，以及羅楊師徒的共同好友、同時也是晚明四大高僧之首云棲祩宏的弟子虞淳熙。①這樣做可以兼顧晚明時期作為陽明學傳衍最盛的龍溪之學與泰州之學兩派。楊復所和管東溟是陽明學發(fā)展至末期的思想界巨子，以其為分析的中心對象，最能顯現(xiàn)陽明學士人之“明太祖情結(jié)”的極致。希冀本文的探索可以為研究陽明學的政治維度、思考儒家與政治的深層關(guān)聯(lián)提供助益。下文分別從三教并行、孝弟與禮法、心學與道統(tǒng)三方面揭示這一現(xiàn)象的內(nèi)在思想意涵，最后反觀晚明陽明學與政治之關(guān)聯(lián)，并從政治哲學的角度予以分析。

一、三教并行

明代的三教關(guān)系論，有其背景淵源，從思想文化的背景上說，實則承接了宋、金、元三朝之遺產(chǎn)。從社會現(xiàn)實背景來說，明太祖的三教合一思想或者政策(imperial syncretism)，與元明易代之際的歷史背景和其開國謀臣的思想有著莫大的關(guān)系。元代是一個多民族的朝代，多種信仰并存，故而兼容并包、并行不悖便是必然的統(tǒng)治選擇。而朱元璋身邊的名臣，如宋濂、王祎、劉基都是兼通三教的人物。如王祎曾為李純甫的《明道集說》作序。明太祖朱元璋在為《道德經(jīng)》和《心經(jīng)》作注時，當時的翰林學士沈士榮(生卒不詳)即在旁為皇帝做助手。而沈士榮是《續(xù)原教論》的作者，他在書中有一篇《三教論》，即是批評韓愈之辟佛。而且，明太祖建造有佛教意味的“觀心亭”，也與沈有關(guān)，因為《續(xù)原教論》中有一文名為《觀心解》。晚明主張三教融匯的管志道即作有《續(xù)原教論辨》一文，并認為明太祖之“天下無異道，圣人無二心”、“斯言若有不滿朱子之辟二氏也者”。*可參管志道：《重梓朱子學抄引》，載《惕若齋續(xù)集》卷一，第2頁下-第3頁上。他在此文中還批評朱子之辟佛老，認為“大似名尊孔子而失其所以尊之之實，此國初沈待詔之所以有《續(xù)原教論》也”。而明太祖作《拔儒僧入仕論》且以此為國策，則是受了宋濂之影響，在太祖定此國策之前，宋濂曾任用有豐富儒學知識的僧人為政。[1](P112-126)

被譽為漢代以降得統(tǒng)最正者的明太祖朱元璋，正是結(jié)合當時的背景，而形成了自己的三教觀。就明代三教之發(fā)展影響最大者，堪稱樹立了典范之文本，即當首推明太祖所作之《三教論》，其中言“天下無二道，圣人無兩心”，以此為三教并立提供依據(jù)。在這篇在明代影響甚深的文字中，明太祖仍然沿循了以儒為主，以佛道為輔的策略，認為佛道二教可以陰翊王化，暗助王綱。他并不認為佛道二教與儒家相違背，而認為三者是互補的。概括明太祖的三教政策，從對明代學術(shù)思想發(fā)展之影響來說，其要點有四：一、三教一道。教雖三分，其道則一。二、三教同發(fā)自本心，一心可以涵括三教。三、佛道二教可以陰翊王化，故佛道二教是經(jīng)世、出世合一的。換言之，既然天下無二道，那么，真正的道就是世出世法合一之道，儒家也當是可以了生死、證覺悟之教。四、在三教關(guān)系中，雖然說三教同道，但歸結(jié)言之，太祖是以儒為主，以佛道為輔。此自觀其所注《道德經(jīng)》及《心經(jīng)序》即可知。這就形成了為陽明后學所認同和標榜的“三教歸儒”說。明代后期特別是16世紀在出版界出現(xiàn)了印制太祖文集的高潮，與此不無關(guān)系。[1](P120、137)在這四點之中，前兩點實則在宋元時代就已流行于世，故第三、第四兩點方是明太祖三教觀之中心。這后兩點之中，又當以第三點最為關(guān)鍵。這是因為，楊復所、管志道、周海門等陽明學士人一反上自程朱下至王陽明、王龍溪關(guān)于“釋氏要之不可以治天下國家”的論調(diào)，轉(zhuǎn)而主張三教皆是經(jīng)世出世合一之教。故此點可以說是晚明時期陽明后學三教觀出現(xiàn)的新態(tài)度。這種態(tài)度的背后蘊含了心學與明代專制政治結(jié)合的味道。*酒井忠夫指出，這一結(jié)合大概是在萬歷三十年之前。[2](P233)

