李斌瑛

摘 要：近代中國著名的文化保守主義學者辜鴻銘對日本武士道表現(xiàn)出極大的興趣。早年辜鴻銘認為武士道即為軍人道德，與西方的騎士精神或者中國的“尚義”一樣代表了崇高的道德精神。一戰(zhàn)期間辜鴻銘從宗教性視野出發(fā)，對武士道表現(xiàn)出的狂熱與躁動進行反思，并且塑造出擁有“殉難風紀”的理想武士道形象。晚年辜鴻銘應日本大東文化協(xié)會之邀赴日本講學，他通過中日文化的同源性，將武士道視為源于古代中國、發(fā)揚于近代日本的東方精神的象征。他希望日本堅持自己的“日本精神”與西方抗衡，并且承擔起復興東方文明的責任，然而這一論說在第二次世界大戰(zhàn)中被日本以建設“大東亞文化”為名進行侵華時所利用。

關鍵詞：辜鴻銘；武士道；軍人精神；東方文明；儒家道德

中圖分類號：B31/39 文獻標識碼：A 文章編號：1004-2458（2015）05-0021-09

在中國近代思想史上，辜鴻銘一直是一個不容忽視卻又頗具爭議的人物。他學貫中西，才高八斗，卻因為“保守”、“頑固”、“與時代潮流逆流而行”等等長久以來為世人詬病，甚至被世人與倭仁、徐桐、文悌等保守派官僚等同視之。辜鴻銘雖然在反對西化、力倡尊王的態(tài)度上與這些封建保守派官僚極為相似，但實際上其思維模式全然不同。辜鴻銘自幼生長于西方，游學歐洲十余年，將近而立之年回國后又接受了中國傳統(tǒng)文化的熏陶，他對中西方文明都有著深刻的理解，尤其是洞察到表面看上去欣欣向榮的西方文明背后存在的弊端。一戰(zhàn)之后，戰(zhàn)爭給歐洲文明帶來了毀滅性打擊，不少西方人對物質(zhì)文明無限制的擴張、精神文明的匱乏感覺到一種沉重的幻滅感與逆反感，因此辜鴻銘的學說獲得了他們的共鳴。俄國大文豪托爾斯泰曾“懷著很大的興趣”閱讀了他的文章并與其通信，他的著作甚至成為歐洲著名大學哲學課程的必讀書目，其在西方的崇高聲譽可見一斑。黃興濤曾經(jīng)評價說：“就其著作在歐美的閱讀范圍和產(chǎn)生過具有轟動效果的影響而言，他無愧為近代中國第一人”[1] 。

近二三十年來，中國涌現(xiàn)出形形色色的辜鴻銘研究，其研究范圍涵蓋了辜鴻銘的生平軼事、文化保守主義思想、人文理論、中西文化觀、政治文化活動及其譯著與翻譯論等等方方面面，成果頗為豐碩。但是，除了辜鴻銘與其日本小妾的軼事被人們津津樂道以外，很少有研究注意到這位生在南洋、學在西洋、仕在北洋的保守派學者與東洋日本的關聯(lián)①。事實上，這位在歐洲名聲大噪的文化保守主義學者對日本有過相當長時間的關注，而且他在日本也十分聞名，是近代史上唯一被正式邀請到日本長期講學的中國人。

辜鴻銘并不是真正的日本通，他對日本的認識始終帶有一種“霧里看花”的朦朧感，并不如黃遵憲、戴季陶、周作人等近代著名的“知日家”那般透徹，但是其思想與日本文化也有著千絲萬縷的關聯(lián)。辜鴻銘在很早便注意到了日本的崛起，他尤其傾心于以武士道為代表的日本文化精神，晚年甚至將自己拯救中國傳統(tǒng)文明的烏托邦夢想寄托于武士道當中。文中試圖以“武士道”這一關鍵詞，勾勒出辜鴻銘對日本文化的認識，并考察這種武士道認識折射出的辜鴻銘的文化理想。

一、好義與崇尚高貴的軍人道德——辜鴻銘的武士道認識雛形

辜鴻銘對日本的關注可追溯至19世紀末期。1895年中日甲午戰(zhàn)爭的慘敗令大清帝國朝野上下震驚不已。維新派知識分子將視線投向了日本，希望通過借鑒日本來學習西方，達到變法圖強、抵御外敵的目的。盡管辜鴻銘的出發(fā)點與維新派迥異，但他同樣在這一時期開始關注日本在明治維新后的迅速發(fā)展，并希望從中尋求以傳統(tǒng)文明振興中國的途徑。1897年他在《贈日本國海軍少佐松枝新一氏序》中就提到：“惟日本與我華義屬同族，書亦同文，且文物衣冠猶存漢唐古制，民間禮俗亦多古遺風，故其士知好義，能尚氣節(jié)。當西人之東來，皆慷慨奮起，致身家國，不顧性命，當時又有豪杰如西鄉(xiāng)諸人輩出，皆通古今，能因時制宜，建策修國，制定國本。……余于是益信日本之所以致今日之盛，故非徒恃西洋區(qū)區(qū)之智術技藝，實由其國存有漢唐古風，故其士知好義，能尚氣節(jié)故也”[3]462-463。

