袁文麗

漢字與古代文論表達(dá)方式的東方特性

袁文麗

漢字構(gòu)造體現(xiàn)了天地萬(wàn)物之神髓，蘊(yùn)含了中國(guó)人的生活經(jīng)驗(yàn)和生命體驗(yàn)，是一種生命的形式符號(hào)。漢字的形成一方面受制于中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的影響，另一方面，漢字極富詩(shī)性的思維特征潛移默化地影響著中國(guó)文化包括文論的思維方式，中國(guó)傳統(tǒng)文論具有意象、直觀、整體等思維特征，都能從漢字的類型、性質(zhì)、構(gòu)造方式、發(fā)展演變、形義關(guān)系等方面得到印證。漢字作為生命符號(hào)的形式特征及其詩(shī)性的思維方式影響了古文論“生命化范疇”的生成，促進(jìn)了獨(dú)具特色的“生命之喻”①和生命化批評(píng)范式的形成。

一、漢字的生命符號(hào)特征與古文論“生命范疇”

漢字的創(chuàng)設(shè)源于先民的仰觀俯察，由觀象而取象、味象，最后形成漢字。象形構(gòu)成了漢字的骨干，其它結(jié)構(gòu)皆因它而成，故漢字最早叫“文”。故古人說(shuō)：“文者，象也”（《淮南子·天文訓(xùn)》高誘注），“文者，物象之本也”（許慎《說(shuō)文解字序》）。漢字雖有六書(shū)之說(shuō)，但最后都可統(tǒng)之于象物的本性，所謂“六書(shū)也者，皆象形之變也”②。當(dāng)代學(xué)者成中英在《中國(guó)語(yǔ)言與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式》一文中論述道：“轉(zhuǎn)注、假借則是語(yǔ)義的延伸，是把象形文字的形象性延伸出來(lái)，語(yǔ)義的延伸也代表了形象的延伸?！雹?/p>

誠(chéng)然，不同于拼音文字以抽象代碼的組合去記錄語(yǔ)言，割斷了自身的象形根基，漢字符號(hào)的創(chuàng)造是本乎自然、象其物宜的產(chǎn)物。許慎在《說(shuō)文·敘》中開(kāi)篇便從“作八卦”到“造書(shū)契”的歷史敘述來(lái)論說(shuō)這一現(xiàn)象：

古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視?shū)B(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象。及神農(nóng)氏結(jié)繩為治而統(tǒng)其事，庶業(yè)其繁、飾偽萌生。黃帝之史倉(cāng)頡見(jiàn)鳥(niǎo)獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書(shū)契。

漢字符號(hào)直接取法于自然人事，其所取之“象”，是活生生的自然萬(wàn)象，是生命之象，“由心靈創(chuàng)造出來(lái)”，賦諸“筆墨”，經(jīng)過(guò)高度的概括和簡(jiǎn)化的具象的符號(hào)形體。如“日，實(shí)也。太陽(yáng)之精不虧。從口、一，象形”（《說(shuō)文·日部》）?！坝?，水從云下也。一，象天；冂，象云；水零其間也”（《說(shuō)文·雨部》）。如“祭”字，在甲骨文中其形像手持肉醴酒，表祭事，把一個(gè)事件的動(dòng)態(tài)過(guò)程就濃縮為一個(gè)字象符號(hào)。符號(hào)包涵人們的道德、宗教、現(xiàn)實(shí)、審美生活等內(nèi)容，符號(hào)是傳播語(yǔ)言的媒介，又是生命的載體，它記載著生命。而漢字形式本身就是一個(gè)生命體，其凈化和簡(jiǎn)化的形式是對(duì)自然萬(wàn)物的概括，在這種概括中，凝聚著人類對(duì)宇宙人生的看法，體現(xiàn)了濃厚的生命情調(diào)。因此，漢字是一種生命符號(hào)，凝固著人們?cè)诰唧w生活中的生命感受和體驗(yàn)。如“交”《說(shuō)文解字·十下·交部》云：“交脛也，從大、象交形?！薄敖弧弊诛@然描繪的是一幅“一個(gè)人兩腿相交”的圖景，表示兩種事物之間發(fā)生的一種關(guān)系，如交疊、交換、互換等。在現(xiàn)實(shí)生活和歷史的發(fā)展中，此字義進(jìn)一步擴(kuò)展和隱喻關(guān)聯(lián)，于是有了“交易”、“交誼”、“交鋒”、“交談”、“交情”、“交涉”、“交往”等，這些都是“交之象”在人類文化領(lǐng)域中的隱喻延伸，隱含著生命的本根。總之，漢字作為具有強(qiáng)烈感性特征的象形符號(hào)，其不“指謂”世界，而“顯示”世界，將客觀世界凝固進(jìn)象征的符號(hào)中；不去割斷自然的內(nèi)在生命，而是力求保護(hù)自然生命的原初狀態(tài)，這種顯現(xiàn)雖來(lái)自于客觀對(duì)象，又經(jīng)過(guò)人的心靈過(guò)濾，融進(jìn)了人類對(duì)宇宙人生的體認(rèn)。又如“秋”，在古代總是和愁聯(lián)系在一起，所謂“悲哉，秋之為氣也”，“自古逢秋悲寂寥”，人心與自然同態(tài)對(duì)應(yīng)，生理感受和心理感受融為一體，表示季節(jié)的“秋”字從而賦予了別樣的文化內(nèi)涵。