楊復所即從世法與出世法的角度論述了佛不當辟這個問題：

夫儒之學以經(jīng)世也，而茍不能知出世法則亦不足以經(jīng)世，古之真儒必明于出世之法。吾儒出世之法何也？“素其位而行，不愿乎其外”是也。……故圣人于物也無畔，援有天下而不與也。佛之學吾不知其詳也，然考西方之典……然則出世者，佛學之名也，盡其所以出世之實，恰與經(jīng)世法類焉。經(jīng)世者，亦儒學之名也，盡其所以經(jīng)世之實，亦恰與出世法通矣。天地間寧有二道乎哉？*參見楊起元：《太史楊復所先生證學編》(下文簡稱《證學編》)卷二，第384頁。

在他看來，不論是儒教，還是佛教，都是既經(jīng)世又出世的，是世法與出世法的統(tǒng)一。不可執(zhí)儒佛之名而不究其實。他認為佛教的“明心”之說，正是治天下國家的關(guān)鍵。他說：

儒者類以了生死觀佛，而詆其不可以治天下國家。夫心明而不可以治天下國家，是目明而不可以視，耳明而不可以聽，豈事之理哉。愚謂佛學經(jīng)世之極者也，而不與世為偶。*楊起元：《重刻法寶壇經(jīng)序》，載《證學編》卷三，第428頁。亦可參見楊起元：《送劉布衣序》，載《證學編》，第467-468頁。

佛教不與世為偶，是指與俗儒之學不同。俗儒之學是“有為之法，有漏之因”。而真正的圣人之學，包括佛學與孔孟之學，則超越了“有為之法”，是世法與出世法的統(tǒng)一。他贊賞佛教“直指人心見性成佛，與吾孟氏‘道性善’、‘稱堯舜’同功”；佛教見性成佛之說，是“使人自知自勝，自兢業(yè)自篤恭”，對于修身、治世都有著說不盡的益處。這正與孟子所說“行有不得于者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”的說法同理，二者皆可由是而造孔圣“見過自訟”之域。*參見楊起元：《重刻法寶壇經(jīng)序》，載《證學編》卷三，第429頁。這便是楊復所所說的佛教的治世之功。

在專門注釋明太祖著述的專書《訓行錄》中，楊復所注解《三教論》，認為儒學是“陽德”，佛道是“陰德”，正如“天道至大者，在陰陽二氣不可闕一，故曰皆天德也”。*參見楊起元：《訓行錄》卷中，日本淺草文庫藏本，第26頁上。感謝吳震老師贈予此書。這正是發(fā)揮明太祖所言“佛仙之幽靈暗助王綱”之意。他最后總結(jié)說：“(三教)濟給之理豈不一乎？世人皆愚，恒賴三教以化之。一有智者，必為三教攝受，為將來教主。自三教立而生人之命脈有所系矣，然非我高皇聰明之大，安能洞見其然而處之各得其宜哉。皇極之敷言曰：‘無偏無诐，無作好，無作惡’。上下萬億年，求其盡之者，高皇而已?！?參見楊起元：《訓行錄》卷中，第26頁下-27頁上。這段話極言明太祖使三教并立、各得其宜之功。推闡其意，孔子、釋迦、老子各為儒、釋、道三教之創(chuàng)立者，是三教分立時的教主，而明太祖則是合三教、“攝受三教”的教主。

與楊復所類似，管志道也通過追溯三教并立之歷史以證明太祖匯合三教之功績：“開辟后既有人倫，未有文字，此山一開于羲皇之斧，而八卦立。立象后，既有文字，未有刪述，此山再開鬻宣尼之斧，而六經(jīng)垂。六經(jīng)既垂，二氏之章亦爛，出奴入主，未有折衷，此山誰開，此斧誰握？則我太祖高皇帝其人已，其經(jīng)綸三教大旨，略見于《御制文集》中，主則不主二氏，而主孔子；奴則不奴二氏而兩賓之。妙哉！圓其宗而不圓其矩，鼎其教而不鼎其心，真是獨握分陰割陽之斧，重開世出世間之山而御天立極者，自是道術(shù)之荊榛盡辟，而羲文周孔不得專美于前矣。”*參見管志道：《題程君房墨苑》，載《惕若齋續(xù)集》卷一，日本內(nèi)閣文庫藏本，第19頁上-19頁下。此段之意可概括為：(1)佛道二教并不在道術(shù)之外，而就在道術(shù)之中，是自天地開辟、伏羲畫卦以來之大道發(fā)展的必然結(jié)果。之所以如此，正是因為三教一道，三教一心，心同道同；(2)以儒為主，以佛道為賓。因此，不可以出主入奴之態(tài)度對待佛道二教，而應平心而論，客觀看待。所謂賓，即與主為和平共處關(guān)系，而非對立爭斗關(guān)系。此主賓共處之關(guān)系，即是三教鼎立；(3)合前兩點即成為“圓其宗而不圓其矩，鼎其教而不鼎其心”，而正是明太祖將此點揭出，故足堪媲美伏羲、文王、周公、孔子之圣。