頗具深意的是，辜鴻銘所頌揚的“好義”、“尚氣節(jié)”的志士精神首先是由維新派知識分子所提出的。最早塑造出富有俠士氣質(zhì)的日本志士形象的是首任駐日使團參贊官黃遵憲，他在研究日本的巨著《日本國志》中以激昂的筆調(diào)介紹了日本下級武士為了救國圖存而做出的斗爭與探索。受其影響，唐才常、譚嗣同、康有為、梁啟超等維新派人士也紛紛注意到日本維新歷史，表露出對日本志士的傾慕之情②。與其相比，辜鴻銘主要強調(diào)日本志士的“尚義”精神價值源自“漢唐古風”，以此證明中華文明的優(yōu)越性，并且對“西洋區(qū)區(qū)之智術技藝”表現(xiàn)出明顯的不屑之情。

當然，此時無論是辜鴻銘也好，還是上述維新派知識分子也好，都沒有將這種“好義”的行為與武士道聯(lián)系起來，因為盡管在1895年后，日本吹捧國家主義的論者將甲午戰(zhàn)爭的勝利歸功于武士道精神，從而在日本掀起了一陣武士道的熱潮，但從該時期中國知識分子留下的日本論述來看，“武士道”對他們來說尚是一個陌生的概念。據(jù)筆者調(diào)查，近代中國人最早明確提出“武士道”概念的應該是梁啟超東渡日本后的1899年發(fā)表于《清議報》第33期的《中國魂安在乎》。他在該文中一針見血地指出：“日本人之恒言，有所謂日本魂者，有所謂武士道者，又曰日本魂者何，武士道是也。日本之所以能立國維新，果以是也”[4]357。梁啟超認為武士道的概念等同于“日本魂”，將其視為立國維新的精神支柱大加褒揚，并希望中國也效仿日本制造出愛國的“中國魂”。

辜鴻銘也是較早言及“武士道”概念的中國人之一，但與梁啟超將武士道視為日本的特有精神不同，他認為武士道是一種類似于軍人精神的普遍性道德法則。

1901年5月25日，辜鴻銘用英文發(fā)表的《關于中國問題的近期札記之五》中指出，歐洲“軍人”已經(jīng)變成了沒有道德原則的“警察”，所以才會導致八國聯(lián)軍在北京的暴行。他引用法國人馬蒙太爾（Marmontel）的話語說：“普通士兵常受低劣戰(zhàn)利品的誘惑，我完全可以想象得到，他們?yōu)榱撕跁八劳鲋U。然而一旦讓他們領取固定工資，他們就成了奴隸。其實，榮譽就意味著利益，因為榮譽、稱號、聲望這類東西就等于薪水；誰夠資格，就應給予誰——這就是一切軍人道德（武士道）的基礎”[3]158。辜鴻銘在此將“武士道”（其所使用的英文原文為Bushido）與軍人道德（法語vertu militaire）視為同義，并且在注解中建議懂法語的日本王儲去閱讀馬蒙太爾的《Béliasaire》小說，有可能的話將其譯成日文。

這段短文中至少包含了3層信息。首先，從時間與其描述的“武士道”的內(nèi)涵來看，辜鴻銘對“武士道”形成概念應該是受到1899年新渡戶稻造寫作的英文名著《Bushido：the Soul of Japan》的影響，后來1924年辜鴻銘在赴日演說時也提及過新渡戶的武士道學說。新渡戶寫作該書的目的是為了向西方基督教社會宣揚武士道構成了日本道德思想的基礎，以證明東洋文明擁有不遜于基督教文明的高貴道德，這種主張與辜鴻銘是不謀而合的。其次，辜鴻銘在注解中建議日本王儲去閱讀馬蒙太爾的小說，事實上反映了其對日本的不滿之情。1900年八國聯(lián)軍在北京的暴行毫無道德原則可言，辜鴻銘或許是想以這種方法提醒日本當局不要忘卻“武士道”之魂。第三，也是在解讀辜鴻銘的武士道認識中最為重要的一點是，他籠統(tǒng)地將武士道與西方的軍人道德、騎士精神或者中國的“尚義”混為一談，認為其是一種具有普遍性的道德法則。辜鴻銘通過中世紀法國這一“最純粹軍人的國度”晉升騎士稱號時需要以“勇敢、堅毅和忠誠”為考核標準為例，得出了如下結論：“不論在歐洲、日本、還是中國，一切軍人道德或武士道的基礎，一切真正的尚武精神的基礎都是相同的：那就是，消滅蠻夷及其野蠻作風，崇尚高貴與真正的君王風度，掃除人類自身的卑鄙與低級趣味”[3]159-160。這一解釋無疑是美好浪漫卻又是不切實際的，但從中反映了辜鴻銘一以貫之的文化理想——對優(yōu)雅崇高的道德人格孜孜不倦的追求。因此，辜鴻銘對武士道的認識一開始便具有濃厚的理想化色彩。

