* 本文為2013年國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目“康德《純粹理性批判》中‘先驗(yàn)演繹’結(jié)構(gòu)研究及其相關(guān)問(wèn)題”(項(xiàng)目號(hào)：13FZX010)的階段性研究成果。

論康德《純粹理性批判》中的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”*

董濱宇

[中共北京市委黨校，北京100044]

關(guān)鍵詞：先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)；先驗(yàn)想象力；客觀有效性；我思

收稿日期：2014-11-27

作者簡(jiǎn)介：董濱宇，男，哲學(xué)博士，北京市委黨校哲學(xué)教研部講師。

中圖分類號(hào)：B516.31

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-7511(2015)06-0027-07

摘要：在《純粹理性批判》一書(shū)中，“先驗(yàn)演繹”是極其重要的部分。在這里，康德提出了很多關(guān)鍵概念，它們?yōu)榻⑴姓軐W(xué)的先驗(yàn)論證提供了堅(jiān)實(shí)的保證。然而，這些概念以及論證卻招致后來(lái)研究者們的諸多批評(píng)，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”便是其中之一。像蓋耶、赫威爾及克利弗等人都提出了比較鮮明的質(zhì)疑，比如，相對(duì)于感性中初始的雜多表象，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”究竟是何時(shí)才發(fā)生的？它與“我思”之間是怎樣的關(guān)系？從源初意義上，它與“先驗(yàn)想象力”及“范疇”該做怎樣的區(qū)分？對(duì)此，本文在結(jié)合語(yǔ)境的情況下，對(duì)這一概念進(jìn)行深入的探討，并對(duì)相關(guān)疑問(wèn)一一進(jìn)行解答。進(jìn)而指出，康德對(duì)于“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”的論證基本上是合理的，同時(shí)，由此建立起來(lái)的“先驗(yàn)演繹”也是成功的。只有在充分理解“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”這一概念的基礎(chǔ)上，第一批判的核心要義才能為我們所真正把握。

作為西方哲學(xué)史上的重要著作，康德的《純粹理性批判》解決了以往很多疑難，但同時(shí)也帶來(lái)了更多的問(wèn)題。①作為“先驗(yàn)演繹”的核心概念，由于“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”在康德的《純粹理性批判》的兩個(gè)版本中都出現(xiàn)過(guò)，因此，我們只有在做具體論述時(shí)，根據(jù)引文的需要，才會(huì)標(biāo)明是屬于哪一版的內(nèi)容。本文所依據(jù)的中文譯本是李秋零先生的同名漢譯本《純粹理性批判》(《純粹理性批判》第1、2版分別為《康德著作全集》第4、3卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年、2004年版)，德文本是Kant, Kritik der reinen Vernunft, Verlag von Felix Meiner in Hamburg, 1956。本文以下所用該著引文皆不再注明出處，而只標(biāo)出原書(shū)編碼。其中，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”就是一個(gè)至今仍被持續(xù)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。站在審視與批評(píng)的立場(chǎng)上，很多學(xué)者都提出了自己的意見(jiàn)。面對(duì)這些紛繁復(fù)雜的質(zhì)疑，本文在對(duì)其進(jìn)行梳理歸納之后，力圖站在康德的立場(chǎng)上給出一定程度的解釋，以保證先驗(yàn)哲學(xué)論證的完整性與自洽性。

一、什么是“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”？

根據(jù)一些研究者的意見(jiàn)，康德關(guān)于“統(tǒng)覺(jué)”(Apperzeption、Apperception)的想法應(yīng)該來(lái)源于萊布尼茨。萊布尼茨將其與一般性的知覺(jué)(perception)對(duì)比使用，在萊布尼茨的“單子論”中，知覺(jué)具有兩重意義：一是“在一個(gè)統(tǒng)一行為當(dāng)中包含或者表象雜多的短暫的狀態(tài)”，二是“表象外部事物的單子的內(nèi)在狀態(tài)”；相比而言，統(tǒng)覺(jué)則是“對(duì)于內(nèi)部狀態(tài)自身的意識(shí)或者反思性認(rèn)識(shí)，而這種內(nèi)部狀態(tài)并不是在任何時(shí)候給予所有的精神”。萊布尼茨借此批評(píng)某些笛卡爾主義者未能注意到知覺(jué)所沒(méi)有把握的無(wú)意識(shí)狀態(tài)的存在。[1](P179-205)凱基爾認(rèn)為，康德在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步區(qū)分了“知覺(jué)”與“統(tǒng)覺(jué)”。大體上，前者對(duì)應(yīng)于康德的直觀(intuition)，后者對(duì)應(yīng)于“知性”。不過(guò)，康德顯然改造了“統(tǒng)覺(jué)”的原初內(nèi)涵，在某種意義上，使其更加近似于笛卡爾的“我思”(cogito)，它使得分散性的知覺(jué)狀態(tài)能夠被統(tǒng)一起來(lái)；另一方面，根據(jù)康德在第一批判中對(duì)萊布尼茨的相關(guān)批評(píng)，后者主要是在一種經(jīng)驗(yàn)意義上來(lái)使用“統(tǒng)覺(jué)”的，而這種“經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)覺(jué)”只能是偶發(fā)性的，它無(wú)法保證自我意識(shí)的同一性(identity of subject)。[2](P82)而當(dāng)康德在“先驗(yàn)的”意義上來(lái)使用“統(tǒng)覺(jué)”時(shí)，它就成為一個(gè)認(rèn)識(shí)所可能發(fā)生的必然的根本的條件。然而，在這里，關(guān)于“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”與“我思”的關(guān)系，凱基爾未做進(jìn)一步深究。