二、孝弟與禮法

從孝弟與禮法的角度以證明太祖之神圣，亦與明太祖的三教鼎立政策有關(guān)。前文已經(jīng)說明，太祖以儒為主，強調(diào)三教共同治世之用，自然要突出人倫禮法之重要性。楊復所與管東溟論述三教皆是經(jīng)世出世合一之教，其要點亦在于此。而這一點也正是與前人的不同之處，是明代三教融匯說之創(chuàng)獲處。

楊復所在論證三教一道時，其一大論據(jù)便是從孝弟出發(fā)，闡發(fā)“三教皆為愛身之教”。在《三經(jīng)序》(三經(jīng)指《道德經(jīng)》、《孝經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》)一文中，他對此做了詳細的申述：就儒家而言，“孔子言孝，自不敢毀傷始，而推極于不敢惡、不敢慢、不敢遺小國之臣、不敢侮鰥寡、不敢失于臣妾妻子?！边@段話正是出自《孝經(jīng)》，《孝經(jīng)》之所以言不敢惡慢他人，是因為“不能愛人不能有其身”，孔子講“仁者愛人”，正是這個道理，“愛其身必自愛人始”。但儒家之說容易導致過分看重身體發(fā)膚的缺陷，即“其視體膚重矣”。楊復所說，道家恰可克服這一點?！兜赖陆?jīng)》說：“后其身而身先，外其身而身存?！边@是說，“無私也，故能成其私。不自生也，故能生”，這才是真正的“不敢毀傷”。但他又批評老子說的“吾之身見在也，而安能外之，而安能無知之”，不能解決為何“外身”和“后身”的原因。*參楊起元：《三經(jīng)序》，載《證學編》卷三，第427頁。而佛教的緣起說正能去道家之弊。佛教認為世界是由水土火風四大中外和合而成，人亦如此，故身是妄身，心亦是幻。若人能舍妄歸真，離幻即覺，了知身為假合，心為妄緣，那么，就不會產(chǎn)生是非無明之見與善惡愛憎之情，“夫既無憎愛，即能平等行慈，不受死”，能夠平等地對待大千世界之蕓蕓眾生，不受死亡之苦。楊復所認為，這才是“不敢毀傷之至也”。*參楊起元：《三經(jīng)序》，載《證學編》卷三，第428頁。他又總結(jié)說，三教各有不同的愛身之說，猶如皆要操舟以渡河，只是操舟的方法不同而已?！叭苏\能離幻，即能外身，人誠外身，即能愛人”，離幻是佛教愛身之說，外身是道教愛身之說，而愛人則是儒家愛身之說。總言之，三教相互為用，“皆以善愛其身為教”，其“愛身一而已矣”。*同上。以孝弟出發(fā)論證三教一道，使得這篇《三經(jīng)序》有著呼應明太祖《三教論》的濃厚味道。

而言及孝弟，自然要涉及明太祖的《教民榜文》中的“圣諭六言”：“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓子孫，各安生理，毋作非為。”有明一代，太祖之“圣諭六言”一般都是鄉(xiāng)約制度的必備一環(huán)，故在士人階層中，這是體現(xiàn)太祖文治武功的具有標志性的內(nèi)容。羅近溪作有《六諭翼》，近溪之師顏鈞則著有闡發(fā)明太祖“圣諭六言”的《箴言六章》。楊復所在其最重要的著作《證學編》、《巡行錄》中都在開首先附列近溪之《六諭翼》，足見他對近溪孝弟慈之學的認肯和對太祖圣諭的推崇。其中的一段文字最能表達羅、楊師徒的心意：

高皇圣諭數(shù)語，直接堯舜之統(tǒng)，而兼總孔孟之學者也?！呋侍炜v神圣，德統(tǒng)君師，只孝弟數(shù)語把天人精髓盡數(shù)捧在目前，學問樞機頃刻轉(zhuǎn)回掌上，以我所知，知民所知，天下共成一大知也。以我所能，能民所能，天下共成一大能也。知能盡出天然……太祖高皇帝獨以孝弟慈望之人人，而謂天地命脈全在乎此者，則真千載而一見者也。*參楊起元：《證學編》，第323-324頁。