二、宗教性視野下的武士道——一戰(zhàn)期間對武士道的反思與塑造

1914年8月，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，辜鴻銘在戰(zhàn)爭期間寫作了一系列有關大戰(zhàn)與中西方文明的論文，1917年將這些論文合為《吶喊》1集，由他的德國朋友帶回德國翻譯，該文集于1920年在萊比錫由新思想出版社出版。辜鴻銘在這些文章中屢次提到現(xiàn)實的武士道有喪失平衡的危險，并塑造了自己心目中武士道的理想狀態(tài)。

首先需要注意到的是辜鴻銘在《日本的辯解》（致《P. and T. Times》出版商的一封信）一文中，針對日本總督批準東亞遠征（即在青島與德國開戰(zhàn)）發(fā)表的一系列評論。

日本總督自信在青島發(fā)動一場“日本式的戰(zhàn)爭”可以加速德國在青島投降，而辜鴻銘認為日本標榜的這一理由站不住腳，他試圖從“君子原則的觀點——真正的武士道準則來檢驗”日本的遠征，說如果這種“日本式戰(zhàn)爭”指的是“一般的合乎道德的勇毅或日本人的武士道”的話，他斷言并堅信“一名真正的武士絕不會把他的武士道或勇敢掛在嘴上，而且德國人也絕不會在那些大聲叫囂武士道的人的面前感到害怕”，而如果“日本式戰(zhàn)爭”指的是“野蠻的勇氣或戰(zhàn)爭的叫囂”的話，“只能驚嚇野獸和動物，卻嚇不倒一個文明的民族”[3]515。

辜鴻銘并沒有具體解釋作為君子原則的“真正的武士道”的定義是什么，但從上下文的描述來看，可以將其視為他在1901年所提到過的“消滅蠻夷及其野蠻作風，崇尚高貴與真正的君王風度，掃除人類自身的卑鄙與低級趣味”[3]159-160的“軍人精神”的一種形態(tài)。然而，這種理想化的“君子原則”即使可以作為一種超越性的理念存在，但其在激烈的國際紛爭當中也不具有任何現(xiàn)實意義。辜鴻銘寫作此文正是寄希望于日本能以武士道——即他眼中戰(zhàn)爭中的“君子之道”的標準去衡量進軍青島的利弊，并幻想著日本如果知道自己無法以氣勢壓倒德國“血戰(zhàn)到底的氣概”的話，就會放棄進攻行動。然而就在該文發(fā)表三天后的8月23日，日本即正式向德國宣戰(zhàn)，辜鴻銘的幻想也隨之化為泡影。

但是，辜鴻銘并未因為日本的參戰(zhàn)而動搖自己堅持“君子之道”的信心。他轉(zhuǎn)而開始思考擁有武士道文化的日本民族為何走上了黷武之路。他發(fā)現(xiàn)日本武士道正如世界宗教史上的禁欲主義和宗教狂熱主義一樣，“在道德、情感及宗教方面”[3]555有喪失平衡的危險。因此他試圖從宗教性視野出發(fā)，對武士道表現(xiàn)出的狂熱與躁動進行反思。

