《太一生水》之“青昏”與《老子》之“有”、“無”

任蜜林

[中國社會(huì)科學(xué)院，北京100732]

關(guān)鍵詞：《太一生水》；青昏；道；有；無

收稿日期：2015-03-27

作者簡介：任蜜林，男，哲學(xué)博士，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員。

中圖分類號(hào)：B223.1

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-7511(2015)06-0038-06

摘要：“青昏”一詞出自《太一生水》，目前對(duì)其理解主要有兩種：一種認(rèn)為讀作“請(qǐng)問”，一種認(rèn)為是“道之名”。這兩種說法都有一定的道理，然從上下文來看，“青昏”應(yīng)與“土”為地名、“氣”為天名相類，它應(yīng)指“道(太一)”的名。其含義應(yīng)為“情昏”，分別代表了“道(太一)”的有、無之雙重特征。這與先秦道家關(guān)于“道”的特征的論述有著相近之處。

《太一生水》是郭店楚墓竹簡中的一篇古佚書。由于其思想獨(dú)特和意義重大，又不見于現(xiàn)存文獻(xiàn)，其一出土就立刻引起了研究者的極大興趣。目前對(duì)這篇短短三百余字佚書的研究已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其文字本身。但即使如此，其中仍有很多難解之謎。關(guān)于如何理解“青昏”的問題便是其中之一。在現(xiàn)有研究的基礎(chǔ)上，本文試從《老子》“道”的有、無之兩重性的角度對(duì)“青昏”問題作一探討。

一、關(guān)于“青昏”含義的解釋及爭論

“青昏”一詞出于《太一生水》第10簡：

下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名。①本文《太一生水》引文以文物出版社1998年出版的《郭店楚墓竹簡》為基礎(chǔ)，同時(shí)參考了李零等學(xué)者的研究成果，后不一一出注。

在《郭店楚墓竹簡》一書中，整理者將“青昏”厘定為“請(qǐng)問”。對(duì)于這種解釋，很多學(xué)者提出了異議。李零認(rèn)為“青昏”應(yīng)指天地之名，他說：“‘名’是人出生后起的名，這里似乎是說‘青昏’乃天地原來的名。‘青昏’，整理者讀‘請(qǐng)問’，但下文沒有答案，比較可疑，夏德安教授以為應(yīng)即天地的‘名’，可從。他說馬王堆帛書《卻谷食氣》篇講天地六氣有‘清昏’，或即這里的‘青昏’。我們懷疑，這里的‘青昏’也可能指天地未生時(shí)的混沌狀態(tài)或天地所由生的清、濁二氣?！盵1](P266)王中江也說：“‘青’亦可讀為‘清’，即老子‘天得一以清’之‘清’。‘昏’意‘昏暗’和暗昧，‘清昏’是描述‘天地’的狀態(tài)和性質(zhì)的?！盵2](P41)丁四新也有類似的看法，他說：“‘道亦其字也，青昏其名’的‘青昏’，當(dāng)是指天地未生之前的昏暗、混沌的宇宙本初狀況，且很可能以此‘青昏’之名來指代混沌本根。名先而字后，字因名起；‘名’指向天地未生者，‘字’指向天地已生者，故‘青昏’為‘道’之本，‘道’乃‘青昏’之澄明、否定。此‘道’乃具體之道、形下之道，應(yīng)該被理解為過程、條理、法則等義，它說明了天地、萬物的生化是有‘道’可循的，天地之生化、萬物之發(fā)育正是混沌世界的敞開?！盵3](P141)這里把“青昏”解釋為天地未生之前的混沌狀態(tài)，但同時(shí)把“道”和“太一”分開，解釋為具體之道，這似乎與原意不合?！懊迸c“字”雖然名稱不同，但二者所指內(nèi)容應(yīng)該是相同的，不應(yīng)把他們解釋成前后的生成關(guān)系。趙建偉則認(rèn)為，“青昏”是指“道”之名，但具體含義尚不清楚，可能當(dāng)指“陰陽未分之氣”。[4](P389)這與李零的看法相似。不過他進(jìn)一步指出，“青昏”的含義有兩種可能：一種當(dāng)合音為“囷”或“渾”；另一種應(yīng)解為“清渾”，即清濁之意。除了這兩種意思外，趙建偉還指出“青昏”的其他可能含義，如大、沖和之氣、恍惚、青冥、青虛昏默無形等。[4](P389-390)可以看出，趙建偉幾乎把“青昏”可能的含義遍舉無遺，這對(duì)于我們理解“青昏”的含義無疑有著很大的啟發(fā)意義。