這段話對明太祖的推崇無以復加，且熱情洋溢，不能僅以阿諛奉承之辭視之。之所以如此，顯然與羅近溪之“以孝弟慈為宗”的思想主張有關(guān)。此處所言“知能盡處天然”，即是指孟子所說的“孩提之童無不知愛其親，及長無不知敬其兄”的孝弟，也即良知良能。所謂“天下共成一大知、一大能”，即是近溪所說的以孝弟慈而“聯(lián)屬天下為一身”的“明明德于天下”。*羅近溪謂：“蓋丈夫之所謂身，聯(lián)屬天下國家而后成者也。如言孝，則必老吾老以及人之老，天下皆孝，而其孝始成，茍一人不孝，即不得謂之孝也；如言弟，則必長吾長以及人之長，天下皆弟，而其弟始成，茍一人不弟，即不得謂之弟也。是則以天下之孝為孝，方為大孝；以天下之弟為弟，方為大弟也?！?[3](P84)

與羅、楊師徒之側(cè)重從孝弟角度闡發(fā)明太祖之學不同，另有一些學者則從禮法的角度做了論述。管東溟的“圓宗方矩”說正是其一，這一主張正是直接受啟自明太祖的三教鼎立主張。他說：“圣祖之經(jīng)綸大經(jīng)……理則融三為一，不與其相非。教則鼎一為三，不與其相濫，而主賓自有在焉。大意見于《御制三教、宦釋》二論中?！?參管志道：《從先維俗議》卷五，載《四庫全書存目叢書》子部88冊，濟南：齊魯書記，1995年版，第474頁。此處的“理融教分”，正是“圓宗方矩”，故其又言：“圣祖總理三教，方其矩而圓其規(guī)，真百王中之杰出者也?！?同上，第481頁。所謂教不可相濫，正是要保存儒家之禮儀倫常，使其不為佛教、道教遺棄人倫、隱遁山林的思想所侵奪。且值得注意的是，管志道的圓宗方矩、理一教三說，正與他對禮的推崇一致。禮為儒家之教，既然教不可混，則所謂禮教、所謂三綱五常就必須絕對地予以維持。他說：“圣人之學智欲崇而禮欲卑。凡禪門所詮三袛劫中行菩提道，皆禮卑中事。凡禪門所詮三祗劫中行菩提道，皆禮卑中事，而不可纖毫漏也。”*參管志道：《祭陸冢宰五臺文》，載《惕若齋續(xù)集》卷二，第13頁下。他便因此稱贊出入佛老的陸五臺是“若逃儒而入禪，若逃禪而入佛……然而居鄉(xiāng)熏炙善良，則皆忠孝之綱也”。此言正是明太祖以佛道陰助王綱之意。可見，管志道的三教融合主張正蘊含了他維護禮儀綱常的思想。論者多以晚明陽明學士人主張三教融匯便是蕩滅禮法，其謬之甚于此可見。否則，管志道批評當時士人“以狂儒藐時王”*這主要是針對泰州學派的王艮“達則兼濟天下，窮則兼善萬世”來說。參管志道：《志練川明德書院緣起》，載《惕若齋續(xù)集》卷一，第43頁上。的說法便無法理解。

周海門則曾在與弟子講學中，從刑律的角度做推演，表露其對于《大明律》的推崇，《文錄》記載：

偶論律法次，先生曰：《大明律》亦不可不看，中間輕重出入，俱從天則自然所定，稍減稍增，便不愜快，圣帝明王之心如此，匹夫匹婦之心亦如此，執(zhí)法人之心如此，犯法人之心亦如此，是一部《春秋》，亦是一部《易經(jīng)》，即《書》《禮》《樂》都在里許。眾惕然曰：是。*參周汝澄：《周海門先生文錄》卷二，第168頁。

在他看來，洪武時期制定的《大明律》竟然是“天則自然所定”，請注意，此言正是王陽明所說“良知上自然的條理”之意，也即是說，《大明律》中所條列的律法皆出于本心自然、本心之天理。而在心學看來，六經(jīng)皆是“吾心之記籍”，故而《大明律》也就有著與六經(jīng)同等的地位，由此即可推論說，六經(jīng)皆在《大明律》中。*其實若比較楊復所之論，海門此段論述也并不過分，復所曾高贊明太祖之《提刑按察司誥》：“義理之精微，文章之爾雅，孔壁百篇中罕見其倫，謂之天言帝訓可也，于經(jīng)典乎何有?！眳ⅰ堆残袖洝肪砩?，第55頁上。