首先，辜鴻銘將武士道所主張的道德，即“自我克制、自我犧牲、勇敢、面對痛苦或死亡毫無懼色”的品德視為一種與基督教、佛教的至德類似的宗教性虔誠，他十分認同歌德所說的“宗教的虔誠（frommigkeit）并不是最終目的，而只是一種手段，即通過最大程度的心寧、實現(xiàn)文明或人類完美之最高境界的手段”[3]555，在他看來，正如宗教是構建道德秩序的手段一樣，日本武士道所堅持的品德也不是最終目標，而應該是上升至道德至高境界的手段。換言之，辜鴻銘將基督教、佛教與武士道均視為“一種風紀訓練，一種人類性情和精神的教育方法”[3]556。盡管這種風紀訓練的表現(xiàn)形式有所不同，在基督教和佛教中表現(xiàn)為虔誠，而在武士道中表現(xiàn)為自我犧牲和勇敢，但是這種品德訓練的最終目標是一致的，都是為了“達到人類完美的最高境界”，而且辜鴻銘認為“對于一個民族來說，這種最高境界也就是最為文明的境界”[3]556。遵循這一邏輯，辜鴻銘將日本文明的最高境界視為武士道的品德訓練，并認為武士道的終極目標與基督教、佛教同樣具有文明的價值。不容否認，這種對武士道進行的宗教性解讀實際上完全脫離了日本語境，帶有明顯的西方痕跡。正如辜鴻銘在《中國人的精神》當中將孔孟之道推向“良民宗教”的神圣祭壇一樣，他循著同樣的理解將武士道視為日本的宗教，其職能即教化與訓練人的品德。

其次，辜鴻銘提出如果這種風紀訓練或是品德修煉過頭，或是被濫用的話，就“不是在培養(yǎng)人完美的性情和精神狀態(tài)，而是在摧殘和損害它”[3]556了。在辜鴻銘看來，日本武士道正有這種被濫用的危險。當武士道中所主張的“勇敢或面對痛苦與死亡無所畏懼的品德訓練”沒有類似于儒教“致中和”的道德協(xié)調(diào)，而被“濫用或被一種仇視與懷疑精神中進行”時，就會變成狂熱或道德瘋狂，“從而不再是一種德，而是一種罪、一種惡”[3]556，辜鴻銘斷言道這樣的訓練不再是真正的武士道訓練。1914年日本在青島與德國開戰(zhàn)，其背后的精神在他看來恐怕便是這種在“仇視與懷疑精神”中進行的、狂熱而失去平衡的“武士道”罷。

那么，辜鴻銘眼中健全的武士道表現(xiàn)為何物？他在此表現(xiàn)出高度的道德潔癖，說“一個真正士兵的職責不是殺人而是被殺”，當然這并不意味著士兵就應該白白犧牲，他認為“戰(zhàn)爭的真正目的是繳械，解除夷人的武裝”，因此真正的士兵的榮譽在于“為解除危險的、荷槍實彈的瘋子武裝的過程中愿意去獻身”，其性情也是出自“一種義不容辭的責任所產(chǎn)生的悲哀和無限的憫惜之情”[3]557。軍人與士兵的形象被辜鴻銘描繪成甘愿為道德理想而付出生命的殉道者，他們所遵循的武士道或是軍人道德自然充滿了中世紀宗教的神圣感。就這樣通過對現(xiàn)實中武士道“失去平衡”的反思與對理想中武士道擁有“殉難風紀”的塑造，辜鴻銘以自己的方式解釋了日本在武士道精神的影響下發(fā)動戰(zhàn)爭的原因，并且尋找到解決失衡問題的方法——即構筑真正健全的“武士道”。

三、寄托于武士道的最后的烏托邦幻想——辜鴻銘的日本講學

如上文分析，辜鴻銘在踏足日本之前的武士道認識具有一定的批判性色彩，他通過儒學“中庸”的視角考察了武士道失去平衡的原因及其對策。在當時辜鴻銘眼中，只有作為“良民宗教”的孔教才擁有“中庸”的道德平衡性，中國甚至世界今日的希望正是這種良民宗教。

然而五四以后，中國國內(nèi)新文化運動的呼聲愈漸高漲，新思想家們將孔教視為導致中國近代社會貧窮落后的罪魁禍首而加以批判，辜鴻銘試圖通過復興儒家文明來振興中華的努力很快被西化的巨浪吞沒。辜鴻銘心中的傳統(tǒng)文化倍受冷落，他本人也被視為過時、落后的象征，國內(nèi)輿論對他的冷嘲熱諷讓這位具有強烈文化責任感的老學者深感孤寂。正在此時，日本向他拋出了橄欖枝。

1924年10月，辜鴻銘應日本大東文化協(xié)會之邀赴日本講學。在為時一個多月的游日期間，辜鴻銘在東京、京都、大阪、神戶、濱松等地巡回演講了《何為文化教養(yǎng)》《中國文明史的進化》《日本的將來》《東西文明異同論》《關于政治和經(jīng)濟的真諦》等課題。1925年到1927年，辜鴻銘應大東文化協(xié)會的正式招聘再度赴日發(fā)表演說與論文。在這些演講與文章當中，辜鴻銘主要涉及到兩方面的內(nèi)容，其一是他一貫所主張的東方文化的優(yōu)越論，其二是中日文化的關系問題。值得注意的是辜鴻銘在演講中真摯地歌頌了日本文明的高尚性，而這種高尚尤其表現(xiàn)于武士道精神。以下分為3點進行詳細考察。