無(wú)疑地，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”是《純粹理性批判》的核心概念之一?？档略?781年發(fā)表第一版時(shí)，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”就在“概念分析論”中的“先驗(yàn)演繹”部分被提出來(lái)了。在這里，康德將要表明純粹知性概念——范疇能夠產(chǎn)生對(duì)象，并且適用于感性直觀以致形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，因此，在“先驗(yàn)演繹”中，康德揭示了范疇將應(yīng)用什么樣的條件、并且以怎樣的方式來(lái)完成這樣的任務(wù)。在康德那里，“先天綜合判斷”是形成知識(shí)的基本手段，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)這種判斷，所形成的命題才是具有普遍必然性的。與分析判斷相比，綜合判斷的特點(diǎn)在于它能將不相互蘊(yùn)含的概念聯(lián)結(jié)起來(lái)以形成一個(gè)新的命題，“先天綜合判斷”就是在經(jīng)驗(yàn)之先對(duì)于不同概念或者直觀的綜合。在第一版演繹中，康德首先并未直接從“源初性”的統(tǒng)覺(jué)開(kāi)始論證，而是將心靈中最初級(jí)的“直觀中把握的綜合”作為起點(diǎn)。對(duì)于任何包含著雜多要素的直觀，它所具有的先天的統(tǒng)一性都來(lái)源于把握的綜合，空間和時(shí)間由此才能夠被我們加以表象；在第二步，康德又提出了“想象中再生的綜合”，相比之前“直觀中的把握”，想象力似乎是更具有一種聯(lián)接能力；到了第三步“概念中認(rèn)知的綜合”，康德就更為強(qiáng)調(diào)這種綜合活動(dòng)中所必然具有的“概念化”特征，此時(shí)，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”作為“純粹的、源始的、不變的意識(shí)”，成為意識(shí)的源初的能力：

“一切必然性在任何時(shí)候都以一種先驗(yàn)的條件為基礎(chǔ)。因此，在我們一切直觀的雜多的綜合中，從而也在一般客體的概念的綜合中，以及也在經(jīng)驗(yàn)的一切對(duì)象的綜合中，都必然發(fā)現(xiàn)意識(shí)的統(tǒng)一性的一個(gè)先驗(yàn)根據(jù)，沒(méi)有這個(gè)根據(jù)，就不可能為我們的設(shè)想任何一個(gè)對(duì)象……”(A106)

相比于經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺(jué)，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”無(wú)疑為知識(shí)的客觀必然性提供了充實(shí)的依據(jù)。作為一種內(nèi)感官，經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)覺(jué)呈現(xiàn)給意識(shí)的只是偶然的、稍縱即逝的顯象，它與經(jīng)驗(yàn)性的聯(lián)想規(guī)律相關(guān)，由此所得到的只能是被稱為“習(xí)慣”的東西?！跋闰?yàn)統(tǒng)覺(jué)”卻是賦予主體一種絕對(duì)必然的、先天的聯(lián)結(jié)與統(tǒng)一，用康德的話來(lái)說(shuō)，就是先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)(以及范疇)是經(jīng)驗(yàn)得以可能的前提。*“應(yīng)當(dāng)必然地被表現(xiàn)為數(shù)目上同一的東西，不可能憑借經(jīng)驗(yàn)性的材料被思維成為這樣的東西。必須有一個(gè)先行于一切經(jīng)驗(yàn)并使經(jīng)驗(yàn)本身成為可能的條件，它應(yīng)當(dāng)使這樣一種先驗(yàn)的預(yù)設(shè)成為有效的?！薄狝108只有在擁有“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”的情況下，我們才會(huì)有真正完整的經(jīng)驗(yàn)，否則，就只是分散的、不成系統(tǒng)的“顯象”(Erscheinung)。