另外，蓮池大師云棲祩宏的弟子虞淳熙(1553-1621)也是羅近溪、楊復所的好友，他在《齋戒之目》中專列《五刑章之目》一篇，以與《孝經(jīng)·五刑章》對應，但饒有興味的是，此篇的基本內(nèi)容正是明太祖所制《圣諭六言》和《大誥》中的內(nèi)容，后者正是明代的刑律，《大明律》與之內(nèi)容多有相近。*參虞淳熙：《齋戒之目》，載朱鴻：《孝經(jīng)總類》，第186頁。這種以律法之書《大誥》注解《孝經(jīng)》的做法，亦正是要塑造《大誥》的經(jīng)典地位。而經(jīng)典是為政治國之依據(jù)，故將明太祖的《圣諭六言》、《大明律》、《大誥》等塑造為具有經(jīng)典性質(zhì)的典籍，不僅是對明太祖文治武功的高度認可，同時也意味著將“時王”之一代法典視為具有永恒之道的意味，明太祖本人也就自然成為道統(tǒng)的傳承者。

三、心學與道統(tǒng)

前文言及，楊復所等士人以明太祖為媲美伏羲、孔子者，此正是明太祖承擔道統(tǒng)之表達。但以明太祖為道統(tǒng)的承繼者，在晚明陽明學士人的闡發(fā)中尚可細繹為幾個層次：一、明太祖之思想與心學的道統(tǒng)觀一致；二、明太祖擔承著為道、治合一之統(tǒng)；三、道統(tǒng)與治統(tǒng)何者更為重要。第一點是后兩點的前提，也就是說，陽明學士人認為，明太祖正符合陽明心學的道統(tǒng)觀，正因此，明太祖才是道統(tǒng)的傳承者。有了這一前提，才可以說明太祖是道統(tǒng)、治統(tǒng)合于一身。

楊復所曾評價其師羅近溪之學，說：“羅子之學，實祖述孔子而憲章高皇。蓋自江門洗著述之陋，姚江揭人心之良，暗合于高皇而未嘗推明其所自，則予所謂莫知其統(tǒng)者也。姚江一脈，枝葉扶疏，布散寰宇，羅子集其成焉?！?《證學編》卷三，第347-348頁。這段話若配上楊復所之弟子佘永寧評價其師之言，則益發(fā)顯其意義：“蓋我?guī)熤畬W，實得之明德羅子，羅子祖述宣尼，憲章高皇，師承其脈……高皇益世無窮之語殆為我?guī)煹篮?？噫，堯舜千五百年而有孔子，孔子千五百年而有高皇。其間治亂相尋，道統(tǒng)相繼，歷數(shù)有在，匪偶然者，而斡旋宇宙之命脈，果系六諭之天言。非得羅子揭之，楊師宣之，寥寥數(shù)百載，孰有以窺其微哉？”*《證學編》卷首，第321頁。兩段話前后對照，直接可以梳理出明太祖——(王陽明)——羅近溪——楊復所這一道統(tǒng)傳承序列。在這一序列中，陽明心學乃至白沙心學，都被視為“合于高皇”者。通過這種道統(tǒng)序列的建構(gòu)，明太祖就成了有明之學的發(fā)端者，成了心學的開啟者。

縱觀楊復所于萬歷二十五年刊印的《訓行錄》一書，復所于其中的一項重要工作，就是將明太祖打造成心學的代言人。這同時意味著，心學成了明太祖思想的注腳。其開篇序文即謂：高皇帝為“天縱圣能”、“天生聰明，可望而不可及者”、“圣德純粹，無聲色之好，無游獵耽樂之從，聚精會神，凝思至道”。以其為“思道”之人，并比之于上古之堯、舜?！队栃袖洝肥珍浻忻魈嫠鳌稊M問心》，其中言：“夫心也者，中虛而不實，以居神靈，其神靈之運，性情思欲，無所不至……神靈之所以運心也?！睏顝退⒅^：“此詳虛靈之義，以標人心之同。”*參楊起元：《訓行錄》卷中，第55頁下。最后，他又總結(jié)說：“圣訓此章，至精至微，故托之孔子，實千圣傳心之訣也。臣莊誦而深惟之?！?同上，第58頁下。他甚至還以自己所提出的“真心”說*楊復所并不多言“良知”或者“現(xiàn)成良知”，而是代之以“當下真心”。為高皇帝之《諫官誥文》作注：