（一）中日文化同源論當中的武士道形象

辜鴻銘的武士道論的第1個特點是將武士道視為源于古代中國、發(fā)揚于近代日本的東方精神的象征。

辜鴻銘從19世紀末期開始便提到過中日文化的同源性，而在日本演講時，他甚至說出一番另人大跌眼鏡的話：“連日本人都不是真正的日本人，應該說今日的日本人是真正的中國人，是唐代的中國人”，這是因為“那時中國的精神，今天在日本繼續(xù)著，而在中國卻已大部失傳了”[2]275-276。誠然，這種東洋文化圈的連帶感并不是辜鴻銘的獨創(chuàng)見解，以“知日家”聞名的周作人也尤其重視日本文化與中國共通的“東亞性”①。但是辜鴻銘在談及東洋文化圈的共通性時，始終以中國文化的優(yōu)越性為中心。在辜鴻銘心中，漢唐時代的中國文化才是最高的價值存在。盡管他承認中國文化在漢唐以后處于停滯、甚至是后退的狀態(tài)，導致近代中國無力應對西方文明的沖擊，但他同時堅定不移地相信，漢唐文化在近代社會依然擁有頑強的生命力。他強調(diào)之所以在亞洲各國中只有日本成功地阻擋了西方人的入侵，是因為日本受過教育的士族階層繼承了中國文明的真正精神去“尊王攘夷”。與其相比，中國文明當中“‘精忠報國的思想在中國知識分子那里只剩下‘忠、‘孝這樣的沒有實際內(nèi)容的、枯燥無味的文字”[2]278，這才導致了近代中國的悲劇。于是，在辜鴻銘看來，東方文明的優(yōu)越性正是在日本這片遠東之地獲得了歷史與邏輯的合理性與統(tǒng)一性。

日本漢學家清水安三在回憶錄中提到辜鴻銘曾經(jīng)說過：“中華文明的精神被夷狄侵害之后，就到了日本，在日本還保留有中國道德文化。日本的武士道就是中國道德文化的體現(xiàn)。防止俄國的侵略，使中國免于滅亡的國家就是日本”[5]299。將日俄戰(zhàn)爭評價為日本為防止俄國侵略中國而出兵，不免讓人感慨其不切實際的天真。但由于辜鴻銘眼中的日本是儒家文化保留得最為完整的國家，便不難理解他美化日本發(fā)動戰(zhàn)爭的原因，這并不牽涉至他的政治態(tài)度，而只關乎他的文化觀念。因為日本文明也好，武士道也好，在辜鴻銘眼中都是源于漢唐時期的“真正”的中國精神的體現(xiàn)。

因此，在中日文化同源論當中，他也尤其強調(diào)“新渡戶博士所講的，由日本人自己創(chuàng)造的武士道，其基本精神也是從中國傳來的”。他舉出兩個例子，一是日本四十七義士為主報仇后切腹自殺的忠義行為，他認為中國在兩千年前便有類似的事例，即浪士田橫在漢高祖死后以自殺表達對主君的忠誠。一是日本著名的武士楠木正成，他認為其形象取自于中國的關羽。并指出“楠木這樣的人在中國稱為武俠，在法國叫'chevalier san-speur et sans reproche'（意為：大無畏而又無可責難的騎士）”[2]276。在辜鴻銘看來，武士道與中國的武俠、法國的騎士道具有相同的精神本質(zhì)，即崇尚道德修養(yǎng)與克制的品格，這一點其實沿襲了他早期將武士道視為軍人道德的認識。

晚年辜鴻銘從中日兩國文化同源的親近感與目睹近代中國儒家文化日益沒落的現(xiàn)實出發(fā)，大有將自己寄予孔孟之道的人文理想照搬至日本的武士道之勢。換言之，辜鴻銘認為中國儒家的傳統(tǒng)文化以武士道的形式存留于世，武士道精神在日本的盛行意味著尊重尊王之道、尊崇儒學傳統(tǒng)的東方文明的復興。因此辜鴻銘傾注了自己的全部熱情為日本文明辯護與頌揚。

（二）對日本西化傾向的告誡與對大和魂的推崇

辜鴻銘談及武士道的第2個特點是將其視為西化的反例，希望日本堅持自己的“日本精神”。

辜鴻銘對日本的西化傾向一直表現(xiàn)出極大的反感，他再三奉勸日本不要沉迷于西化之夢，而應該回歸扎根于儒教文化的東洋傳統(tǒng)。因為明治維新成功的根本原因是日本建立了以天皇為中心的中央集權國家，同時在精神上恪守以儒家文化為核心的忠君思想與基于中國古風的武士道思想。