在第一版演繹中，康德對(duì)于其中一些概念的表述充滿很多含混。就“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”而言，首先，它與心靈中其他兩種源初能力之間究竟是何種關(guān)系？初看起來(lái)，康德似乎強(qiáng)調(diào)的是，“直觀中把握的綜合”由于是一種“感官的概觀”，因此所運(yùn)用的概念化功能最少，其次是“想象中再生的綜合”，而先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)所具有的概念化程度最強(qiáng)。然而，在很多地方，康德指出，這三種能力密切相關(guān)，甚至于難以清楚地區(qū)分開(kāi)。例如，在A103處寫(xiě)道：“把握的綜合是與再生的綜合不可分割地結(jié)合在一起的?！痹贏121處則說(shuō)“想象力直接對(duì)知覺(jué)實(shí)施的活動(dòng)我稱之為把握”，可見(jiàn)，想象力也同樣具有把握的功能；而在A119處也寫(xiě)道：統(tǒng)覺(jué)的“統(tǒng)一性與想象的先驗(yàn)綜合相關(guān)就是純粹知性”。根據(jù)這些表述，作為最為根本的原則，屬于知性的統(tǒng)覺(jué)應(yīng)該滲透于意識(shí)的每一個(gè)階段，而不僅僅是到了“概念認(rèn)知”的時(shí)候才出現(xiàn)，但是如此一來(lái)，這三種意識(shí)活動(dòng)的具體界限在哪里就是含混不清的。其次，仍然是按照康德在這里的三個(gè)階段的劃分，第一階段的“直觀中把握的綜合”對(duì)應(yīng)于康德此前所確立的“感官”(Sinn)的能力，但是，我們首先知道的是，“感官”只有被動(dòng)的接受性，它本身不能自發(fā)地去把握材料，而康德在這里的闡述也絲毫沒(méi)有再觸及“感官”，扮演重要角色的概念是“直觀”以及“直觀雜多”。因此，這樣的表述是含糊的。第三，康德認(rèn)為“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”具有一種自我反思的功能，“因?yàn)槿绻皇切撵`能夠在關(guān)于雜多的知識(shí)中意識(shí)到它把雜多綜合地聯(lián)結(jié)在一個(gè)知識(shí)之中所憑借的那種功能的同一性，意識(shí)的統(tǒng)一性就會(huì)是不可能的。因此，對(duì)自身的同一性的源始的和必然的意識(shí)，同時(shí)是對(duì)一切顯象按照概念，亦即按照規(guī)則的綜合的一種同樣必然的統(tǒng)一性意識(shí)……”(A109)“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”不僅綜合直觀雜多，而且能夠意識(shí)到自身所進(jìn)行的這種綜合，因此，在第二版演繹中，康德將其等同于“我思”，雖然不是在笛卡爾的意義上來(lái)使用它。

客觀來(lái)說(shuō)，對(duì)于“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”存在的諸多問(wèn)題，康德在第二版中有所修正，康德以完全重寫(xiě)先驗(yàn)演繹的方式，將原來(lái)一些比較模糊的思想做了更為清楚的闡明。首先，在第二版演繹的開(kāi)始，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”就作為所有論述的邏輯起點(diǎn)，同時(shí)也是意識(shí)發(fā)生的最高原則而被確立起來(lái)。像第一版中內(nèi)容比較含糊的第一階段——“先天雜多通過(guò)感官的概觀(Synopsis)”而被綜合起來(lái)，這樣的表述消失了。“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”保證了意識(shí)的同一性，它以其先天性的綜合成為一切經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)所以可能的根據(jù)。并且，康德在這里明確地指出，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”是一種知性能力，一切能夠被意識(shí)到的要素都必須在它的統(tǒng)攝之下?！跋闰?yàn)統(tǒng)覺(jué)”是一種分析式的統(tǒng)一活動(dòng)，雖然此前要以某種綜合的統(tǒng)一為前提。(B134-B135)其次，明確地將“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”稱為“我思”，而且說(shuō)：“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象?！苯y(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性即自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)一性。(B132-B133)第三，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”決定了意識(shí)必然能夠產(chǎn)生一個(gè)根據(jù)概念而形成的對(duì)象，它是判斷具有客觀有效性的依據(jù)：“意識(shí)的統(tǒng)一就是惟一構(gòu)成表象與一個(gè)對(duì)象的關(guān)系、從而構(gòu)成它們的客觀有效性……”(B138)值得注意的是，第一版演繹中的“先驗(yàn)對(duì)象”在這里隱而不顯。第四，“先驗(yàn)想象力”不再作為認(rèn)識(shí)的最高原則，這一地位完全讓位于“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”。在第一版中，康德寫(xiě)到：“想象力的純粹的(生產(chǎn)的)綜合之必然統(tǒng)一性的原則先于統(tǒng)覺(jué)而是一切知識(shí)的可能性的根據(jù)，尤其是經(jīng)驗(yàn)的可能性的根據(jù)?！?A119) 在第二版中，先驗(yàn)想象力的角色被定位于融合知性與感性的中介性能力，在“原理分析論”中，它能夠提供給任何一個(gè)范疇感性化的“圖型”(Schema)。

二、“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”的疑難

通過(guò)以上的論述，能夠看出，康德極為重視先驗(yàn)演繹，將其視為批判哲學(xué)能否成立的關(guān)鍵，其中，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”更是重中之重。不過(guò)，在后來(lái)的研究者眼里，這卻是一個(gè)疑竇叢生的概念。本文經(jīng)過(guò)整理后發(fā)現(xiàn)，時(shí)至今日，圍繞這一概念眾說(shuō)紛紜，而且有的論證極為繁復(fù)。為簡(jiǎn)明起見(jiàn)，我們僅就比較有代表性的幾位研究者的意見(jiàn)展開(kāi)討論。他們的質(zhì)疑可以被歸納為以下的內(nèi)容：

1.先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)與“我思”是否可以等同？“我思”，即對(duì)于思維綜合活動(dòng)的意識(shí)，是否像康德所說(shuō)的那樣必然伴隨“我的一切表象”？