人有真心，本自精一，惟不學，不識其真心，是以或二或三，而日流于偽耳。古人所以作則于千百世之前者，此心也。未得吾心則當學古以求心。既得則古人之心不外是己。故其智自足以通古而才有余裕，非博記古人陳跡而為之也。圣人泛應而曲當，今人泛應而恍惚，圣人造次而于是，今人頃刻而垂違，皆不見真心之故也。*參楊起元：《訓行錄》卷上，第47頁上、下。

經(jīng)過他的注釋和評說，高皇帝已儼然成為心學陣營中人。而在注解明太祖《道患說》一文時，他說：“道本無心，非心不道，事道道事，心事事心，本末開張，由來一乎?！睏顝退忉屩^：“率乎天命之性者，謂之道。蓋莫之為而為、莫之致而至者也，何心之有……天下之至精者，即天下之至粗者也，事即是道，道即是事，心即是事，事即是心，雖若有本末之分，而由來則一而已。人能于日用常行之間不著知識，不牽意見，如鏡隨現(xiàn)形，隨來而隨見……直往直來于宇宙之間，夫何患焉。”*參楊起元：《訓行錄》卷中，第20頁上。在這一解釋中，陽明學之“心外無事”、“心外無理”的體用相即思維被圓融地納入。此外，他還屢屢引王陽明、羅近溪之言以注解太祖之文，*例如《訓行錄》卷上，第4頁下-5頁下、9頁下引羅近溪之言，16頁上引王陽明之言，等等。這就使得明太祖具有了精于心學思想的形象。

對于開創(chuàng)明代基業(yè)的明太祖來說，謂其功績卓越，在明代自無爭議。故將明太祖塑造成開啟明代心學、承擔道統(tǒng)的形象后，以其為道治合一、君師合一者，便勢如破竹。羅近溪謂：

前時皆謂千載未見善治，又謂千載未見真儒。計此兩段，原是一個。但我大明今日更又奇特，蓋古先多謂善治從真儒而出，若我朝，則是真儒從善治而出。蓋我太祖高皇帝天縱神圣，德統(tǒng)君師，只孝弟數(shù)語，把天人精髓，盡數(shù)捧在目前，學問樞機，頃刻轉(zhuǎn)回腳底。[3](P234)

楊復所將羅近溪此語置于《訓行錄》篇首，而他自己亦言：“高皇……有天下之號曰‘大明’，志明人倫也，高皇乘龍御天，既大明于當年，而真儒善治繼出，又大明于萬世。生斯世也，為斯民也，可謂厚幸矣。學者不相與共明此學以躋斯世于大猷，負也，惡乎敢哉?！?參楊起元：《訓行錄》卷上，第4頁上?！耙运刮恼撝?，高皇功德不在孔子下，至于再辟渾淪，肇修人紀，尤當集三五以來君師之大成者也。世儒嘗疑自孔子以后何無圣人，而不知高皇已得其統(tǒng)。又嘗稱三代以后道統(tǒng)、治統(tǒng)分為二，而不知高皇已合為一。”*參楊起元：《訓行錄》卷中，第3頁下。概括羅楊師徒之意，明太祖是道治合一、君師合一，乃千載一見之圣，身為儒者，就當尊奉并發(fā)明其學。故楊復所批評宋儒以來的道治二分、無賢圣之君的道統(tǒng)觀。

自理學誕生之日起，直到羅近溪之前，從未有理學家公然宣稱某個當代的帝王是道治合一、君師合一。相反，理學家是以道統(tǒng)自任，用師的身份以道抗勢，以對現(xiàn)實的君主和政治保持批判和規(guī)范的作用，在這一道統(tǒng)觀中，治統(tǒng)是要從道統(tǒng)而出，而不是像羅近溪所言真儒從善治而出。此即余英時所概括的“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在”。[4](P24)這一觀念的奠基者乃周敦頤，其《通書·師友第七》中說：“圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。”“天下治”源于“師道立”。正是這段話成了宋明理學家道統(tǒng)觀念的經(jīng)典表達。在儒家看來，三代以降，圣王不再，君師分裂，道統(tǒng)和治統(tǒng)也就不再合一。故羅、楊師徒的道統(tǒng)觀一反前人，突出了治統(tǒng)的優(yōu)先性。即使與其所屬的泰州學派之開宗王艮相較，亦顯得極為另類。而管東溟之道統(tǒng)觀亦與羅、楊二人保持一致，以為明太祖是“在君道則重光之堯舜，在師道則再來之仲尼”，*此語為管志道所常道，見管志道：《惕若齋集》卷三，第17、59頁。他正是據(jù)此批評王艮所言“出為帝者師，處為天下萬世師”是“張皇見龍”，藐視飛龍御天之太祖。*參管志道：《師門求正牘》，第14頁上。就理學道統(tǒng)觀的演變而言，晚明陽明學士人主張“真儒從善治而出”的道統(tǒng)觀，正是道統(tǒng)觀之一大轉(zhuǎn)捩點，同時也是理學發(fā)展的轉(zhuǎn)捩點，陽明心學乃至儒學本身之“道德理想主義”關(guān)懷在此走向了低潮。

