王 歡

托勒密埃及時(shí)期，神廟中的祭司是埃及宗教理念的闡釋者和宗教傳統(tǒng)的實(shí)踐者。盡管馬其頓—希臘貴族是統(tǒng)治階層，但獲取被統(tǒng)治的本土埃及人的認(rèn)同對實(shí)現(xiàn)國家的長治久安至關(guān)重要。埃及祭司因其具有傳統(tǒng)上本土文化精英的身份，天然地成為托勒密王室爭取合作的對象。對埃及祭司集團(tuán)來說，從后期埃及起即不斷面對外族統(tǒng)治的問題，在沒有本土獨(dú)立政權(quán)的情況下，與外族統(tǒng)治者合作，并在合作的過程中盡力爭取政治話語權(quán)和經(jīng)濟(jì)利益，以埃及傳統(tǒng)文化同化外來者，成為他們最為現(xiàn)實(shí)的選擇。①參見 G．H?lbl，A History of the Ptolemaic Empire，London;New York:Routledge，2001，pp．88，105-106。關(guān)于托勒密埃及祭司的研究一般見于托勒密埃及的歷史研究、后期埃及以及希臘化-羅馬埃及宗教研究的論著。胡斯 (W．Huss)考察了托勒密諸王與埃及祭司的關(guān)系 (W．Huss，Der makedonische K?nig und die ?gyptischen Priester:Studien zur Geschichte des ptolemaiischen ?gypten，Stuttgart:F．Steiner，1994)，湯普森 (D．J．Thompson)討論了孟斐斯普塔 (Ptah)神廟祭司的特殊地位 (D．J．Thompson，Memphis under the Ptolemies，Princeton:Princeton University Press，1988，pp．138-146)，克拉瑞斯 (W．Clarysse)整體考察了希臘化和羅馬埃及的神廟與祭司情況 (W．Clarysse，“Egyptian Temples and Priests:Graeco-Roman，”in A．B．Lloyd，ed．，A Companion to Ancient Egypt，Vol．1，2010，pp．274-290)，顏海英在討論托勒密埃及奴隸制時(shí)亦涉及神廟在這一時(shí)期的重要地位和特權(quán) (顏海英:《托勒密時(shí)期埃及奴隸制評析》，《歷史研究》1996年第6期)。在現(xiàn)存體現(xiàn)埃及祭司集團(tuán)與托勒密王室關(guān)系的文獻(xiàn)中，立于神廟最顯著位置、由祭司頒布的宗教敕令 (以下簡稱“教令”)是最為重要的一類，尤其是從托勒密三世至五世在位時(shí)期 (前246—前180)的一系列祭司教令，反映了祭司階層是如何利用自身所代表的埃及宗教傳統(tǒng)，從各個方面突顯王權(quán)的埃及特征和國王的埃及形象，并為自身爭取實(shí)際利益的。②胡斯梳理了托勒密時(shí)期召集的本土祭司宗教集會及其頒布的教令概況，參見W．Huss，“Die in ptolemaiischer Zeit verfaβten Synodal-Dekrete der ?gyptischen Priester，”Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik，Vol．88，1991，pp．189-208。

一、緣起、地點(diǎn)與內(nèi)容:托勒密時(shí)期的祭司教令概況

早在托勒密一世尚未成為國王時(shí)，即已發(fā)布過一份命令 (即“總督石碑”)，提到他為埃及做了兩件事:一是趕走波斯人，并將他們搶走的埃及神像送歸埃及;二是向布托 (Buto)的烏圖 (希臘語Uto，即埃及語Wadjet)神廟捐贈。③W．K．Simpson，Literature of Ancient Egypt:An Anthology of Stories，Instructions，Stelae，Autobiographies，and Poetry，New Haven:Yale University Press，2003，pp．392-397．烏圖女神是象征埃及南北兩部分國土的“兩夫人”(Nebty)之一，與法老的王權(quán)密切相關(guān)。托勒密的做法因此充滿了耐人尋味的政治意圖。另一篇早期文獻(xiàn)“門德斯石碑”(Mendes Stele)則記載了托勒密二世因門德斯的圣羊加冕，召開了埃及本土祭司大會。①S．Birch，Records of the Past，Vol．8，London:S．Bagster and Sons，1874，pp．95-102．從托勒密三世時(shí)期開始，在重大事件發(fā)生時(shí) (如國王加冕、重大戰(zhàn)役獲勝、國王的周年慶典、王室成員的神化以及神圣動物就職等)，召開全國祭司大會，并以大會決議的形式發(fā)布頌揚(yáng)國王的教令成為一種慣例。如果國王沒有指明特定集會地點(diǎn)，如孟斐斯 (Memphis)，則祭司們就要前往亞歷山大里亞(Alexanderia)。這類教令的格式相當(dāng)固定，呈現(xiàn)出模式化的特點(diǎn)。以拉斐亞 (Raphia)、孟斐斯和菲萊(Philae)教令為例，三份文獻(xiàn)均以時(shí)間、王銜以及宗教大會召開的原因和地點(diǎn)開始;中間部分解釋了特定國王享有王權(quán)的原因，一般是由于國王取得了功績或做出了善舉;最后一部分則是進(jìn)一步增加國王榮耀的措施，包括要將國王的形象和該教令安置在埃及所有的第一、第二和第三等級的神廟區(qū)域。