在第二版演繹中，康德將“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”稱為“我思”，是必然伴隨著其他表象的自我意識(shí)(B132-B133)。對(duì)此，赫威爾做了兩層含義的理解：一是主體必須通過(guò)對(duì)于感性直觀的綜合才能有所認(rèn)識(shí)，二是這種認(rèn)識(shí)在任何時(shí)候都必須伴隨著對(duì)于這種認(rèn)識(shí)的意識(shí)。其中，第二層意思更為主要，它意味著主體意識(shí)或者能夠意識(shí)到他自己所擁有的被集合起來(lái)的全部表象。完全依照康德的本意，赫威爾認(rèn)為由此可以就先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)做兩種理解：一是弱的理解，指的是我思對(duì)于一個(gè)總體的直觀的統(tǒng)一性認(rèn)識(shí)；而強(qiáng)的理解指的是不僅我思有一種綜合的把握，而且我思必然意識(shí)到其中每一個(gè)對(duì)象的存在。[3](P179-182)

在先驗(yàn)演繹中，這兩種理解的區(qū)分似乎并不重要，因此，康德的論述在二者之間來(lái)回跳躍。然而，赫威爾卻認(rèn)為這其實(shí)是康德忽略了其中的重要差別：因?yàn)樵噲D從具體的指稱，也即單個(gè)要素的指稱推出全部的一般性指稱、或者相反，都是不可能的。而就兩種理解自身來(lái)說(shuō)，它們是否成立也是存疑的。首先，如果從弱的理解出發(fā)，那么就無(wú)法印證康德在這里所宣稱的主題：統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一必然伴隨每一個(gè)直觀要素。但是，若完全依據(jù)強(qiáng)的理解，那么我們同樣可以提出反例，比如數(shù)字2與200，我們的統(tǒng)覺(jué)把握前者直觀中的每一個(gè)要素固然沒(méi)有問(wèn)題，但是在后者那里卻是不可能的，可見(jiàn)，對(duì)于一個(gè)整體的表象并不意味著它的每一個(gè)部分都會(huì)被同時(shí)意識(shí)到。[3](P155-189)

2.在康德那里，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)究竟是何時(shí)發(fā)生的？或者說(shuō)，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)究竟是在何種程度上對(duì)于雜多表象進(jìn)行著綜合統(tǒng)一？康德對(duì)此始終語(yǔ)焉不詳。

在第一批判的文本中，一方面，有時(shí)，康德說(shuō)“沒(méi)有思維作用的現(xiàn)象對(duì)我們來(lái)說(shuō)什么都不是”(A111)，而另一方面，康德又明確聲稱存在著沒(méi)有被范疇化的直觀雜多，*“與此相反，知性范疇并不向我們表象出使對(duì)象在直觀中被給予的那些條件，所以對(duì)象也就能夠在不與知性的功能必然發(fā)生關(guān)系的情況下就向我們顯現(xiàn)……沒(méi)有思維的功能，直觀也仍然存在。”—A89∕B122據(jù)此，赫威爾認(rèn)為，可以從中推出關(guān)于先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)發(fā)生過(guò)程的兩種截然相反的情況。首先，我們可以確認(rèn)的是：諸多直觀要素在實(shí)際的時(shí)間序列中依次出現(xiàn)，按照康德正式的意見(jiàn)，主體的統(tǒng)覺(jué)以及想象力應(yīng)是一切這類直觀要素在時(shí)間序列中呈現(xiàn)時(shí)的先天條件；而另外一種相反的情況是，這些要素先在現(xiàn)實(shí)時(shí)間中純?nèi)怀尸F(xiàn)，然后統(tǒng)覺(jué)開(kāi)始對(duì)它們進(jìn)行綜合。面對(duì)這一矛盾，康德并未給出清晰的說(shuō)明。[3](P160)

與赫威爾一樣，克利弗對(duì)于先驗(yàn)演繹的批評(píng)也首先集中于這一問(wèn)題：先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)究竟是在何種情況下被運(yùn)用從而產(chǎn)生最終的“經(jīng)驗(yàn)”呢？就此，克利弗做了比前者更為深入的分析。他認(rèn)為，在康德那里，通過(guò)統(tǒng)覺(jué)或者范疇以及感官材料所產(chǎn)生的“經(jīng)驗(yàn)”，始終存在一個(gè)程度強(qiáng)弱的問(wèn)題，按照克利弗的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“薄的”經(jīng)驗(yàn)(沒(méi)有被知性處理的原始的感性材料或者印象)和“厚的”的經(jīng)驗(yàn)(已被知性處理過(guò)從而形成為對(duì)象的認(rèn)識(shí))，而且，在康德那里，還存在著“感覺(jué)”(sensations)與“直觀”(intuitions)兩個(gè)不同概念的問(wèn)題。[4](P73-74)為了更加清晰地分辨出“經(jīng)驗(yàn)”的具體內(nèi)涵，基于康德的論述，克利弗給出了以下八種可能：

“(e1)擁有諸多感覺(jué)。

(e2)擁有諸多感覺(jué)并且意識(shí)到它們。

(e3)擁有諸多直觀。

(e4)擁有諸多直觀并將其概念化(將它們歸屬于諸種概念之下)。

(e5)擁有諸多直觀并通過(guò)物理對(duì)象的概念將其概念化。

(e6)擁有諸多直觀并將它們概念化為我的。

(e7)擁有諸多直觀并對(duì)它們施以判斷。

(e8)擁有諸多直觀并認(rèn)識(shí)到關(guān)于它們的命題?！盵4](P74)