對(duì)于把“青昏”當(dāng)成“天地”之名或“道”之名的看法，裘錫圭提出了批評(píng)。他說：“有的研究者并且反對(duì)把‘青昏其名’的‘青昏’讀為‘請(qǐng)問’，認(rèn)為‘青昏’就是天地原來的名。這些看法是不能成立的。古書中從未見‘道’是天地之字的說法?！斓馈?、‘地道’指天之道、地之道，就跟‘人道’指人之道一樣，不能用來證明天地有‘道’之稱。說‘青昏’是天地本名，在古書中也沒有根據(jù)?！盵5](P248-249)裘錫圭的這種批評(píng)是相當(dāng)有說服力的。因?yàn)榘选扒嗷琛苯忉尦商斓氐拿?，與前面所講的“道亦其字也”相對(duì)應(yīng)的話，天地與“道”就沒有什么分別了，這顯然是解釋不通的。陳偉同意把“青昏”釋為“請(qǐng)問”，不過認(rèn)為二者應(yīng)是“請(qǐng)強(qiáng)其名”或“請(qǐng)隱其名”的意思。[6](P30)

不過，裘錫圭的說法也有解釋困難的地方，如李零指出，上面所用的兩個(gè)“其”字，如果指跳過這一段的“太一”，則和上面所講的“天地”一段話很不連貫。而且如果是“請(qǐng)問其名”，則下句的答案卻是“必托其名”和“亦托其名”？ 這樣的解釋不但文義很不連貫，而且也完全不像問答的句式。[1](P51-52)應(yīng)該說，李零的批評(píng)也是很有道理的。

可以看出，持相反意見的學(xué)者都對(duì)對(duì)方的解釋不滿，也就是說，這兩種解釋都有一定的漏洞，都不能完全說服對(duì)方，因此，二者處于僵持的狀態(tài)。而二者都是從文本出發(fā)來批評(píng)對(duì)方，因此，解決這個(gè)矛盾還需回到文本上來。

二、從《太一生水》的文本看“青昏”的含義

為了方便討論，我們把涉及“青昏”一詞的上下文抄錄下來：

下，土也，而謂之地；上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名。以道從事者必托其名，故事成而身長；圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。天地名字并立，故過其方，不思相尚。[天不足]于西北，其下高以強(qiáng)；地不足于東南，其上[□□□。]

對(duì)于“下，土也”前面的文字，學(xué)界目前有兩種看法：一種認(rèn)為應(yīng)接在第8簡之后，即“君子知此謂……”之后；一種認(rèn)為應(yīng)該接在第9簡之后，即“天道貴弱，爵成者以益生者，伐于強(qiáng)，責(zé)于……”之后。但無論接于哪支簡之后，都存在遺缺，從而致使“青昏”一詞上下文關(guān)系有所不全。這是造成學(xué)者對(duì)“青昏”的理解存在分歧的第一層原因。除此之外，對(duì)于“青昏”的理解發(fā)生分歧還有另外兩層原因：二是“道亦其字也，青昏其名”中的兩個(gè)“其”字究竟指什么；一是“托其名”與“青昏其名”到底有何關(guān)系。

我們先來看“下，土也”一節(jié)分別接在第8簡和第9簡之后有什么樣的不同。如果接在第8簡之后，就與前面“太一生水”一節(jié)聯(lián)系起來。雖然簡末所缺文字不明，但在這樣的情況下，后面“道亦其字也，青昏其名”中的兩個(gè)“其”字就非指“太一”(道)不可。如果接在第9簡之后，則與“天道貴弱”聯(lián)系起來，那么，后面的“其”字則應(yīng)解釋為“天道”。結(jié)合“下，土也”等文字，又可解釋為“天地”。