在此類教令文獻(xiàn)中，一般均會有一句話述及該教令石碑安置的位置，即“最為顯著之處”。在這些雙語 (希臘語和埃及語)三文 (希臘文字、圣書體埃及文字、世俗體埃及文字)教令中，這一位置的圣書體文字銘文表述為wshˇt m?‘w(?)，②菲萊第二教令，第14行，參見 W．M．Müller，Egyptological Researches，III:The Bilingual Decrees of Philae，Washington:Carnegie Institution，1920，p．79．即“(在)民眾的場院中”;世俗體銘文為n p m‘nt wnh·，③拉斐亞教令第33行，參見R．S．Simpson，Demotic Grammar in the Ptolemaic Sacerdotal Decrees，Oxford:Griffith Institute，Ashmolean Museum，1996，p．252．即 “在公共區(qū)域”;希臘文銘文為 en tōi epipha［nestatōi tōpōi］，④孟斐斯教令第 38行，參見 A．Bernand，La prose sur Pierre dans l'égypte hellénistique et romaine，1:Textes et traductions，Paris:éd．du Centre National de la Recherche Scientifique，1992，p．47．即“在最為顯著之處”。⑤參見Stanwick，Portraits of the Ptolemies:Greek Kings as Egyptian Pharaohs，Austin:University of Texas Press，2002，p．7-8．這顯然指的是神廟復(fù)合建筑的公共空間，最可能的位置是神廟最外面的大門 (通常是第一道塔門)前方的神廟前院，也就是“圣道”(即“斯芬克斯大道”)終點(diǎn)區(qū)域的某一位置，也可能是在最外面的一道大門之內(nèi)的一片場院，一般來說普通民眾在進(jìn)入神廟圍墻的大門后只能到達(dá)這一區(qū)域。由于在數(shù)千年的歲月中損毀嚴(yán)重，目前仍在原址的托勒密教令銘文已不多見，除發(fā)現(xiàn)于菲萊伊西斯 (Isis)神廟“誕生之屋”外墻上的兩份教令銘文外，該神廟中的一塊托勒密六世時(shí)期的石碑亦可提供類似的證據(jù)。這塊半圓形石碑上刻寫著一篇可能標(biāo)志著該第二塔門修建完成的奉獻(xiàn)銘文，立于第二道塔門前方的左側(cè)，⑥G．Haeny，“A Short Architectural History of Philae，”Bulletin de l'Institut Fran?ais d'Archéologie Orientale le Caire，Vol．85，1985，p．208．正是位于神廟第一和第二塔門之間的普通民眾可進(jìn)入的神廟公共區(qū)域。

現(xiàn)存埃及祭司教令主要集中于托勒密三世至托勒密五世時(shí)期。從波斯于公元前525年征服埃及至托勒密立國約二百年，從托勒密立國至托勒密三世時(shí)期卡諾普斯 (Canopus)教令的發(fā)布 (前238)又歷近百年，埃及祭司集團(tuán)對與外族統(tǒng)治者合作已不再陌生。托勒密時(shí)期與王室合作密切的埃及祭司可以熟練地用希臘語來表達(dá)自己的觀念，他們十分熟悉并參與到新政府的運(yùn)作中，并且懂得如何來取悅國王。他們在埃及的社會環(huán)境中 (如神廟)是埃及祭司，在政府機(jī)構(gòu)中則展現(xiàn)出其熟悉希臘文化的一面。⑦威利·克拉瑞斯:《托勒密時(shí)期的埃及:一個雙面的社會》，顏海英譯，《古代文明:輯刊》，北京:文物出版社，2002年，第499頁。很可能就是他們起草了這些祭司教令，之后譯成希臘語文本接受托勒密王室的審核。托勒密三世至五世時(shí)期重要的祭司教令如下:從表中可以看出，這些祭司大會召開和教令頒布的時(shí)間在公元前238—前185年之間，時(shí)間跨度涵蓋了托勒密王朝由盛轉(zhuǎn)衰的整個過程?？ㄖZ普斯教令描述了托勒密三世對神廟的捐贈和他在國內(nèi)外的赫赫戰(zhàn)功，包括將之前被波斯王岡比西斯 (Cambyses)掠走的神像帶回埃及和平定本土埃及民眾起義。教令中還提到國王在尼羅河水位低的年份減免了稅收并從國外進(jìn)口谷物，以及將已逝公主視為神并為其設(shè)立單獨(dú)崇拜。拉斐亞教令記載了埃及軍隊(duì)在拉斐亞對塞琉古王朝的重大軍事勝利，教令將托勒密四世描繪為埃及傳統(tǒng)中作為征服者的法老形象。孟斐斯教令 (羅塞塔石碑)主要敘述托勒密五世襲王位的正統(tǒng)性，以及他的諸多善行，例如減稅、在神廟中豎立雕像等對神廟與祭司集團(tuán)大力支持的舉動。①M(fèi)．M．Austin，The Hellenistic World from Alexander to the Roman Conques:tA Selection of Ancient Sources in Translation，Cambridge;New York:Cambridge University Press，pp．470-475，481-485，491-496．菲萊第二教令記載了托勒密五世時(shí)期平定了上埃及民眾起義，義軍領(lǐng)袖作為俘虜被帶回并處死。菲萊第一教令則是重申孟斐斯教令的內(nèi)容，因上埃及在后者頒布時(shí)被義軍占領(lǐng)，平定起義后需對教令重新確認(rèn)，只是增加了王后克利奧帕特拉 (即Cleopatra I，塞琉古國王安條克三世之女)亦享有尊崇的內(nèi)容。②以上參見 Müller，Egyptological Researches，III，pp．57-58，31-56．這些教令內(nèi)容的歷時(shí)變化表明，埃及本土祭司集團(tuán)敏銳地注意到托勒密王室力量的變化，并利用這種局勢，在教令的各個方面突出埃及宗教傳統(tǒng)，古典世界的巴塞勒斯 (basileus)王權(quán)在希臘化時(shí)代的埃及逐漸向法老王權(quán)的模式轉(zhuǎn)變。