為了增強自己的說服力，辜鴻銘提醒日本人應該記住“明治初年的日本武士決定采用現(xiàn)代歐洲文明的利器，決不是為了使日本西化。明治初年的武士奮斗的目標與其說是采用西方文明的利器，不如說是為了阻擋歐洲人的腳步，以免日本遭其踐踏，以免日本西化。”這種努力“不僅僅是為了保護真正的日本精神——大和之魂，也是為了東方精神的永存”[2]281-282。盡管辜鴻銘的這一主張有所偏頗，但仍是有據(jù)可依的。日本幕末時期由于外強欺壓，維新志士們掀起了一股“尊王攘夷”的熱潮，努力抵抗西方的侵略。而尊攘論自身也經(jīng)歷了翻天覆地的變化。從一味的閉關自守、拒絕與外夷來往，到“東洋道德、西洋藝術”（佐久間象山語）論的攘夷論，爾后發(fā)展為政治、文化向海外拓展的空想型卻又富有積極意義的攘夷論。但是依然需要注意到，辜鴻銘所理解的“尊王攘夷”與尊攘派志士的出發(fā)點是截然不同的。辜鴻銘眼中的尊王攘夷是以東方儒家的道德教化西方的蠻夷，以達到用東方道德文明挽救西方物質(zhì)主義帶來的流弊的目的。而日本幕末的尊王攘夷論與近代中國初遇西方文明的沖擊時極其類似，很大的原因是由于當時以“皇國”自居的日本人不了解西方的情況，從而盲目自大，井上清曾經(jīng)將其生動地比喻為“不怕蛇的瞎子”①。

在這一理解的前提下，辜鴻銘注重的只是幕末志士“尊王”的旗幟，而對他們在該旗號下反對幕府——即“倒幕”這一對既有權威的徹底否認的舉止視而不見，也對明治政府學習西方實行一系列資產(chǎn)階級改革取得的成果閉口不談。日本之所以取得維新成功，遠非保留了“日本精神”一大原因可以道盡。不過，辜鴻銘以幕末明治初期武士們的攘夷論呼吁日本人不要沉醉于全盤西化之夢，應該保持以武士道為精髓的國民道德精神，這在一定程度上也切合了當時日本國粹主義者等守舊派人士的心理。

明治初期，日本朝野強烈希望擺脫貧窮落后的現(xiàn)狀，不但采取了一系列富國強兵的政策，同時也掀起了文明開化的熱潮，以“明六社”為中心的日本知識分子掀起思想啟蒙運動，西方各種思潮如洪水般大量涌入日本社會。而到了明治十年代左右，歐化熱潮稍漸冷卻時，三宅雪嶺、志賀重昂等國粹主義論者開始強調(diào)日本傳統(tǒng)的價值與優(yōu)越性，日本迎來維新后第1波復古浪潮。不少研究者指出，在近現(xiàn)代日本史上，向往西化與反思回歸日本的風潮常常呈現(xiàn)出一定的周期性循環(huán)交替出現(xiàn)，日本思想文化界不斷進行著西化與復古的沖突與斗爭①。而“武士道”是近代日本國粹主義、國家主義者用來反抗西化的重要依據(jù)之一，比方說在甲午戰(zhàn)爭之前的1893年，政治家尾崎行雄便在《內(nèi)治外交》一書中指出西洋功利浮薄之弊風讓日本人喪失了廉恥節(jié)義之感，只顧追求如朝露一般的浮利虛榮。這種所謂“實利主義”“文明社會的習俗”在他看來是“迷謬之甚”，他認為只圖私利絕不能永久富貴繁榮，想要卓然立于文明天地，就必須堅持武士道精神②。這種見解在19世紀末20世紀初的日本輿論界可謂是一種普遍性認識。

清水安三認為辜鴻銘的見解在許多方面能引起日本人的自我反思，正是因為辜鴻銘的反西化思想與近代日本強調(diào)“回歸傳統(tǒng)”的保守主義者有著異曲同工之處。而且，辜鴻銘在日本講學時正值美國通過“排日移民法”，規(guī)定包括日本在內(nèi)的亞洲人不得移民美國，這種公開的種族歧視激起了日本人巨大的憤怒。這也是辜鴻銘的反西方主張能引起日本人的共鳴的重要背景之一。