這兩種解釋究竟哪種更為合理？我們下面看一下前后文的結(jié)構(gòu)。其實(shí)從分析文本來看，無論接在第8簡還是第9簡之后，都不影響我們對(duì)“青昏”含義的分析。我們先來看“下，土也，而謂之地；上，氣也，而謂之天”的含義。結(jié)合下面提到的“天地名字并立”，可以知道這是解釋天、地之名和字的。這一點(diǎn)一些學(xué)者已經(jīng)看到，如姜聲燦把此解釋為，“土”和“氣”是“地”和“天”的名，“地”和“天”則是字?！懊痹谶@里指本名、真正的名；“字”則是慣用名，是通稱。[5](P248-249)郭沂則認(rèn)為，從兩個(gè)“謂之”來看，“天”、“地”是天地之名，“道”是天地之字。[7]二說雖然不同，但在討論天地名、字上則是一致的。但從文義來看，二說都不太準(zhǔn)確，姜說的錯(cuò)誤在于沒有弄清名和字的主語，郭說則沒有弄清“道亦其字也”與前兩句的關(guān)系。其實(shí)“下，土也，而謂之地；上，氣也，而謂之天”的主語應(yīng)該分別指“下”和“上”，名和字也應(yīng)該是就“下”和“上”說的。這樣，前兩句應(yīng)該理解為：“土”是“下”的名，“地”是“下”的字；“氣”是“上”的名，“天”是“上”的字。弄清前兩句的意思，那么第三句也就好理解了。“道亦其字也”是接著前兩句講的，意思是說，地和天是“下”和“上”的字，道也是“其”的字。既然天、地的字已有著落，那么這里的“其”只能指“太一”。有學(xué)者把這里的“其”理解為天地，那么就會(huì)出現(xiàn)作為萬物本原的“道”何以成為天地之字的矛盾。為了解決這種矛盾，他們不惜把“道”解釋為“具體之道”[3](P141)或“天地之規(guī)律”。[7]從上下文來看，這種看法無疑是不正確的。既然“道”為“太一”之字，那么，“青昏其名”只能理解為“青昏”是“太一”之名。

“青昏”的含義既明，那么，“托其名”的意思也就好理解了。“道從事者必托其名，故事成而身長；圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷”，即是說，按照“道”來行事的，必須依托道(太一)的名(青昏)，這樣事情才能成功，身體才能長生；圣人行事也要依托道(太一)之名，這樣才能成功而身體不受到傷害。這實(shí)際與《老子》“從事于道者同于道”(第二十三章)、“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”(第三十七章)的意思一樣。

根據(jù)上面的解釋，這段話的意思大概是說：土和地分別是“下”的名和字，氣和天分別是“上”的名和字。道是太一的字，“青昏”是太一的名。按照“道”來行事的，必須依托道(太一)的名(青昏)，這樣才能“事成而身長”；圣人行事也要依托道(太一)之名，這樣才能“功成而身不傷”。天地各有自己的名和字，而不依托道(太一)的名，所以二者并立，不守本分，相互爭強(qiáng)，結(jié)果是不能“事成而身長”、“功成而身不傷”，即二者皆有缺陷，“天不足于西北”，“地不足于東南”。這實(shí)際上是從相反的角度來說明不“托其名”之后果的。