表1 托勒密三世至五世時(shí)期的祭司教令 (時(shí)間皆為公元前)⑧Stanwick，Portraits of the Ptolemies，p．7．

二、名字與王銜:新時(shí)代的法老定位

在法老時(shí)期，埃及國王的名字由五部分組成，是為王銜。③I．Shaw，ed．，The Oxford History of Ancient Egypt，Oxford;New York:Oxford University Press，2000，p．8．在一個完整的王銜中，有三個名字將法老比作埃及的神:荷魯斯 (Horus)名，將國王比作天空之神荷魯斯，這在埃及最早的王朝時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn);金荷魯斯名，把國王比作奧西里斯 (Osiris)之子，在打敗他的叔叔、篡位者塞特 (Seth)之后，荷魯斯是其父奧西里斯的合法繼承者，該名字一般認(rèn)為有表示“戰(zhàn)斗中的優(yōu)勝者”之義;拉神 (Re)之子名，表明國王本人是太陽神拉的兒子。還有兩個名字是政治性的:埃及自古被看作一個由南北兩部分組成的國家，分別由兩位女神，即禿鷲神和眼鏡蛇神來代表，體現(xiàn)在名字中即為兩夫人 (或兩女神)名;或是由蘆葦和蜜蜂來代表，體現(xiàn)在名字中即為樹蜂名。最重要的兩個名字寫在王名圈內(nèi)，出現(xiàn)在最后兩欄中，稱為第一名字 (樹蜂名)和第二名字 (拉神之子名)，后者包括了如亞歷山大和托勒密之類的希臘名字。作為取得埃及祭司集團(tuán)認(rèn)可的方式之一，從亞歷山大征服埃及起，馬其頓—希臘君主獲得部分傳統(tǒng)的埃及法老的頭銜就成為一種慣例。為了表明自己是埃及本土法老的合法繼承人，亞歷山大本人獲得了和波斯入侵前最后一位埃及本土法老奈克塔尼波二世(Nectanebo II)相同的荷魯斯名字。此外，由于趕走了波斯人，將埃及人從波斯的奴役中“解放”出來，亞歷山大還擁有“驅(qū)逐外來者”的頭銜，他自身的外來身份則因作為法老的合法繼承者并獲得王銜而得以消解。在前往西瓦 (Siwa)求取阿蒙神 (Amon)神諭④參見 Strabo XVII．1．43;Diod，XVII．51．之后，亞歷山大像希臘人崇拜宙斯一樣崇拜阿蒙，將阿蒙看作自己的父親并受其護(hù)佑，因此，“阿蒙神寵愛的”是他獲得的頭銜之一。⑤關(guān)于亞歷山大的埃及式王銜的討論，參見H?lbl，A History of the Ptolemaic Empire，p．79．托勒密建國后，直到托勒密四世，關(guān)于“阿蒙神的寵愛 (或庇護(hù))”的內(nèi)容一直包含在托勒密國王王銜的第一部分。到托勒密五世時(shí)期，王銜中的阿蒙神被普塔神所取代。普塔神早在托勒密三世時(shí)期即首次出現(xiàn)在金荷魯斯名中，即“就像普塔-塔-塔楞一樣的周年節(jié)之主”，且保留在之后的國王的金荷魯斯名字中;“普塔神寵愛的”這個頭銜亦被加在托勒密三世的第二個名字中，但到托勒密四世時(shí)，普塔神被伊西斯女神所取代;直到托勒密五世及之后，普塔神又被提及。這一時(shí)期普塔神地位的提高顯然和孟斐斯城地位的提高緊密相關(guān)。最遲從托勒密五世開始，國王須在孟斐斯按照埃及傳統(tǒng)舉行加冕儀式。值得注意的是，隨著普塔神在王銜中的不斷出現(xiàn)，阿蒙神則逐漸消失。阿蒙神是源自上埃及底比斯城 (Thebes)的新王國以來埃及最為重要的主神，亞歷山大的頭銜中也提到了他。一直到托勒密三世，阿蒙神都是亞歷山大的繼承者第二個名字中唯一提及的神。之后，底比斯地區(qū)在托勒密四世時(shí)期的大規(guī)模起義對托勒密王朝的統(tǒng)治形成沉重打擊，也正是從這一時(shí)期開始，托勒密君主將阿蒙神的名字剔除出王銜，并抬升孟斐斯城普塔神的地位，這三者之間可能的因果聯(lián)系相當(dāng)明顯。

在神廟的銘文中，早期的托勒密諸王，甚至更早些的亞歷山大都有完整的王銜。在通常情況下，它既不是希臘文，也不是世俗體文字，而是用傳統(tǒng)的圣書體文字刻寫在神廟墻壁上。但在公元前238年的卡諾普斯教令中，法老的王銜并未列出;①卡諾普斯教令第1行對國王的名字僅提到“托勒密 (三世)、兄妹神托勒密 (二世)和阿爾西諾之子”。21年后的拉斐亞教令中，法老的王銜，即五個名字則全部列出。從這兩份教令發(fā)布的歷史背景來看，前者正處于托勒密王朝的黃金時(shí)代，軍事力量較強(qiáng)，發(fā)布教令是為了慶祝周年節(jié)和神圣動物即位;后者則已處于王朝衰退期，且埃及本土士兵首次在戰(zhàn)斗中發(fā)揮了重要作用。②在此之前，托勒密王朝軍隊(duì)由馬其頓—希臘人士兵以及地中海沿岸各地招募的雇傭兵組成，本土埃及人在其中僅承擔(dān)部分后勤保障和其他輔助性工作。參見A．B．Lloyd，“The Ptolemaic Period，”in Shaw，ed．，The Oxford History of Ancient Egypt，p．401．因此，盡管同樣是發(fā)布祭司教令，但形勢今非昔比。此時(shí)的托勒密王室不僅需要繼續(xù)甚至是進(jìn)一步獲得祭司集團(tuán)的認(rèn)可，還需要穩(wěn)定已經(jīng)有相當(dāng)重要性的本土士兵參與的軍隊(duì)。因此，很可能是王室在祭司的建議下，在教令中列出完整的王名，這是托勒密國王繼續(xù)向埃及傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向的一個清晰的信號。

特別值得注意的是拉斐亞教令中托勒密四世的希臘崇拜名，他被稱作“篤愛父親的人”。如果說他并未弒父篡位即是篤愛父親，實(shí)為勉強(qiáng)。實(shí)際上，如果聯(lián)系教令的內(nèi)容來看，這一稱號擁有更為深刻的宗教含義。如前文所述，在一系列教令中均規(guī)定，為了尊崇國王夫婦，需要將國王及王后的雕像置于所有埃及一、二、三級的神廟“最為顯著之處”。而在拉斐亞教令中，托勒密四世國王的雕像被命名為“托勒密，荷魯斯，保衛(wèi)他父親的人，他的勝利是美麗的”，①拉斐亞教令第35-36行，參見H．J．Thissen，Studien zum Raphiadekret，Meisenheim am Glan:A．Hain，1966，p．23．拉斐亞教令石碑的上半部分是托勒密四世騎在戰(zhàn)馬上手執(zhí)長矛刺向安條克三世 (Antiochus III the Great)的場景，他身后站著王后阿爾西諾三世 (Arsino? III)。在教令的最后，托勒密四世的勝利被等同于荷魯斯戰(zhàn)勝了塞特。這兩點(diǎn)內(nèi)容均直接指向荷魯斯作為復(fù)仇者和父親奧西里斯的保護(hù)者的身份，托勒密四世希臘語名字的內(nèi)涵完全根植于古埃及神話的背景中。此外，拉斐亞教令中的王銜第三部分是目前已知最早的譯成希臘語的金荷魯斯名，這也透露出此時(shí)把國王與荷魯斯聯(lián)系起來的意圖。該金荷魯斯名描繪了國王作為獲勝的荷魯斯的角色，即“戰(zhàn)斗中的優(yōu)勝者”。即便是托勒密四世王銜的第五部分“伊西斯女神所寵愛的”，也等同于是強(qiáng)調(diào)國王在位時(shí)作為伊西斯女神之子荷魯斯的角色。