人的體格通于萬(wàn)物，人的生命中的一切都處于和萬(wàn)物共通的生命游蕩中。語(yǔ)言文字中就反映了人與萬(wàn)物共通的生命品格。每個(gè)漢字在某種意義上都是一個(gè)隱喻結(jié)構(gòu)，它通常不指向抽象的事理，而指向具象的世界及這個(gè)世界萬(wàn)事萬(wàn)物的真諦，并且主要是生命主體生生不息的運(yùn)動(dòng)結(jié)構(gòu)。如果說(shuō)，漢字可以稱作“生命符號(hào)”，那么傳統(tǒng)哲學(xué)、文學(xué)范疇在很大程度上也可稱之為“生命范疇”。④所謂有“天地自然之象，有人心營(yíng)構(gòu)之象……是則人心營(yíng)構(gòu)之象，亦出天地自然之象也?！雹莸婪ㄌ斓?，人法自然，人類對(duì)文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律進(jìn)行概括，使文學(xué)概念、范疇自然沾上明顯的生命化象形意味，并由此建構(gòu)起一個(gè)不離美感的符號(hào)系統(tǒng)?！皻狻狈懂牼褪且粋€(gè)典型代表。

“氣”，本是一個(gè)象形字，象云氣之形，如云騰漂流之狀，“氣本云氣，引申為凡氣之稱”（見(jiàn)《說(shuō)文解字段注》）。古人以此云氣在天地間流動(dòng)之狀，衍為“精氣說(shuō)”，或“元?dú)庹f(shuō)”，“精氣為物”（《周易·系辭上》），以為它是構(gòu)成天地萬(wàn)物的原始物質(zhì)，體現(xiàn)了中國(guó)先人對(duì)宇宙萬(wàn)物生命本質(zhì)最本原的認(rèn)識(shí)。在天人合一的宇宙觀模式下，先哲們又由物及人，視之為人的生命本原之氣，孟子就提出“養(yǎng)浩然之氣”，此氣就是生機(jī)勃勃的精神氣質(zhì)和品格，正如《淮南子》曰“氣者，生之充也”，《樂(lè)記》曰“氣盛而化神”，氣具有了生命運(yùn)動(dòng)的屬性，表現(xiàn)出古人對(duì)自身生命意識(shí)的肯定和弘揚(yáng)。最早明確把“氣”作為文學(xué)批評(píng)理論概念的是曹丕的《典論·論文》，提出“文以氣為主”，既指向創(chuàng)作主體的精神個(gè)性和生命活力，又指作品生氣彌漫、意氣周流的健旺征象?；谌?、文化、自然的同構(gòu)性，“氣”通過(guò)結(jié)構(gòu)性隱喻擴(kuò)展，在社會(huì)歷史長(zhǎng)河中演繹出一系列具有關(guān)聯(lián)性的語(yǔ)詞，如氣韻、氣象、氣勢(shì)、氣格、氣調(diào)、氣力、神氣、體氣、逸氣等等，均指向作品的風(fēng)格氣韻和呈現(xiàn)出的精神氣貌，雖每個(gè)語(yǔ)詞在具體的涵義上各有偏重和不同，但在本體上卻不離天地間流蕩不息的元?dú)膺@個(gè)本原之“象”。因而“氣”作為中國(guó)古代文論的核心范疇，具有了象形意味，它體現(xiàn)的是一種“生命的有意味的形式”，是一種生命符號(hào)表征，能喚起人們心中對(duì)一種生氣彌滿的生命活力的向往。