余論：權(quán)威與秩序

迄今為止，對于陽明學之政治化向度的研究還顯得不夠。*吳震教授所作《羅汝芳評傳》一書對羅近溪思想的政治化傾向做了深入的探究。但可以肯定的是，這一向度對理解晚明陽明學尤為關(guān)鍵，這種政治化傾向的最集中表達就是對于明太祖朱元璋的推崇和“再造”。之所以說是“再造”，是因為晚明陽明學士人心目中的明太祖朱元璋，與其說是那位曾經(jīng)在元末明初叱咤風云的真實歷史人物，毋寧說已然成了一種圣王的符號，一種圣帝明王的形象。在這一“再造”朱元璋形象符號的過程中，楊復所就是一個典型的例子。吳震教授指出，“從楊復所……以及羅近溪的一些言論中，令人感到在近溪周圍的思想圈內(nèi)，有一種獨特而奇怪的氛圍正在形成和彌漫?！盵5](P498)我們禁不住會問，為何陽明心學士人會如此“奇怪地”主動向政治靠攏，主動地將某一位政治人物塑造成圣王的形象并加以渲染和宣揚？

不論是羅、楊師徒，還是管志道，他們在表彰明太祖為道治合一的圣祖時，都將自己的學術(shù)理論與明太祖連接在了一起，比如前者的孝弟之學，后者的圓宗方矩說。這使得他們的學術(shù)思想本身也構(gòu)成了“憲章高皇”的一環(huán)，這可以通向兩種理論后果：一者，是以自己的學術(shù)思想作為注釋和論證明太祖為圣王的資據(jù)；二者，同時也就使得自身之學術(shù)思想獲得了政治上的合法性，使之體制化、政治化。這種做法當然有好處，在程朱理學占據(jù)正統(tǒng)意識形態(tài)的明代，羅近溪等人的做法無疑可以使得心學在某種程度上獲得“準正統(tǒng)”的地位。但卻也造成了相當惡劣的后果，這就是犧牲了儒學“從道不從君”的精神傳統(tǒng)，當他們將上古三代方存的道治合一搬到自己身處的明代，也就意味著自己所身處之時代的儒者就必須服從于皇帝的權(quán)威和統(tǒng)治。原本以君臣之間的權(quán)利、義務交互關(guān)系為內(nèi)容的君臣倫理變成了單向的順服式倫理。在君道和師道之間，師道必須服從君道，此正是“真儒從善治而出”所蘊含的一點。管志道反對“狂儒藐時王”，無疑也是其體現(xiàn)。

如果我們要探究這些儒者將心學與政治“結(jié)盟”、將儒學附庸于政治的初始動機，或許是永遠沒有答案的。試問：他們是真地出于對于自己的思想的認可才去表彰明太祖呢？還是從一開始就是想將自己的思想和明太祖拉攏呢？我們不得而知，但若予以同情之理解，儒家的政治理想是“一道德而同風俗”，這一理想的落實、教化的實現(xiàn)就需要有一精神道德的權(quán)威，這或許正是楊復所等士人以明太祖為“天挺圣神”的根本緣由所在。這也反映出以“覺民行道”來綜括陽明學的經(jīng)世理路的觀點是值得仔細推敲的。*可以說，陽明學士人從來沒有放棄過得君行道的意念，“覺民行道”最終必須要與“得君行道”打并歸一。不論如何，他們在各自的著作中表現(xiàn)出的眾口一詞的一致性，也著實讓人感到驚訝。從中可以看到的，是儒者批判精神的減弱，是宋明理學“以道抗勢”之理念的衰頹。