初看起來(lái)，(e1)與(e3)說(shuō)的是沒(méi)有任何知性行為參與的純粹的“顯象”階段。我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，這種情況在康德的文本中是存在的。不過(guò)，需要指出的是，在克利弗看來(lái)，(e1)、(e2)中的感覺(jué)與(e3)中的直觀是有區(qū)別的：前者是指“僅僅與主體相關(guān)的作為主體狀態(tài)之變形的感知”(A320∕B376)，它是散亂的點(diǎn)狀顯象，未有任何概念化色彩；而后者則是在直觀形式內(nèi)產(chǎn)生的“意向性對(duì)象”。同時(shí)，克利弗也指出，感覺(jué)往往存在于直觀的要素之中。就此，克利弗認(rèn)為康德有必要明確界定二者，而且應(yīng)該進(jìn)一步說(shuō)明先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)與二者不同的關(guān)系，但是，這一要求在原文本中顯然并未達(dá)到。(e4)一般被認(rèn)為更符合康德的本意，即“直觀無(wú)概念則盲”(A51∕B75)，也就是說(shuō)，心靈中的任何表象都必須有概念參與其中。(e5)主要是表明任何意識(shí)都有一種對(duì)象性在內(nèi)，比如在第一版演繹中康德所提出的“先驗(yàn)對(duì)象”。

3.先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一功能與想象力的綜合之間是怎樣的關(guān)系？運(yùn)用到綜合統(tǒng)一的意識(shí)，是否意味著也要運(yùn)用到概念性更強(qiáng)的范疇？

通過(guò)本文第一部分的闡述能夠看到，在很多時(shí)候，康德將統(tǒng)覺(jué)、想象力以及判斷三種功能一起使用，這使得三者很難進(jìn)行相互區(qū)分。對(duì)此，克利弗認(rèn)為，在“我意識(shí)”(即統(tǒng)覺(jué))、“我把握” (即綜合)、“我判斷”(即范疇)之間，肯定存在著程度強(qiáng)弱的不同，康德既然給出了這種劃分，但在實(shí)際運(yùn)用它們時(shí)又往往比較隨意?？死ヅe出這樣的例子以說(shuō)明他的觀點(diǎn)：“如果我意識(shí)到兩個(gè)顏色點(diǎn)并且判斷一個(gè)在另一個(gè)的左邊，那么我確實(shí)意識(shí)到它們?cè)谝黄?，但是即使我沒(méi)有以這種或者其他方式判斷它們相互連接，我可能仍然意識(shí)到它們?cè)谝黄稹；蛘咭赃@樣的情況為例，它涉及到概念的雜多而非直觀的雜多，想一想當(dāng)我在意識(shí)中擁有復(fù)合的偶素?cái)?shù)時(shí)會(huì)發(fā)生什么：我意識(shí)到作為構(gòu)成成分的概念在一起，但是我沒(méi)有判斷它們相互連接?！盵4](P82)也就是說(shuō)，在進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)時(shí)，有可能的是，我們運(yùn)用到了統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一或者想象的綜合，但是僅此而已，作為概念性較強(qiáng)的范疇也許是不必要的。

4.在時(shí)間性上，統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一與想象的綜合孰先孰后？這也與另一個(gè)問(wèn)題相關(guān)——“我思”在根源上是分析的還是綜合的？

在第二版演繹的開(kāi)始，康德就明確指出，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)是一切綜合活動(dòng)的前提。統(tǒng)覺(jué)先天地包含著一切能夠被意識(shí)的表象，康德就此稱之為“分析的”。但是，康德又聲稱：“只有通過(guò)我能夠把被給予的表象的雜多在一個(gè)意識(shí)中聯(lián)結(jié)起來(lái)，我才有可能表象這些表象本身中的意識(shí)的同一性，也就是說(shuō)，統(tǒng)覺(jué)的分析的統(tǒng)一性惟有以某種綜合的統(tǒng)一性為前提條件才是可能的。”(B134)于是，在分析的與綜合的之間，“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”顯得晦澀難辨。蓋耶認(rèn)為這是兩個(gè)完全矛盾的表述，不過(guò)，經(jīng)過(guò)一番分析，他認(rèn)為康德的本意還是要強(qiáng)調(diào)“綜合性”的方面，因?yàn)樗C合的表象不可能先天地已存在于自我的統(tǒng)一性意識(shí)中。[5]然而，這隨后會(huì)產(chǎn)生另外一個(gè)問(wèn)題，即意識(shí)對(duì)于直觀雜多的這種綜合過(guò)程如果是連續(xù)性的聯(lián)結(jié)，那么“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”的地位同樣岌岌可危。

基于2種信號(hào)的模糊函數(shù)表達(dá)式，通過(guò)MATLAB仿真出2種信號(hào)的模糊函數(shù)圖(見(jiàn)圖1和圖2)，仿真條件為：載頻f0=80 kHz;CW信號(hào)脈寬為0.2 ms;LFM信號(hào)脈寬為10 ms;帶寬為4 kHz。