中國(guó)古代文論和美學(xué)中的許多其它范疇，如風(fēng)、骨、大、美、善等，大都類乎此。譬諸“骨”，甲骨文為象形字，像骨架相互支撐之形，本義是人或動(dòng)物的骨骼，是生命的一部分，給人以“力度”之感，常用之觀察人的生命力的強(qiáng)弱，因而關(guān)涉到骨相之說(shuō)，繼而發(fā)展成魏晉盛行的人物品評(píng)術(shù)語(yǔ)，由實(shí)用轉(zhuǎn)向了審美的角度。骨，作為人體骨骼的喻詞，代表剛健有力的內(nèi)在精神品格，是一種堅(jiān)韌力量的象征，用之于詩(shī)文批評(píng)，則有“骨氣”、“骨力”、“風(fēng)骨”、“神骨”等，本質(zhì)上都不離“骨”剛健有“力”的本源之象。此外，雖有些屬于形聲、會(huì)意、指事字，但實(shí)質(zhì)上都是由象形延伸而來(lái)。如“性情”、“意志”、“性靈”、“悟入”等范疇，皆以“心”為偏旁意符，為“心”這個(gè)象形范疇所統(tǒng)屬，“凡心之屬，皆從心”（《說(shuō)文解字注》），自然在人心目中呈現(xiàn)為一種關(guān)乎主體境況的生命境象，從而構(gòu)成一組與創(chuàng)作本原和主體心理相關(guān)的范疇。

二、漢字的創(chuàng)構(gòu)思維與古代文論的表達(dá)特性

在林林總總的漢字形體背后實(shí)際上橫亙著一種“漢字思維”，它是民族思維的表現(xiàn)形式?？梢哉f(shuō)，漢民族在自己思維習(xí)慣的影響下選擇了漢字，同時(shí)，漢字反過(guò)來(lái)深深影響了漢民族的思維方式，漢字強(qiáng)化了漢民族的思維習(xí)慣。⑥因而，作為這么一種具有生命表征的詩(shī)性文字，漢字的創(chuàng)構(gòu)思維自覺(jué)或不自覺(jué)地影響著中國(guó)文化乃至傳統(tǒng)文論獨(dú)具特色的思維方式和表達(dá)方式，滋養(yǎng)著詩(shī)性化而又生命化的古代文學(xué)批評(píng)的形成。

1.具象思維的表現(xiàn)形式

中國(guó)人往往執(zhí)著于感性之中表達(dá)精深的理性思考，通過(guò)形象的巧妙類比來(lái)呈示意念，以模糊整體的生命化語(yǔ)言去復(fù)現(xiàn)世界的形象，這即是具象思維的核心。它不同于邏輯思維，不是憑借抽象的概念進(jìn)行判斷推理，而是借助具體形象進(jìn)行思維的認(rèn)識(shí)方式，帶有濃厚的直觀體悟色彩。簡(jiǎn)而言之，具象思維，本源及其根本指向在“象”。中國(guó)的文化，無(wú)論是哲學(xué)思想領(lǐng)域，還是科學(xué)技術(shù)園地，抑或文學(xué)藝術(shù)范疇，幾乎無(wú)處不有“象”的形影。論天體，講“天象”；說(shuō)人體，講“脈象”；談思維，則有想象、表象、意象、印象、具象、抽象等等。至于作為民族文化之典型代表的漢字，更是與“象”存在著深厚執(zhí)著的意緒與難分難解的情緣。