不過正如前述，辜鴻銘所褒揚的“日本精神”、“大和之魂”固然是指日本的固有道德，但他的立腳點始終是這種固有道德源自中國漢唐時期的儒家傳統(tǒng)，而不是日本國粹主義者所認為的“日本精神”即純粹日本化的傳統(tǒng)倫理。在中日文化同源論的基礎上，辜鴻銘呼吁日本民族要珍惜從中國繼承的優(yōu)良傳統(tǒng)，不要歧視中國人，尤其不要信奉西方的軍國主義擾亂東亞。這與日本國粹主義者宣揚“日本優(yōu)越論”從而為軍國主義的武力擴張構筑理論基礎是截然相反的兩條道路。

（三）東方文化復興的最后希望

基于中日文化同源論與對“大和之魂”的推崇，辜鴻銘提出了自己赴日演說中最為重要的觀點，即希望日本承擔起復興東方文明的責任。他在《中國文明的復興與日本》中明確地提出：“中國文明的精神自元代以后，在中國本土就不復存在。為了保護這個文明，日本必須把復興真正的中國文明引為自己的天職”[2]282。他反復重申類似的話語，比方說：“依靠日本的努力將明治以前日本保存著的純正的中國古代文明帶回給今日的中國。這是歷史賦予日本的使命”[2]281，“希望諸位賢達繼承、維護并發(fā)揚東方文明的精華，并把它的本來面目再度帶回到中國”[2]313。黃興濤將辜鴻銘的這些言論評價為“鬼迷心竅，糊涂之至”[1]344，但從辜鴻銘的日本認識中充斥著的人文理想來看，這一主張盡管謬誤頗多，但是也彰顯了一系列耐人尋味的問題。

辜鴻銘的“鬼迷心竅”首先源自其對所謂“日本精神”的片面認識與解釋。辜鴻銘在登載于日本大東文化協(xié)會辦《大東文化》雜志的《告準備研究中國文化的歐美人》中談到他閱讀《日本外史》時“身心恍惚，感情激蕩，如同著了魔一樣，游蕩天外”。他說《日本外史》“鼓舞了日本武士的精神，弘揚了日本人的宗教性的忠君思想。從而使明治維新的大業(yè)得以成功，使日本步入世界強國的行列”，甚至稱這本書是“締造今日日本的原動力”[2]326。他在與清水安三的交談中甚至認為中國革命先天不足，正是缺乏了《日本外史》的精神[5]299。這種所謂的“日本外史的精神”即以尊王、忠君為本的武士道精神。辜鴻銘認為，這種日本精神不僅促使日本武士完成了維新大業(yè)，而且構成了近代日本的道德規(guī)范，這也是日本能夠戰(zhàn)勝西方列強的原因。然而辜鴻銘片面強調(diào)日本精神、武士道中的“尊王”、“忠誠”之義，實際上卻對日本人之忠誠構造卻不甚了解。丸山真男在著名論文《忠誠與反逆》中，詳細剖析了從幕末到明治的轉(zhuǎn)型時期日本人的忠誠構造，封建武士對主君的忠誠是建立在“獨立自尊”的武士精神的基礎之上的，其表現(xiàn)絕不等同于對主君的絕對服從①。在日本武士的倫理思想史上，主君犯過而進行“諫諍”的思想源流可追溯至武士階層剛成立之際，到幕末武士階層消亡為止一直延綿不絕，是歷史上實際作為武士道德倫理思想的武士道中重要的思想成分，但是“近代武士道”將這種忠誠轉(zhuǎn)化為對國家體制的順從，其表現(xiàn)便是對非人格化的、神圣化亦是神秘化的天皇的絕對服從，從而缺乏了“獨立”的基盤。也就是說，《日本外史》中所描述的支撐中下級武士為國奔走的自發(fā)性忠誠，在“忠君愛國”之名下反而被僵化為對權威的順從。

辜鴻銘將“日本外史”中的“忠君思想”與天皇制下謳歌無條件“忠君愛國”視為同一道德規(guī)范，這不僅僅是單純的概念置換或者是受近代日本的輿論工具的影響，更重要的是這種忠君愛國的武士道切合了辜鴻銘對“真正的貴族政治”[2]319、“擁戴有德君主之治”[2]320的理想。在將武士道視為近代日本人所應該遵循的道德規(guī)范這一點，辜鴻銘可以說是全盤接受了新渡戶稻造的觀點，只不過他在新渡戶的基礎上更加強調(diào)這些道德規(guī)范均源自中國古代傳統(tǒng)。辜鴻銘一再重申日本之所以能得以富國強兵，不在于采用西方的物質(zhì)文明，而在于“日本民族固有的偉大精神的蘇醒和發(fā)揚”，而這種偉大精神“就來源于古老的東方文明”。相比之下，中國之所以積貧積弱，是因為“我們中國人，尤其是知識分子將東方文明的精華部分拋卻了的緣故”[2]312-313。