綜合更屬于想象力的功能。在第一版中，康德認(rèn)為思維借助它對(duì)于雜多表象的相繼聯(lián)結(jié)而形成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，按照康德說(shuō)法，認(rèn)識(shí)是在一個(gè)個(gè)分離概念的基礎(chǔ)上(它們也是通過(guò)綜合行為產(chǎn)生的表象)、通過(guò)記憶功能而實(shí)現(xiàn)的不斷綜合以形成統(tǒng)一性判斷的命題。*“顯而易見(jiàn)，如果我在思想中引出一條線，或者思維一個(gè)中午到另一個(gè)中午的時(shí)間，或者哪怕只是要表現(xiàn)一個(gè)數(shù)字，我都必須首先必然地在思想中一個(gè)繼一個(gè)地領(lǐng)會(huì)這些雜多的表象。但是，如果我總是在思想中失去先行的表象(線的前段、時(shí)間的先行部分或者相繼被表象的各單位)，在我前進(jìn)到后續(xù)的表象時(shí)不把先行的表象再生出來(lái)，那就永遠(yuǎn)不可能產(chǎn)生一個(gè)完整的表象，不可能產(chǎn)生上述所有思想的任何一個(gè)，甚至就連空間和時(shí)間的最純粹、最初的基本表象也不可能產(chǎn)生?！薄狝103

由此可見(jiàn)，擁有一個(gè)統(tǒng)一的表象，就是在獲得雜多的各個(gè)部分之后進(jìn)行的綜合?？死フJ(rèn)為，這樣的觀念在第一版演繹中表達(dá)得似乎更為明顯，即康德將認(rèn)識(shí)的過(guò)程分為三個(gè)層次：主體在第一層次對(duì)于分離的表象逐漸加以把握，在第二層次對(duì)于這些被把握的表象以回憶和保留的方式形成一個(gè)具有相互關(guān)聯(lián)的表象，第三層次則是在縱覽所有的相關(guān)印象之后將它們統(tǒng)一觀之以形成知識(shí)。但是，克利弗對(duì)此表示了懷疑：像康德所說(shuō)的要想表象一條直線就必須從一點(diǎn)逐漸地畫(huà)出它，克利弗認(rèn)為實(shí)際情況恰恰相反，我在表象一條直線時(shí)是一瞬間地產(chǎn)生它的整體，而并非連續(xù)地從部分積累到整條直線。將綜合設(shè)定為統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一的前提，只能是否定了康德最初的結(jié)論。

三、“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”的真實(shí)功能

以上的批評(píng)從諸多方面詳細(xì)分析了“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”能否成立的可能性。本文認(rèn)為，雖然上述論斷視角都比較敏銳，但是實(shí)際上偏離了康德對(duì)于這一概念的嚴(yán)格界說(shuō)，同時(shí)也未能深刻地看到第一批判，尤其是先驗(yàn)演繹部分康德獨(dú)特的論述方式。不過(guò)，要解決這些疑難，我們首先找到的入口應(yīng)是澄清“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”與“我思”的真實(shí)關(guān)系。

在第二版演繹的第16節(jié)，康德指出：作為自我意識(shí)的統(tǒng)一性，或者“我思”，它既是分析的，又是綜合的。對(duì)此，本文認(rèn)為，康德的“我思”一方面以其分析性而使每一個(gè)被意識(shí)到的表象都能通過(guò)反思以發(fā)現(xiàn)自身所具有的同一性自我意識(shí)，另一方面，這種“分析式的統(tǒng)一”又是由于先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)先行地綜合了諸多表象之后而形成的表象。據(jù)此，可以這樣說(shuō)：“我思”與“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”是既相異又同一的兩個(gè)概念。即從認(rèn)識(shí)發(fā)生的實(shí)際情況來(lái)看，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)必然是知覺(jué)以及經(jīng)驗(yàn)判斷的源初條件，因此，無(wú)論是否被意識(shí)到，對(duì)于一種真正有效的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，它所具有的綜合統(tǒng)一功能必然自始至終都發(fā)揮著作用；而在一種邏輯分析的角度上，經(jīng)過(guò)我們的反思又會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)一切能被我們意識(shí)到的雜多表象都必然屬于這種同一性的自我意識(shí)。統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性必然是表象得以聯(lián)結(jié)乃至綜合的前提，而這種綜合活動(dòng)發(fā)生的同時(shí)就等于是先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)在起作用。在明確了這一點(diǎn)后，對(duì)于豪威爾所提出的質(zhì)疑，即康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)是在強(qiáng)的與弱的論證兩個(gè)層面上做毫無(wú)區(qū)分的轉(zhuǎn)換，我們也就可以給予一個(gè)比較合適的回應(yīng)：只有通過(guò)先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)才有可能對(duì)諸多表象加以綜合，并不意味著我們必然同時(shí)意識(shí)到對(duì)于每一個(gè)單獨(dú)要素的把握都會(huì)有自我意識(shí)伴隨著。就像阿利森所說(shuō)的：

“……不在同一個(gè)活動(dòng)中將不同表象形成一個(gè)綜合性統(tǒng)一，一個(gè)主體就不能思維(感知)它們自身當(dāng)中所具有的同一性。思維這一思維(對(duì)于我思的統(tǒng)一性的思維)就是在一個(gè)單個(gè)的意識(shí)中統(tǒng)一不同的表象，這就是康德為什么聲稱這一思維蘊(yùn)涵著一種綜合。