從政治哲學的視野來看，任何社會都需要權(quán)威，權(quán)威存在于一切社會組織之中，“權(quán)威是植根于人類行為中的一種普遍的社會現(xiàn)象”，[6](P153)沒有權(quán)威，秩序就無法保證，因為“它是道德與法律秩序的源泉”。[6](P157)但權(quán)威又分為兩種，一種是政治權(quán)威，一種是社會權(quán)威，前者有著一定的強制性，后者則是非強制性的，為民間大眾所認同的道德性的權(quán)威或精神性的權(quán)威。可以說前者有以力服人的特點，后者則是以德服人。正如有學者所論，“政治權(quán)威擁有社會權(quán)威所沒有的強制，而社會權(quán)威則擁有政治權(quán)威所不能具有的發(fā)現(xiàn)真理和規(guī)定美德的資格。”[6](P155)在中國古代思想中，以韓非子為代表的法家便具有強調(diào)以權(quán)力為后盾的強制性的權(quán)威的思想特點，而儒家則既重視權(quán)威，比如圣人，也重視個體的道德自由、道德自主。若權(quán)威與自由之間能保持一種健康平衡的狀態(tài)，這就是儒家所能期望的理想的社會秩序。因此，極為重要的是，要區(qū)分開權(quán)威與權(quán)力，區(qū)分開以權(quán)力為后盾的權(quán)威與以美德和真理為后盾的權(quán)威。儒家之區(qū)分圣與王、德與位、政與教正是出于這一考慮，這體現(xiàn)出了儒家對于權(quán)力的警惕。換言之，儒家雖然重視權(quán)威，但是卻與權(quán)力保持距離，對權(quán)力保持高度警惕，并試圖以道德馴化和引導權(quán)力的使用。

明代講學之盛，為往代所不能及。泰州學派之無處不講學，正是其典型體現(xiàn)。立基于民間的講學與勸善正是營造道德權(quán)威的極佳氛圍。陽明學本身在某種程度上是朱子學的反動，反對朱子學的“定理觀”，主張“道無定在”、“心無定體，論亦無定體”，這就是要“排除一切即成的典要、思為，而直接和自在自動的天則貫通”，不為定理所拘，而是以良知為自然之天則，為“真的理、真的秩序倫理”。[7](P122)所以，陽明學在提倡“滿街皆是圣人”之時，就在某種程度上宣告了每個人都可以成為道德權(quán)威、精神權(quán)威，這一思想的末流或即劉宗周所批評的“猖狂者參之以情識”。管東溟批評泰州學派“以狂儒藐時王”也正是在說不能過于強調(diào)道德權(quán)威而藐視政治權(quán)威，擔憂這樣一來會造成秩序的混亂。同時，“滿街皆是圣人”也意味著圣人在三代以降的后世是可以不斷出現(xiàn)的，既然如此，那么在明代出現(xiàn)的圣人是誰呢？無疑，明太祖就是首當其選的人物。因此，楊復所、周海門等陽明學士人以明太祖為道治合一的圣人，一方面可從秩序關(guān)懷的角度上來理解，另一方面也是對陽明學圣人觀的自覺或不自覺地運用?？蓢@的是，這樣一來，太過于強調(diào)以權(quán)力為后盾的政治權(quán)威，甚至抽空了道德權(quán)威的根基。

在原始儒家的論述脈絡中，堯、舜、禹、文、武、周公等圣人，是當時的現(xiàn)實中真實存在的政教合一的圣人，既是政治權(quán)威，又是道德權(quán)威。在孔子之后，則成了理想圣人和現(xiàn)實圣人的代表。但政教二分、道治不再合一，則“政治是政治，道德是道德，二者應在社會文化上相合，而不是集中于一人身上。若集中于一人，就會導致集權(quán)專制，儒家的基本精神并不是如此。”[8](P233)也就是說，在孔子之后的時代，政治的鼎盛、文化的輝煌，都只能是從社會文化層面上說，是一種“虛說”。所謂社會文化層面，當然就是就承擔弘揚“未喪之斯文”之責的士人群體來說。若將道德與政治的結(jié)合當作合于一人的“實說”，就是將此打造政治文化鼎盛的功績都歸于帝王一人，此即是將道統(tǒng)、治統(tǒng)合于現(xiàn)實中的帝王，比如明太祖。以一人之身匯合政治之極與道德之盛，則朝廷上下成一言堂，政治的專權(quán)、文化的專制，在所難免。依此以觀，謂楊復所等人之論有違儒家之基本精神，亦非苛責。對于晚明陽明學之演變，從其與“明太祖”這一符號之關(guān)系的角度來看，則黃宗羲所云“陽明先生之學，有泰州、龍溪之學而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳”，[9](P703)亦別有一番意蘊。

參考文獻：

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[8]牟宗三.中國哲學十九講[M].上海：上海古籍出版社，1998.

[9]黃宗羲.明儒學案[M].北京：中華書局，1985.

■責任編輯/陸繼萍