三、從“有”、“無”的角度看“青昏”的含義

從上面的分析來看，把“青昏”解釋為太一(道)之名，不用曲解文義就能使上下文的意思貫通。這說明這種解釋是可行的。那么，“青昏”到底是什么意思呢？從前面的引述，我們可以看到，學(xué)者對(duì)于此詞的含義眾說紛紜，莫衷一是。那么，哪種說法更為合理呢？從“下，土也，而謂之地；上，氣也，而謂之天”來看，作為“下”的名“土”和“上”的名“氣”，都是所指稱的材質(zhì)或構(gòu)成。那么，“青昏”也應(yīng)該是太一的材質(zhì)或構(gòu)成，即其應(yīng)該是一種類似于“土”或“氣”的東西。前面所說，有學(xué)者把其解釋成渾沌、清濁二氣或者其他什么東西。應(yīng)該說，這些解釋都已觸及到問題的實(shí)質(zhì)，但還不能反映“青昏”的真正含義。在我看來，“青昏”應(yīng)該釋為“情昏”。在郭店楚簡或其他出土文獻(xiàn)中，“青”常常與“清”、“靜”、“情”等假借通用，如《老子》第四十五章“清勝熱，清靜為天下定”，郭店簡作“青勝熱，清清為天下定”；帛書《五行》：“思不精不察”，郭店簡作“思不清不察”；而通常所說的“情”，郭店簡通常作“青”，如《緇衣》“有國者章好章惡，以視民厚，則民青(情)不弋”，《性自命出》“道始于青(情)，青(情)生于性”等。這說明把“青昏”解釋成“情昏”是有文獻(xiàn)根據(jù)的。而“情”在道家著作中又常常與“精”相通，如《莊子·大宗師》說：“夫道，有情有信，無為無形?！逼渲小扒椤弊?，顯然即 《老子》第二十一章“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”中的“精”字。*徐復(fù)觀認(rèn)為，《大宗師》有情有信的“情”字或?yàn)椤熬弊种`。 [8](P223)然根據(jù)《五行》“精”、“清”的不同寫法，可以推知“精”、“情”古相通。情者，實(shí)也?！熬舱?，氣之精者也。”(《管子·內(nèi)業(yè)》)二者皆有也。昏，《說文》曰：“日冥也”，段注曰：“冥者，窈也。窈者，深遠(yuǎn)也?！逼湟饧礋o也。這樣看來，“情昏”實(shí)際與《老子》“道”的“有”、“無”兩重特征意思相近。

在《老子》一書中，“道”即非純無，亦非純有，而是又有又無。第二十五章說：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。

“有物混成”，郭店本作“有狀混成”，更符合老子對(duì)于“道”的描述，因?yàn)槔献映３Ｕf“道”是“無狀之狀，無物之象”(第十四章)?！坝袪罨斐伞?，說明“道”絕非一無所有或數(shù)學(xué)上所講的零。“寂兮寥兮”，說明“道”雖有而無形，雖存而無象。所以第二十一章又說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！薄坝邢蟆?、“有精”、“有信”說明“道”之有，“恍惚”、“窈冥”說明“道”之無。對(duì)于“道”的這種有、無之雙重性，劉笑敢解釋說：“道不是任何具體的存在，沒有任何具體存在物的特征，其形象捉摸不定，所以‘似無’，但道作為世界的總根源和總根據(jù)又不可能是真的虛無，所以‘似有’，但它又‘自今及古，其名不去，以順眾父’，可見歸根結(jié)底還是實(shí)有。道不是普通所謂的有，也不是普通所謂的無，它實(shí)有而似無。”[9](P289)

對(duì)于“道”的這種有、無雙重性，《老子》第一章作了深刻的揭示：

無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

對(duì)于究竟是從“無名”、“有名”還是從“無”、“有”斷句，歷來有著不同的看法。馬王堆帛書《老子》的出土，似乎對(duì)從“無名”、“有名”斷句提供了新的證據(jù)。但從整個(gè)《老子》來講，還是從“無”、“有”斷句較為合理，因?yàn)椤盁o名”、“有名”作為“天地之始”、“萬物之母”畢竟難以理解。而且郭店竹簡《老子》的出土，無疑又為從“無”、“有”斷句添了新證。第四十章：“天下萬物生于有，有生于無”，郭店本作“天下萬物生于有，生于無”。對(duì)于這種異同，有學(xué)者認(rèn)為郭店本為《老子》原義，有學(xué)者認(rèn)為郭店本省略一重文號(hào)，應(yīng)據(jù)通行本改。從《老子》全文來看，郭店本無疑更符合《老子》思想。在《老子》中，有、無常常出現(xiàn)在一起，如第二章“有無相生”、第十一章“有之以為利，無之以為用”等。這樣看來，有、無皆“道”之一體，有、無相合才是“道”。正如有學(xué)者對(duì)此句解釋說：“有與無兩者同而異、異而同，不即不離，故謂之‘玄之又玄’。無不是玄，有不是玄，必?zé)o而有、有而無方是玄。此中蘊(yùn)涵眾妙，乃創(chuàng)造生化之源，故云‘眾妙之門’?！盵10](P96)