顯然，這一主張反過(guò)來(lái)卻不成立；在一個(gè)單個(gè)意識(shí)中，并不是每一個(gè)對(duì)于表象的統(tǒng)一活動(dòng)都產(chǎn)生一種實(shí)際存在的我思同一性的意識(shí)，因?yàn)樵谶@當(dāng)中所需要的統(tǒng)一只是要求一種自我意識(shí)的可能性?？档路Q這種自我意識(shí)是‘普遍的’(B132)，也就等于說(shuō)是先驗(yàn)的，因?yàn)樗⒘嗽谄渌胤娇档滤^的‘所有認(rèn)識(shí)的邏輯形式’?！盵6](P169)

本文認(rèn)為，阿利森的這一解讀可以同時(shí)印證第16節(jié)開(kāi)篇處康德即已點(diǎn)明的觀點(diǎn)：“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象”?？梢?jiàn)，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，因?yàn)橹灰骋槐硐竽軌虮晃覀兯庾R(shí)到，那么就必定是由先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)先行綜合而成的，所以，在前一種意義上，以“我思”必然能夠伴隨所被綜合的每一個(gè)表象而言，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)是一個(gè)分析命題；而在后一種意義上，因?yàn)槿绻s多表象能夠成為“我的”，或者說(shuō)被認(rèn)識(shí)，那么就必須是由先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)已經(jīng)施以把握的對(duì)象，所以，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)又是一個(gè)綜合命題。其實(shí)，從康德在這里用“能夠”(k?nnen)這個(gè)情態(tài)動(dòng)詞表明，“我思”的必然性是在反思活動(dòng)中被我們?cè)俅我庾R(shí)到的，但在這種反思之前，它并不必然在每一個(gè)被表象的現(xiàn)象中為主體所發(fā)現(xiàn)，就像迪科爾森所說(shuō)：“統(tǒng)覺(jué)不是認(rèn)識(shí)或者思維我自己的表象，而是對(duì)于正在表象某物的把握?！盵7](P104)而“分析就是借此我們能使一個(gè)表象的雜多更加清晰的過(guò)程——就是說(shuō)，意識(shí)到那個(gè)表象的復(fù)合性?！盵7](P136)據(jù)此，像赫威爾就這一問(wèn)題的質(zhì)疑，確實(shí)是由于具忽略了康德所說(shuō)的“分析與綜合”的真實(shí)關(guān)系而導(dǎo)致的誤讀。因?yàn)樗赋龅娜醯呐c強(qiáng)的論證之分，以及在康德那里存在著不適當(dāng)?shù)摹翱缭健?，在本文看?lái)，就是可以解決的問(wèn)題。通過(guò)我們對(duì)“分析與綜合”所作的解釋，可以知道這種區(qū)分不是同一種行為所具有的完全相異的兩種內(nèi)涵，而只是在不同角度對(duì)它所做的不同的闡釋而已。首先，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的綜合行為并不必然地在任何時(shí)候都伴隨著對(duì)于自身的“我思”；其次，在只有先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)發(fā)生作用并對(duì)諸多表象的整體統(tǒng)一性加以思維的情況下，赫威爾的弱的論證也是成立的，而在對(duì)于這一整體性表象中的某一個(gè)或者各個(gè)細(xì)部進(jìn)行把握的情況下，我們又會(huì)接受赫威爾所謂強(qiáng)的論證。

至此，康德的論述可以總結(jié)為這一命題：我們只能意識(shí)到我能夠意識(shí)到的東西，但在實(shí)際的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，我們并不始終思維著“我思維”，因?yàn)楹芏嘀庇^表象并不處于我們的“意識(shí)”中，而是在“潛在意識(shí)”里作為整體意識(shí)的隱晦部分存在著。只是在其他某些情況下，當(dāng)這些潛在的、或者說(shuō)沒(méi)有被意識(shí)到而只是被印在感性直觀中的散狀雜多表象被意識(shí)所把握時(shí)，它們才逐漸顯明并且成為主體的表象對(duì)象。這樣，當(dāng)我們?cè)倩剡^(guò)頭來(lái)分析克利弗對(duì)于康德的“經(jīng)驗(yàn)”一詞的多重理解，就不難看出，在康德的文本中，除了(e1)和(e3)之外，都有其成立的基礎(chǔ)。因?yàn)槲覀兗扔锌赡軗碛兄T多感覺(jué)或者直觀但是并不清楚地意識(shí)到它，也有可能在某一個(gè)其他的時(shí)間段內(nèi)意識(shí)到它的存在。