將名字與宗教或神話背景結(jié)合的做法并非始于拉斐亞教令中的希臘王名。托勒密二世的崇拜名為費(fèi)拉德爾弗斯 (Philadelphus)，意為“愛其姐妹的人”。表面上看，這只是如實(shí)表述了他的兄妹婚的情況，即娶了其同父同母的姐姐為王后。如果從宗教或神話背景中尋找這種婚姻的原因，在希臘方面，可以認(rèn)為是模仿了宙斯與赫拉的婚姻;從埃及的角度來看，這顯然指的是奧西里斯和伊西斯這一對兄妹神的結(jié)合。但是，這并非又一次忠實(shí)地遵循法老時(shí)期的傳統(tǒng)。盡管兄妹婚確實(shí)發(fā)生于古埃及宮廷，尤以第18王朝的兄妹婚最為著名，但他們均為同父異母婚姻，目前尚無確鑿證據(jù)表明法老時(shí)期的王室婚姻曾發(fā)生在同父同母的兄妹之間。因此，自托勒密二世和阿爾西諾二世開始，可能這一學(xué)自古代波斯傳統(tǒng)的完全的兄妹婚在客觀上也是一種更純粹地對埃及神話的模仿，而并非對埃及實(shí)際既有傳統(tǒng)的模仿。這也在某種程度上表達(dá)了托勒密諸王試圖獲得本土埃及人認(rèn)同的強(qiáng)烈意愿。鑒于本土埃及祭司早在亞歷山大時(shí)期即與馬其頓—希臘統(tǒng)治者合作，②亞歷山大在西瓦求取阿蒙神諭以及選定孟斐斯作為官方認(rèn)定的法老居住的首都均顯示出對本土祭司意見的重視。從托勒密二世時(shí)期開始，王室內(nèi)部徹底的兄妹婚傳統(tǒng)很難說完全沒有受到埃及祭司長期在政治神話和宗教觀念方面的影響。

三、埃及式的國王功績與善行:托勒密王權(quán)的合法化依據(jù)

祭司教令的核心內(nèi)容是頌揚(yáng)國王，同時(shí)涉及祭司組織和神廟管理等相關(guān)事務(wù)。頌揚(yáng)國王是有條件的，即證明國王是值得被頌揚(yáng)的。因此，祭司教令均會敘述國王取得的功績或做出的其他值得被賦予榮耀的行為。

(一)守護(hù)國家和恢復(fù)秩序

守護(hù)國家是一國君主的天然職責(zé)，從亞歷山大到托勒密諸王，為了在最初占領(lǐng)埃及并在之后守住埃及，均會不遺余力地與其他試圖染指埃及的勢力周旋或交兵。這類事件在祭司教令中成為佐證王權(quán)合法性的絕佳證據(jù)，但并非被簡單地陳述出來，而是與埃及宗教或傳統(tǒng)的其他方面融合在一起。

在現(xiàn)存祭司教令中，拉斐亞教令顯示了祭司是如何以埃及的方式展現(xiàn)托勒密四世作為國家守護(hù)者的形象的。除了上文提到的國王名字中所暗示的宗教信息外，教令石碑上部的圖像也展示了國王作為戰(zhàn)士征伐外國軍隊(duì)的形象。在拉斐亞教令的孟斐斯石碑上，圖像中的托勒密四世身著埃及服飾，頭戴雙冠，騎在馬背上，將一柄長矛刺向蜷縮在他面前的敵人 (可能是拉斐亞戰(zhàn)役中戰(zhàn)敗的塞琉古國王安條克三世)，但他在該教令的皮通 (Pithom)石碑上則身著馬其頓盔甲，③W．Spiegelberg，Die demotischen Denkm?ler，III，Leipzig:Drugulin，1932，pp．20-26．后者與阿契美尼德(Achaemenid)王朝的國王將埃及和波斯元素結(jié)合起來的裝束頗為相似:在阿塔薛西斯三世(Artaxerxes III)時(shí)期的一枚硬幣上，國王頭戴埃及雙冠，身著波斯傳統(tǒng)袍子。④H．Luschey，“Arch?ologische Bemerkungen zu der Darius-Statue von Susa，” in Akten des VII，Internationalen Kongresses für Iranische Kunst und Arch?ologie，München，7-10 Sept．，1976，Berlin:D．Reimer，1979，p．212．在上述兩塊石碑中，阿爾西諾三世均身著埃及女神的頭飾，立于騎在馬背上的國王身后。在此之前，埃及法老在戰(zhàn)場上若有交通或助戰(zhàn)工具，只會是戰(zhàn)車，國王騎馬形象的出現(xiàn)在埃及官方藝術(shù)中是一種革新。鑒于從托勒密三世到五世時(shí)期的一系列教令中，公元前217年的拉斐亞教令在時(shí)間上處于中間位置，此時(shí)托勒密王室與埃及祭司集團(tuán)之間正保持著一種微妙平衡的狀態(tài)，國王形象呈現(xiàn)的形式也許意味著雙方的妥協(xié)，但更為關(guān)鍵的是這幅圖像所表達(dá)的內(nèi)容背后的理念，這需要從教令銘文中尋找線索。

拉斐亞大捷證明了法老完成了保衛(wèi)埃及、維護(hù)宇宙秩序的職責(zé)，他因此得以將自身的王權(quán)崇拜合法化。國王的戰(zhàn)斗在銘文的一開始即以一種神話的方式表述:

埃及的眾神與他同在，為他指明道路，在向敘利亞和腓尼基人的國家行軍時(shí)保護(hù)他。他們使他看到未來并聽到預(yù)警，在夢中賜給他神諭，告訴他會戰(zhàn)勝敵人。他們從不會在危險(xiǎn)時(shí)遠(yuǎn)離他，而是會保護(hù)他，使他安全。①拉斐亞教令第8-11行。參見Austin，The Hellenistic World from Alexander to the Roman Conquest，p．482．