《老子》在描述“道”的時(shí)候，也常常揭示其有、無兩方面的特性。如：

淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。(第四章)

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。(第十四章)

一方面“道”在上帝之先，為萬物之宗，但另一方面“道”又不能為感官所把握，因此，其是“無狀之狀”、“無物之象”。此非一無所有，而是一種“大象”、“大物”。第四十一章“大象無形，道隱無名”即揭示了“道”的這種特征。

龐樸曾從文字學(xué)和邏輯推演的角度，對(duì)“無”的含義作了考證。他指出，“無”可以分為亡、無、無三種不同的含義，三者按照時(shí)間先后分別代表了“無”發(fā)展的三個(gè)階段，其含義分別是“有而后無”、“似無實(shí)有”和“無而純無”。在此基礎(chǔ)上，他對(duì)《老子》中的“無”進(jìn)行了分析。在他看來，按照最保守的估計(jì)，老子也應(yīng)是戰(zhàn)國中期人。那時(shí)候，人們尚未達(dá)到“無”的認(rèn)識(shí)。因此，《老子》“有生于無”的“無”只能是“似無而有”的“無”，而非“無之純無”的“無”。這“無”正是巫者所從事的無。他從文字學(xué)的角度考證，認(rèn)為巫、無、舞三字是一件事的三個(gè)方面。進(jìn)而指出，巫通過“舞”的方式來同“無”打交道。這種“無”并非空無，只是無形無象，永遠(yuǎn)看不見、摸不著而已。[11](P57-70)從前面的分析來看，這種解釋是符合《老子》思想的。

其實(shí)，對(duì)于《老子》“道”的這種有、無之雙重性，《莊子·天下》篇早已指出：

以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常無有，主之以太一。

這里的“以本為精”，即《老子》所說的“道”。而對(duì)于“建之以常無有，主之以太一”，歷來有著不同的理解。如張岱年認(rèn)為此句“是說老子的理論系統(tǒng)的基本概念有五：即‘常’、‘無’、‘有’、‘太’、‘一’。”[12](P509-510)陳鼓應(yīng)則認(rèn)為“常無有”應(yīng)該理解為常無和常有。[13](P882)隨著出土文獻(xiàn)的增加，不少學(xué)者又提出新的解說，如李學(xué)勤認(rèn)為“主之以太一”應(yīng)與郭店簡《太一生水》有關(guān)，并推斷此為關(guān)尹學(xué)說。其說：“此處以老聃、關(guān)尹為一派，其學(xué)‘建之以常無有’，尚可與《老子》對(duì)應(yīng)，‘主之以太一’則不見于《老子》，當(dāng)為關(guān)尹的學(xué)說?！盵14](P30)在此基礎(chǔ)上，裘錫圭認(rèn)為“常無有”應(yīng)理解為“極無有”，并推斷其也應(yīng)該與關(guān)尹學(xué)說有關(guān)。他說：“我認(rèn)為《天下》篇中為今本改為‘常無有’的‘恒無有’，也是‘極無有’之誤?！畼O無有’的思想無疑與《老子》以‘道生一’為開端的宇宙生成論有密切的關(guān)系，但‘極無有’的說法不見于《老子》，也很可能出自關(guān)尹的著作?！盵15]這種解說雖然有一定道理，但在照顧關(guān)尹思想的同時(shí)，似乎又忽略了老子的存在，這又導(dǎo)致了與《天下》篇的新的沖突。其實(shí)既然《老子》中對(duì)于“常”、“有”、“無”都有論述，那么我們又何必對(duì)其曲解呢？“建之以常無有”實(shí)應(yīng)理解為“?！薄ⅰ盁o”、“有”?！俺！闭撸酪??！坝小薄ⅰ盁o”者，道之內(nèi)容也。這句話實(shí)際上反映的還是《老子》以“道”為根本的思想。