依據(jù)這樣的理解，像克利弗與赫威爾等人在康德那里所發(fā)現(xiàn)的矛盾：“存在著沒(méi)有范疇作用的純?nèi)坏闹庇^雜多”與“沒(méi)有思維作用的對(duì)象對(duì)我們來(lái)說(shuō)什么都不是”，就能夠被一致地加以解釋了。其實(shí)在康德所謂的實(shí)際的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，并沒(méi)有純粹的無(wú)概念化的直觀存在的階段，而只要意識(shí)到某一表象，那么就必然有一種判斷活動(dòng)在內(nèi)，即便它并不運(yùn)用到具體的范疇，而只是停留在最一般的統(tǒng)覺(jué)階段。就這一點(diǎn)而言，在本文看來(lái)，康德在某些地方仍然提出“存在純粹直觀雜多”的原因，其實(shí)只是為了在理論意義上強(qiáng)調(diào)概念與直觀的相互區(qū)別而已；而另一方面，克利弗所說(shuō)的(e4)-(e8)包括(e2)在文本中又都有其支持的基礎(chǔ)，因?yàn)榘凑毡疚牡慕庾x，康德確實(shí)是在這四種強(qiáng)弱不同的概念化之間進(jìn)行著轉(zhuǎn)換。這樣，就上一節(jié)所提出的統(tǒng)覺(jué)、想象力與判斷相互混用的問(wèn)題，我們也可以說(shuō)，這幾種能力之間存在的差別確實(shí)是很細(xì)微的，但這主要表現(xiàn)在第一版演繹之中，在更為成熟的第二版，康德還是比較清楚地說(shuō)明了它們之間各自的特征。首先，統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一無(wú)疑是最高的原則；其次，想象力的綜合主要是作為中介性能力連接著感性與知性，而具體的判斷則必須運(yùn)用到范疇。但像克利弗所說(shuō)的，有時(shí)一個(gè)完整的意識(shí)并不必然地運(yùn)用到范疇，則只能是一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)。因?yàn)閷?shí)際上任何真正的意識(shí)首先都離不開(kāi)統(tǒng)覺(jué)以及想象力，否則它就不可能為我們所意識(shí)。但也許確實(shí)不必用到構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)判斷的關(guān)系范疇，可是卻不能不用到量的、質(zhì)的以及模態(tài)范疇中的任何一項(xiàng)。*康德在他的《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中提出了判斷的兩種形式，知覺(jué)判斷與經(jīng)驗(yàn)判斷，前者是指“我僅僅對(duì)各個(gè)直覺(jué)進(jìn)行比較，并且在對(duì)我的狀態(tài)的一個(gè)意識(shí)中把它們聯(lián)結(jié)起來(lái)；或者第二，我把它們?cè)谝粋€(gè)一般意識(shí)中聯(lián)結(jié)起來(lái)?！敝X(jué)判斷僅僅是主體主觀的聯(lián)結(jié)，與對(duì)象沒(méi)有關(guān)系；經(jīng)驗(yàn)判斷則是對(duì)于不同知覺(jué)的比較，從而形成一個(gè)統(tǒng)一的判斷?？档码m然認(rèn)為知覺(jué)判斷不如經(jīng)驗(yàn)判斷那樣具有普遍必然性，但是，它畢竟仍然屬于判斷，必然也要應(yīng)用到先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)與某些范疇。參見(jiàn)《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第302頁(yè)。

最后，針對(duì)上一節(jié)第四個(gè)問(wèn)題，本文認(rèn)為，作為一切認(rèn)識(shí)的根本原則，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)在把握任何雜多顯象時(shí)都是整體性的而非連續(xù)性的。相比而言，康德已經(jīng)表明，只有想象力在面對(duì)諸多顯象時(shí)，才是類似回憶性地將之前的相關(guān)要素在此刻集聚起來(lái)，不過(guò)，這并非屬于先驗(yàn)想象力的真實(shí)內(nèi)涵。在先驗(yàn)的層面，統(tǒng)覺(jué)和想象力都是在一個(gè)瞬間內(nèi)整體性地把握各種要素，從而形成一個(gè)概念化的對(duì)象。在先驗(yàn)演繹中，具有自發(fā)性的“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”首先保證了意識(shí)在投向?qū)ο髸r(shí)必然是整體性的，而且，也是借助這一特征，保證了自我意識(shí)的同一性，從而進(jìn)一步保證了通過(guò)先天綜合判斷所產(chǎn)生的命題具有普遍必然性。這樣，先驗(yàn)演繹的目的——屬于純粹知性概念的范疇如何具有客觀有效性，就能夠借助于這一基本條件而被加以闡明。

認(rèn)清“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”的內(nèi)涵，不僅是真正理解康德《純粹理性批判》的關(guān)鍵，也是把握其整個(gè)批判哲學(xué)的一個(gè)重要前提。它所具有的自發(fā)性、必然性與整體性等特征，對(duì)于批判哲學(xué)中其他概念如知性、判斷力以及理性等都有極強(qiáng)的說(shuō)明意義。同樣，這一概念也深刻地影響了費(fèi)希特、謝林，直至胡塞爾等以后的哲學(xué)。

參考文獻(xiàn)：

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■責(zé)任編輯/袁亞軍

On “transcendental apperception” in Kant’s The Critique of Pure Reason

DONG Bin-yu

Thetranscendentaldeductionis a critical part in Kant’sTheCritiqueofPureReason, in which Kant puts forward many key concepts that have laid a sound foundation for his transcendental argument of the critical philosophy. However, they have been frequently questioned by some of the later researchers since then. “Transcendental apperception” is one of the heated controversies. Some researchers, such as Guyer，Howell and Cleve, have different opinions on it, i.e. When does “transcendental apperception” appear relative to the original manifold appearances in sense? What is the relationship between “I think” and “transcendental apperception”? In the original sense, what is the difference between “transcendental imagination” and “category”? Based on the context of “transcendental apperception”, this paper gives an incisive analysis of this concept and answers the relevant questions. Accordingly, this paper holds that Kant’s argument for “transcendental apperception” is basically reasonable and “transcendental deduction” on the basis of “transcendental apperception” is also quite convincing. Therefore, we can really grasp the essence of Kant’s first critique only if “transcendental apperception” is fully understood.