最終，國王在戰(zhàn)爭的第十天，以一種“偉大而輝煌的方式”打敗了安條克三世，所有在戰(zhàn)斗中靠近國王的敵人都等于是自殺，這就像伊西斯之子荷魯斯對待他的敵人時(shí)所做的一樣。至此，銘文與上方圖像互為呼應(yīng)，清楚地闡明了國王作為保護(hù)者的角色與荷魯斯作為國家和王權(quán)的保護(hù)神有關(guān)。之后，國王在這位神祇 (荷魯斯)的生日那天返回埃及，②以上見拉斐亞教令第12-15、26-30行。參見 Austin，The Hellenistic World from Alexander to the Roman Conquest，pp．482，483-484．就像在尼羅河泛濫時(shí)一個新的荷魯斯乘著圣船順流而下 (可能是經(jīng)由孟斐斯回到亞歷山大里亞)。

數(shù)據(jù)以統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件SPSS18.0分析,以(±s)表示計(jì)量資料,經(jīng)t檢驗(yàn);以率(%)表示計(jì)數(shù)資料,經(jīng)χ2檢驗(yàn),P<0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

除了要在外敵侵?jǐn)_時(shí)守護(hù)國家，恢復(fù)內(nèi)部秩序也是國王職責(zé)的一部分。公元前196年3月27日，全國各地的祭司再次聚集在孟斐斯召開宗教會議，慶祝年僅14歲的托勒密五世加冕。盡管這次宗教會議所發(fā)布的教令仍將以頌揚(yáng)國王為主題，但顯然此時(shí)已無法指望再以新國王的凱旋作為其獲得榮耀的依據(jù)。在內(nèi)外交困的情況下，托勒密政府迫切需要一位獲得認(rèn)可的國王來穩(wěn)定局勢，王室從未像此時(shí)需要依賴與本土祭司集團(tuán)的合作。正是在這種情況下，年輕的國王面臨著巨大的期待:他必須能夠彌補(bǔ)即位八年來仍持續(xù)不斷的民眾起義給國家?guī)淼膭?chuàng)傷，必須重建秩序來完成法老的傳統(tǒng)宗教義務(wù)。在這樣的指導(dǎo)原則下，孟斐斯教令中的托勒密國王形象空前正統(tǒng):

為了使 (國王的)神龕與眾不同，從現(xiàn)在直到永遠(yuǎn)，要在神龕上加上十頂金王冠，每頂上面加一只圣蛇標(biāo)記，用以代替那些在其他神龕上方的圣蛇標(biāo)記。雙冠要置于這些王冠的中部，因?yàn)檫@是國王在孟斐斯神廟的登基大典加冕時(shí)所戴的。在這雙冠四周的四角上方的表面，在上面提到的金王冠的前方，要有一束莎草和一株南方的植物;它們須如此這般安排:一只鷹站在一只籃子上，其下應(yīng)為一株南方的植物，它們應(yīng)固定于金神龕的右側(cè)上角;一條蛇，其下為一只籃子，置于一株莎草上，它們應(yīng)當(dāng)固定在左側(cè) (上角)。這些事物的含義是“照亮了上下埃及的國王”。③孟斐斯教令世俗體文本第25-27行。參見 Budge，The Decrees of Memphis and Canopus，Vol．II，The Rosetta Stone，London:Kegan Paul，1904，pp．53-54．

在這些規(guī)定中出現(xiàn)了一系列法老時(shí)期特有的王權(quán)象征物，它們集中出現(xiàn)在王冠上。歷史上的法老王冠依據(jù)不同場合的需要而有多種類型，但無論是哪種王冠，均包含兩地統(tǒng)一的最基本的元素，由白冠和紅冠所組成的象征國家統(tǒng)一的雙冠 (shˇmty)是所有王冠中最基本，也是最重要的類型。其中，白冠是白色土地 (即上埃及、南方的沙漠)統(tǒng)治權(quán)的象征，紅冠是黑色土地 (即下埃及、北方三角洲的沼澤地)的象征。早在第1王朝的法老美尼斯 (Menes)統(tǒng)一埃及時(shí)，雙冠即已作為統(tǒng)一王權(quán)的象征。從此之后，直到前托勒密時(shí)期，雙冠始終是作為埃及之主合法性的表現(xiàn)，而托勒密國王顯然不會忽視這一代表對整個國家擁有絕對統(tǒng)治權(quán)的重要象征物。在上文所述托勒密五世加冕時(shí)所戴的王冠，為了契合隆重莊嚴(yán)的儀式氛圍且突顯統(tǒng)一王權(quán)的需要，選擇的正是雙冠。在祭司沒有為他進(jìn)行雙冠的加冕之前，他不會被視為法老的合法繼承人。所謂的十頂金質(zhì)王冠，由于孟斐斯教令規(guī)定了為托勒密五世所建的神龕和王冠皆與眾不同，且迄今為止尚未發(fā)現(xiàn)這位國王保存下來的神龕與王冠，故無法據(jù)教令的描述判斷其究竟是何類型。但托勒密五世有其他頭戴埃及王冠的形象留存下來 (見圖1)，在一幅圖中，他的一個王冠由兩根分別象征著上下埃及的羽毛所裝飾，王冠上還有一對角、一對頭頂日輪的蛇以及正中一個較大的日輪;在另一幅圖中，他的王冠包含了兩對羽毛，每一對分別象征上下埃及，其他裝飾元素基本不變 (帽子由圓頂變成平頂，且有環(huán)繞的束帶)。在這些裝飾元素中，日輪象征著國王是太陽神之子;角和羽毛把他和阿蒙—拉聯(lián)系起來;一對蛇指的是他受古老的上埃及女神奈亥貝特(Nekhebet)以及下埃及女神瓦杰特 (Wadjet，即“烏圖”)所寵愛;兩側(cè)的羽毛把他和奧西里斯等同起來;如果還有第二對蛇，則代表著伊西斯和奈弗西斯 (Nephthys)的守護(hù)，如托勒密三世的王冠。此外，有些王冠上還有鷹的符號，這象征著國王就是代表王權(quán)的荷魯斯，如托勒密七世的王冠。至于十頂金冠是如何在神龕上排列的，巴奇 (E．A．W．Budge)認(rèn)為，盡管沒有考古證據(jù)，但根據(jù)古代埃及二元對立的思維方式和王冠體現(xiàn)出的對稱的藝術(shù)法則，這些王冠很可能是前方四個、左右兩側(cè)各三個，這樣可以保證在節(jié)日游行時(shí)從三個方向都可以看到四個王冠;如后方也放置，則可能是前后各四，左右各一，這樣也符合對稱的原則。①Budge，The Decrees of Memphis and Canopus，Vol．II，The Rosetta Stone，pp．40-41．