“道”的有、無之雙重特性，不但可以征諸《老子》，而且可以征諸《莊子》及其他道家著作。如:

夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。(《莊子·大宗師》)

至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。(《莊子·在宥》)

道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之名，謂之太一。(《呂氏春秋·大樂》)

天地未形，窈窈冥冥，渾而為一。(《文子·九守》)

洞同天地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一。(《淮南子·詮言訓(xùn)》)

這些論述雖然有所差別，但都肯定了“道”(太一)包含有和無兩個(gè)方面，如《莊子》說的“有情有信”、“至道之精”、“至道之極”都是說明“道”的有的一面；而“無為無形”、“窈窈冥冥”、“昏昏默默”則表示“道”的無的一面。《呂氏春秋》、《文子》、《淮南子》中的“道”或“太一”也是如此，一方面是“至精”、“渾而為一”、“未造而成物”，一方面又是“不可為形”、“不可為名”、“窈窈冥冥”、“混沌”。前面說過，“昏”、“窈”、“冥”的意思相同，都表示深遠(yuǎn)不見的意思。其中尤當(dāng)注意“昏”字，“青昏”中的“昏”字即應(yīng)與此同義。

正因?yàn)椤暗馈本哂小坝小焙汀盁o”兩方面的特征，所以，《老子》在論述“道”的作用時(shí)常從兩方面加以說明。如第十一章說：“三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用；埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”這里雖然說明的是具體事物，但《老子》的目的只是通過具體事例來說明“有”、“無”的不可分離及其所承擔(dān)的作用：“有之以為利，無之以為用?！?/p>

現(xiàn)在，我們反過來看《太一生水》中的“太一”是否具備“有”、“無”兩方面的特征。如果具備，則上面對(duì)于“青昏”的解釋就恰當(dāng)；反之，則不恰當(dāng)。從上下文來看，《太一生水》對(duì)于“太一”并沒有作具體的解釋。只是說太一生水，水反輔太一，生出天，然后天反輔太一，又生出地。接著天地又生出神明、陰陽等。但其后面僅說“天地者，太一之所生也”，而未說“水者，太一之所生也”。兩者結(jié)合，我們可以推斷，水并非一個(gè)獨(dú)立的階段，而是太一的組成部分。正如有學(xué)者指出：“太一生出水來以后，水既非外在于太一，太一亦不外在于水，太一就藏在水中，水就是活生生的太一。此時(shí)，從太一生水來說，水是所生者，是受動(dòng)者；從水藏太一來說，太一則成了所藏者和受動(dòng)者，這就叫‘水反輔太一’，水對(duì)太一的反作用?！盵4](P303)太一即說明其“無”的一面，而水則說明其“有”的一面。這雖與《老子》的“道”有些不同，但在“道”(太一)含有“有”、“無”兩個(gè)方面的特征上則是相同的。

從上面的分析可以看出，“青昏”應(yīng)與“土”為地名、“氣”為天名相類，其應(yīng)為“道”(太一)的名，其含義與“道”(太一)的“有”、“無”之雙重特征相近。

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[11] 龐樸.龐樸文集(第四卷)[M].濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2005.

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[14] 李學(xué)勤.重寫學(xué)術(shù)史[C].石家莊：河北教育出版社，2002.

[15] 裘錫圭.釋“建之以常無有”[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)，2009(1).

■責(zé)任編輯/陸繼萍

“Qinghun” in Taiyishengshui and “have” and “haven’t” in Laozi

REN Mi-lin

“Qinghun”(青昏)is a word inTaiyishengshui(《太一生水》), for which there are two interpretations: one means “Qingwen”, a mimetic word for the Chinese “請(qǐng)問” (may I ask) ; the other refers to a Taoist term. The two interpretations might be somewhat correct. However, this research concludes that in the context under which this term is used, it has the double meanings of “have” and “haven’t” in Taoism, similar to the understanding of Tao in the pre-Qin period.