最為關鍵的是，辜鴻銘對日本精神或是武士道的推崇，是辜鴻銘以東洋為本位的文化理想的最終體現(xiàn)。辜鴻銘一直堅持認為，西方文明（特指文藝復興以后的西方近現(xiàn)代文明）只重視物質(zhì)，實利主義與強權主義的精神貫穿了社會的方方面面，而中國文明（特指儒家文明）推崇的是道德責任，是一種真正的道德文明。尤其在一戰(zhàn)之后，他更加確信中國儒家文明要比西方近代文明優(yōu)越。他認為一戰(zhàn)宣告了歐洲文明的破產(chǎn)，歐洲現(xiàn)代化過于注重物質(zhì)文明，導致了戰(zhàn)爭并最終摧毀了歐洲文明本身。他從中國儒家文明中發(fā)現(xiàn)了“解決當今世界所面臨的困難，從而把歐洲文明從毀滅中拯救出來”[2]8的救世價值，希望用儒家的道德內(nèi)涵療救西方物質(zhì)文明的弊病。儒家文化在近代中國的衰敗已是不爭的事實，而日本的崛起讓辜鴻銘對儒家傳統(tǒng)文化豎立了新的信心，他從中找到了東方文明優(yōu)越于西方文明的依據(jù)。于是他主張“漢唐時代真正的中國文明被元朝以及后來的游牧民族破壞蹂躪了”[2]276，只有日本才是現(xiàn)存儒家文明的正宗。對日本精神的頌揚之詞，只不過是辜鴻銘欲以儒家的道德文化拯救世界的人文理想的一種投射。他的錯寄于東瀛的烏托邦幻想正是這一被灌注了強烈的時代色彩與現(xiàn)實精神的人文理想的最后歸結。

四、溝通東西方文化視野中的武士道精神

在理解辜鴻銘的武士道認識時，很容易感受到一種東西方文化沖突下的全球性視野和人類關懷，這種視野是當時中日兩國絕大多數(shù)政治家與思想家所無法具有的。許多學者從文化保守主義角度、愛國主義角度分析了辜鴻銘對滿清王朝的愚忠，對儒家文明的眷戀，但筆者更愿意在溝通東西方文明的語境中來解讀其人文理想。

在此筆者想插入兆文鈞在回憶辜鴻銘時提到過的一段饒有深意的往事。辜鴻銘的義父布朗曾告誡他，送他學習中外的文化知識是為了讓他“將中國學術思想與歐洲學術思想，融會貫通，得出正確的結論，給人類指出一條光明的大道，讓人能過人的生活”。如今“歐洲各國和美國都已經(jīng)變成野獸國家”，因此布朗對辜鴻銘說“希望你學通中西，就是為了教你擔起強化中國，教化歐洲和美洲的重任”[6]。布朗的這段話幾乎昭示了辜鴻銘一生的奮斗軌跡。辜鴻銘的人文理想始終是以中國儒學的道德資源在世界范圍內(nèi)重建反物質(zhì)主義的道德秩序，他對武士道的推崇中更加顯著地體現(xiàn)出了這一色彩。

辜鴻銘眼中的武士道究竟為何物？一言以蔽之，是中國儒家傳統(tǒng)在日本的保留。他熱烈地為武士道頌揚，是因為他認為以武士道為代表的日本精神是中國儒家文化最后的棲息之地，他希望通過這一儒家精神拯救近代中國，并為世界構建和諧的道德秩序。

但是辜鴻銘沒有意識到近代日本所宣揚的“武士道”與所謂的“大和魂”也只不過是近代的產(chǎn)物，它并不是東方精神的代表，更不是真正的中國文明。辜鴻銘的東方文明論在他講學13年后的第二次世界大戰(zhàn)中被日本以建設“大東亞文化”為名進行侵華時所利用，這定是這位誠摯地期望以源于傳統(tǒng)儒學的“東方文明”拯救中國與西方世界的善良學者所未曾料及的，他為未來世界建構理想秩序的烏托邦幻想最后粉碎于無情的現(xiàn)實當中。

[參考文獻]

[1] 黃興濤. 文化史的視野 黃興濤學術自選集[M]. 福州： 福建教育出版社， 2000： 281.

[2] 辜鴻銘. 辜鴻銘文集 下[M]. 黃興濤，譯. ?？冢?海南出版社. 1996.

[3] 辜鴻銘. 辜鴻銘文集 上[M]. 黃興濤，譯. ?？冢?海南出版社，1996.

[4] 梁啟超. 梁啟超全集 1[M]. 北京： 北京出版社，1999.

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