圖1 托勒密五世的兩個王冠。圖片來源:Budge，The Decrees of Memphis and Canopus，Vol.II，The Rosetta Stone，p.34．

根據(jù)教令的描述，最顯著的雙冠應(yīng)置于十頂金王冠之前，也就是說，它很可能位于神龕頂部的前方邊緣。根據(jù)圣書體文字中的神龕的寫法，即，其上部有可能是弧形，雙冠可能位于最高點(diǎn)。在雙冠前方的裝飾空間內(nèi)，正前方有代表北方和南方的植物，分別是莎草和藍(lán)蓮花，這一組象征物很可能是這樣排列:;右上角是上埃及的動植物象征，即鷹和藍(lán)蓮花 (或);左上角是對應(yīng)的下埃及的象征，即蛇和莎草 )。教令特別在這之后加以解釋，指明以上是為上下埃及之主——國王所建的神龕及王冠。在這樣一個固定了十一頂王冠的完整神龕上，通過多種方式反復(fù)表達(dá)了上下埃及統(tǒng)一的王權(quán)這一理念。

值得注意的是，在雙語三文對照的教令文獻(xiàn)中，盡管三部分內(nèi)容理論上應(yīng)當(dāng)完全一致，但也存在因種種原因?qū)е潞x有所差異的情況。如上引孟斐斯教令有關(guān)神龕描述的希臘語文本即只是籠統(tǒng)地說，“金護(hù)符應(yīng)當(dāng)置于王冠四周的方形表面，在上文提到的王冠之旁，應(yīng)當(dāng)在上面刻寫文字，以使它可確定為是使上下埃及被照亮的國王的神龕”。②希臘語譯文參見 Austin，The Hellenistic World from Alexander to the Roman Conquest，p．494．從中無法看到具體的代表上下埃及的動植物的呈現(xiàn)及方位。這一段的最后一句則以圣書體文字版本傳達(dá)的含義最為豐富:這些象征元素是指“白冠之國和紅冠之國的照亮者，奈亥貝特和瓦杰特的圣殿之主”。圣書體文字特有的細(xì)微且豐富的含義在希臘語版本中顯然已經(jīng)消失殆盡。

至此，年輕的國王戴上王冠，承擔(dān)起古代法老的儀式職責(zé);穿戴好所有的表達(dá)傳統(tǒng)王權(quán)意識形態(tài)的禮服與配飾，在加冕的同時(shí)實(shí)現(xiàn)了政治宣傳的功能。

與進(jìn)行王權(quán)意識形態(tài)的宣傳相呼應(yīng)的是孟斐斯教令中關(guān)于托勒密五世守護(hù)國家和恢復(fù)秩序的記載。他不僅“命令那些從戰(zhàn)場上歸來的人，和那些曾經(jīng)在埃及參與叛亂的人，應(yīng)當(dāng)解甲歸田并恢復(fù)財(cái)產(chǎn)”，同時(shí)，他“采取一切必要措施，派遣步兵、騎兵和海軍，以抵抗從海上和海岸線襲擊埃及的人”。為了打敗侵略者并保護(hù)神廟以及所有在埃及的人，他“耗費(fèi)大量金錢和谷物”。另外，公元前197年，埃及軍隊(duì)在尼羅河的幫助下攻克利科波利斯城 (Lykonpolis)的事件顯然是神化王權(quán)的程式化做法，托勒密五世因此被比作荷魯斯和拉神。由于他是戰(zhàn)爭中的領(lǐng)袖，遵循古代埃及法老王權(quán)形象的模式，戰(zhàn)勝了眾神的敵人，他現(xiàn)在有資格成為國王。在加冕儀式中有一個環(huán)節(jié)同樣極具象征意義，即獲勝的荷魯斯國王處決起義的“匪首”，③G．Roeder，Kulte，Orakel und Naturverehrung im alten ?gypten，Zürich;Stuttgart:Artemis-Verlag，1960，p．180．完成此事，表示他有資格從父親那里接受王權(quán)。在儀式中，早已去世的托勒密四世將國家的統(tǒng)治權(quán)移交給兒子，或者更為準(zhǔn)確地說，移交的是擁有統(tǒng)治權(quán)的榮譽(yù)。年輕的托勒密五世的神性，即“荷魯斯的形象，伊西斯與奧西里斯之子”，在整份教令的前言部分明確建立起來。通過儀式化地宣傳其平定戰(zhàn)亂并重建秩序的做法，他獲得了即位的合法性。

從拉斐亞教令到孟斐斯教令，埃及面臨的危機(jī)從國外轉(zhuǎn)向國內(nèi)，但國王作為國家的守護(hù)者和秩序的恢復(fù)者的角色并沒有變化。祭司集團(tuán)在教令中將托勒密國王作為君主所必須承擔(dān)的軍事職責(zé)以埃及宗教觀念中的傳統(tǒng)王權(quán)的方式集中展現(xiàn)出來。

(二)虔敬神明與捐贈神廟:祭司集團(tuán)保存神廟地位的努力

法老時(shí)代的埃及是高度政教合一的國家，所尊奉的神明及其神廟會得到來自國王的大量捐贈，作為交換，在宗教文獻(xiàn)中法老被稱為具有神性的神之子。托勒密政權(quán)自詡為法老傳統(tǒng)的合法繼承者，埃及祭司集團(tuán)在教令中對托勒密國王在宗教方面的作為也有典型的埃及式描繪。

在卡諾普斯、拉斐亞和孟斐斯教令中，國王捐贈神廟的行為分別如下:

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從三份教令的相關(guān)內(nèi)容可以看出，在祭司的觀念中，托勒密君主在宗教方面應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的職責(zé)包括:直接向神廟進(jìn)行物資贈予、捐贈神廟修建工程、對神廟實(shí)行減免稅收的政策、保護(hù)神像以及捐贈神圣動物等。這一部分內(nèi)容一般是教令中贊譽(yù)國王的原因，它前面臚列的是國王的一系列頭銜，之后接續(xù)的是祭司據(jù)此賦予國王 (夫婦)及其祖先的榮耀。換句話說，在這種結(jié)構(gòu)中，國王獲得榮耀取決于兩個方面任務(wù)的完成，一是在意識形態(tài)上國王需要扮演王銜中要求的一系列宗教角色，二是在實(shí)際行動上要建立恢復(fù)秩序的功勛并表現(xiàn)出對神明 (即神廟)的慷慨仁慈。祭司集團(tuán)當(dāng)然明白自身因宗教事務(wù)而具有的重要地位，不可能滿足于王室表面上對埃及宗教的尊重。因此，獲取物質(zhì)財(cái)富、從政策上要求盡可能多的實(shí)際經(jīng)濟(jì)利益是他們尤其關(guān)注的內(nèi)容，甚至在不同的本土祭司集團(tuán)之間也有互相爭奪利益的事件發(fā)生。

早在托勒密二世時(shí)期，王室已重視扶植菲萊島上的伊西斯神廟，將下努比亞地區(qū)直到第一瀑布之間約19公里長的一塊區(qū)域，即多德卡舒伊諾斯 (Dodekaschoinos)地區(qū)的稅賦作為禮物，送給菲萊的伊西斯神廟，其目的顯然是安撫、拉攏這一上埃及地區(qū)重要的神廟勢力，但這一做法給象島(Elephantine Island)上的亥努姆 (Khnum)祭司帶來了嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)困難。作為大瀑布神亥努姆和薩特爾 (Sater)崇拜的管理者，他們曾從遙遠(yuǎn)的古代起就擁有在埃及南部邊境地區(qū)的主導(dǎo)地位。在收入被菲萊的祭司奪去之后，他們在托勒密五世末年抓住了菲萊祭司和通外敵——埃及南方毗鄰政權(quán)麥羅埃 (Mero?)國王的機(jī)會，發(fā)布了一份托古銘文，該銘文后來發(fā)現(xiàn)于第一瀑布塞赫勒 (Sehel)島上的一塊石碑上 (史稱“饑饉碑”)。碑文描述了第三王朝喬塞爾 (Djoser)法老在位時(shí)期，埃及發(fā)生了七年饑荒，喬塞爾在神靈托夢的指示下，將多德卡舒伊諾斯地區(qū)送給象島上的亥努姆神廟，該區(qū)域的收入由其農(nóng)業(yè)產(chǎn)出、捕獵動物的十分之一以及轉(zhuǎn)運(yùn)征稅和采礦權(quán)等構(gòu)成。在聲稱古代曾擁有此地所有權(quán)的基礎(chǔ)上，亥努姆神廟祭司提出對該區(qū)域至今仍擁有權(quán)利的主張。①碑文內(nèi)容參見M．Lichtheim，Ancient Egyptian Literature:A Book of Readings，Vol．III:The Late Period，Berkeley;Los Angeles;London:University of California Press，pp．94-103．盡管國王沒有同意他們的要求，但這一事件清楚地表明，祭司集團(tuán)絕不會僅滿足于在意識形態(tài)領(lǐng)域居于優(yōu)勢地位，他們會抓住機(jī)會，利用宗教和傳統(tǒng)的外衣，努力獲取實(shí)際經(jīng)濟(jì)利益。官方教令文獻(xiàn)中記載的國王對神廟所謂慷慨的大量捐贈，顯然是祭司精心打造的符合傳統(tǒng)法老敬神角色要求的形象，同時(shí)也是祭司集團(tuán)努力壯大神廟力量的結(jié)果。

四、雕像與神化:融入埃及萬神殿中的托勒密君主

祭司教令中提到的國王形象有兩類，一類是刻于石碑并展示在“圣道”上的形象，它描繪了國王以埃及的方式作為國家保護(hù)者的角色，祭司們需要每天都覲見國王的形象并舉行相應(yīng)的儀式;①E．Lanciers，“Die ?gyptischen Priester des ptolem?ischen K?nigskultes，” Revue d'égyptologie，Vol．42，1991，pp．135-136．第二類是國王的小雕像，需置于神廟最深處的內(nèi)殿內(nèi)，在宗教節(jié)日時(shí)從中抬出，參加公開游行。這類雕像為了便于攜帶，體積均不大，一般為木質(zhì)或貴金屬材質(zhì)。拉斐亞教令提到，埃及的敵人將神廟內(nèi)殿的雕像搶走，托勒密四世又將之奪回，并抬著它們參加游行。

拉斐亞、孟斐斯和菲萊教令均細(xì)致描繪了小雕像所在的神龕?，F(xiàn)存神廟浮雕上的圖像表明，在游行的隊(duì)伍中，祭司抬著一只圣船，圣船上有一個方形的神龕，小神像則置于這一神龕中。孟斐斯教令尤其描繪了這一神龕是如何用珍貴的原材料建造的，并輔以雙冠、眼鏡蛇以及紙莎草等來作裝飾。②Stanwick，Portraits of the Ptolemies，p．13．這些裝飾造型和貝萊尼科公主的小雕像類似，都是為了將王室與神明的神龕區(qū)別開。教令進(jìn)一步要求，這兩類神龕都要參加主要節(jié)日的游行。這一抬升國王宗教地位的做法早在托勒密二世時(shí)期的門德斯石碑中即已出現(xiàn)，國王的小雕像被當(dāng)作與其他神明“共享神廟的神”(sunnaos theos)。因此，他的神像當(dāng)然有資格與其他神像并列，共同參加神廟的節(jié)日游行。

在目前已發(fā)現(xiàn)的這類小雕像中，以丹達(dá)拉神廟的貴金屬雕像最為典型，其中的大部分都是神像，但也有一些是國王的雕像。在圖赫·卡拉穆斯 (Tukh el-Karamus)的神廟寶藏室發(fā)現(xiàn)了托勒密二世的一個青銅合金的半身小雕像，從其背后有孔③Stanwick，Portraits of the Ptolemies，fig．A7．來推測，在儀式中它可能附著在某種高舉之物的頂部，拉斐亞教令中提到了這一類神像和宗教儀式用具。

教令中對設(shè)立雕像的安排，尤其是將雕像置于神廟內(nèi)殿的做法，緣起于托勒密將以國王為代表的王室成員的神化。在卡諾普斯教令中，這種神化過程與埃及宗教有極為密切的關(guān)系。公元前238年，當(dāng)宗教大會正在進(jìn)行時(shí)，貝萊尼科公主夭亡，這發(fā)生在提比月 (Tybi)的開始，也是霍亞克月(Khoiak)奧西里斯的節(jié)日之后。因此，公主的喪葬儀式和其他相關(guān)典禮就緊跟在奧西里斯的節(jié)日慶典之后進(jìn)行。公主安息于她的父母在卡諾普斯為其所建的奧西里斯神廟中，相關(guān)的崇拜儀式也在那里舉行。在貝萊尼科之前，阿爾西諾二世已經(jīng)被奉為神，貝萊尼科現(xiàn)在享有同樣的待遇，她的金像被安置于全埃及的神廟內(nèi)舉行王室崇拜的圣所中，并刻有銘文“貝萊尼科，處女女主人”。從此之后，她的雕像也要在重大節(jié)日時(shí)分，與眾神一道抬出神廟，參加公開游行。

可以看出，在教令的這種安排中，公主貝萊尼科首先和奧西里斯聯(lián)系起來，這既是因?yàn)樗蚕⒃诳ㄖZ普斯的奧西里斯神廟里，也由于之后關(guān)于她的崇拜儀式被納入遍布埃及的霍亞克節(jié)日慶典中。另外，由于她的死亡發(fā)生在提比月，她也與哈托爾—泰芙努特 (Hathor-Tefnut)女神聯(lián)系在一起，因?yàn)楹笳叩墓?jié)日在同一時(shí)間慶祝。哈托爾—泰芙努特節(jié)日的主題是女神的消失以及最終回歸到眾神之間。祭司教令顯然利用了這一點(diǎn)，將貝萊尼科與哈托爾—泰芙努特進(jìn)行類比:公主的消失實(shí)際上是因?yàn)樗匦鲁蔀榱伺?。這樣，以她的名義慶祝的節(jié)日就在一年中與哈托爾—泰芙努特的節(jié)日同樣的時(shí)間確立下來。不僅如此，作為這一新的節(jié)日慶典的一部分，女祭司們要在她的雕像前奉獻(xiàn)每年第一批成熟的谷穗，貝萊尼科以這種方式與伊西斯—瑞奈努泰特 (Isis-Renenutet，希臘人視其為伊西斯—德墨忒爾，即Isis-Demeter)聯(lián)系起來，與大地的豐產(chǎn)相關(guān)。④H?lbl，A History of the Ptolemaic Empire，pp．108-109．

卡諾普斯教令詳細(xì)描繪了公主貝萊尼科死后如何被嚴(yán)格遵照古埃及儀式完成神化的過程。此事發(fā)生時(shí)恰逢從埃及各地趕來的高級祭司齊聚開會，這為托勒密三世提供了神化王權(quán)的絕佳機(jī)會，祭司們成為王室進(jìn)行政治宣傳的目標(biāo)，同時(shí)，他們還是在將來的宗教節(jié)日中向廣大參與者宣傳這一信息的人。這一事件發(fā)生在托勒密王朝的黃金時(shí)代，即使祭司集團(tuán)對此有所不滿，也不可能表現(xiàn)出來，且這一事件之前已有阿爾西諾二世事件的先例。①阿爾西諾二世早在托勒密二世時(shí)期所立的門德斯石碑上即已被奉為神，參見G．Roeder，Die ?gyptische G?tterwelt，Zürich;Stuttgart:Artemis-Verlag，1959，pp．168-188．因此，至少從教令內(nèi)容來看，埃及祭司忠實(shí)完成了托勒密國王的意圖，但整個神化公主的方式仍然充滿了埃及宗教的意蘊(yùn)。公主的崇拜儀式來自于傳統(tǒng)的死者崇拜，通常這種儀式是在孟斐斯的塞拉皮雍為過世的阿皮斯圣牛和國王舉行的，現(xiàn)在則為夭亡的公主舉行。這意味著托勒密埃及國王及王室成員神性的獲得與古典世界的“王”(即巴塞勒斯)并不相同，并不必然以巨大功績作為先決條件，而是王室家族與生俱來的特質(zhì)，并至少在名義上應(yīng)得到埃及全體祭司的確認(rèn)。

從托勒密三世至五世時(shí)期的祭司教令中可以看出，托勒密國王為了穩(wěn)固統(tǒng)治，拉攏祭司集團(tuán)，在國王的角色定位、合法化依據(jù)，以及神化王權(quán)方面采取了一系列措施，并通過祭司教令的形式，以埃及傳統(tǒng)的方式公告天下。在教令文獻(xiàn)記載中，托勒密國王不僅繼承了法老的職責(zé)，對神廟慷慨捐贈，被神化的王室成員雕像被安置于埃及神廟之中并參加各神廟的宗教游行，王室甚至比埃及人更為徹底地模仿奧西里斯和伊西斯的兄妹婚。盡管托勒密國王未必全部做到這些教令中的舉措，甚至現(xiàn)有文獻(xiàn)可以證明其中的一些措辭完全是在粉飾太平，但更值得注意的是祭司集團(tuán)可以如此發(fā)布教令的原因。托勒密三世到五世期間，王朝由盛轉(zhuǎn)衰，王室在國內(nèi)外的地位定然也有相應(yīng)的變化，這在教令中體現(xiàn)最突出的就是越來越鮮明的法老式的國王形象。埃及祭司集團(tuán)不僅在神廟建筑本身竭盡所能地將埃及傳統(tǒng)展示出來，也試圖在官方意識形態(tài)的表達(dá)方面從托勒密王室手中爭取到更多的有利條件。他們根據(jù)實(shí)際政治形勢的變化，巧妙地將外族君主按照傳統(tǒng)法老的形象加以包裝，既滿足了國王政治宣傳的需要，也可以被本土埃及人接受。更為重要的是，這種合作是祭司集團(tuán)換取生存空間的手段。在公元前2世紀(jì)托勒密王朝的政治平衡中，上埃及出現(xiàn)了修建神廟的熱潮，王室崇拜活動也相應(yīng)地在這些神廟中舉行，一系列大赦令的頒布則表明托勒密王室更加承認(rèn)本土神廟的影響力。很顯然，王室在這一時(shí)期的對內(nèi)政策特征是，以經(jīng)濟(jì)上的相關(guān)贈予作為條件，換取本土埃及祭司集團(tuán)以王室崇拜形式呈現(xiàn)的在意識形態(tài)方面的支持。最終，盡管埃及本土的起義沒有能夠推翻托勒密政權(quán)并恢復(fù)國家獨(dú)立，但在祭司集團(tuán)的不懈努力下，托勒密王朝在精神和意識形態(tài)層面回歸法老埃及傳統(tǒng)的腳步卻從未停止。