如前所述，漢民族的先民們是以“仰則觀象于天，俯則觀法于地，視?shū)B(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的方法，通過(guò)對(duì)外界事物和自身的觀察、模擬、比類來(lái)構(gòu)造字形。因此，甲骨文里幾乎每一個(gè)字都是以一幅生動(dòng)形象的圖畫(huà)來(lái)示意的。如“監(jiān)”字，下方的器皿表示水，上方一人弓腰監(jiān)視，水中還隱約有倒影，活脫一幅臨水照形的形象，既表示臨水正容之義又指稱盛水正容之器；“?！弊郑渥筮厼橐蝗诵?，右邊為人手托一小兒，意在背負(fù)其子；再如“早”的初文“杲”，表萬(wàn)物初醒，朝霞映紅了樹(shù)叢的頂端；“夜”的初文“杳”，表最后一抹余暉被樹(shù)叢吞沒(méi)，黑夜籠罩了大地……可以說(shuō)，漢字較好地保留了原始詩(shī)性文字中“繪聲繪影”的傾向。

在這里我們也用最小的調(diào)整次數(shù)nk去保證在新一輪的仿真中解算器不會(huì)增加緩沖器的數(shù)量.在式(17)～式(20)中，下限已經(jīng)固定，所以我們僅僅壓縮這些調(diào)整值向其均值逼近即可降低緩沖器調(diào)整值的大小.

同時(shí)，由于符號(hào)特征的要求，漢字在發(fā)展中圖畫(huà)性逐步淡化，首先表現(xiàn)在漢字字形發(fā)生了巨大的變化，特別是隸變以后，圓潤(rùn)的線條被改為方折的筆畫(huà)，大大簡(jiǎn)化了形符。另一方面，漢語(yǔ)言駐足觀察的經(jīng)驗(yàn)性歸納，巧妙運(yùn)用隱喻關(guān)聯(lián)實(shí)現(xiàn)了抽象概念地傳達(dá)，解決了象形字符表達(dá)抽象概念的難題。此一系列變化并沒(méi)有改變漢字象形表意的性質(zhì)，其實(shí)質(zhì)是一種具象的抽象。如：甲骨文中，“祭”像手執(zhí)物置于神案前?！凹础毕袢斯蜃褪?；“飲”像人俯身，引頸神舌，就飲于“酉”形器皿上……于是抽象中有具象，具象中有抽象，從而使無(wú)形意念、動(dòng)作行為、物性特征乃至為抽象的概念都呈寫意之象。漢字創(chuàng)構(gòu)的這種具象抽象的致思方式，在一定程度上影響乃至決定著中國(guó)哲學(xué)和文化的根本思維方式。當(dāng)代日本比較思想家中村元指出：為什么中國(guó)人重視具象的知覺(jué)，因?yàn)?，“中?guó)文字是象形文字，是具象的，而在概念表達(dá)方面，他們也喜歡作具象的表達(dá)，即使是理論性的證明，也依賴于知覺(jué)表象，喜歡作圖例式的說(shuō)明?！雹咧写逶壬脑捠穷H中肯綮的，這也正契合了中國(guó)文學(xué)批評(píng)的致思方式。古人們把象作為表意的符號(hào)，借助具體可感的外界物象比擬、推演出文學(xué)批評(píng)家的思想內(nèi)在和文學(xué)底蘊(yùn)，恰是具象思維特征在傳統(tǒng)文論中的運(yùn)用和體現(xiàn)。

中國(guó)古代文論常用具象來(lái)表達(dá)審美感受，正如《文心雕龍·詮賦》中說(shuō)：“擬諸形容，則言務(wù)纖密；象其物宜，則理貴側(cè)附。”具象批評(píng)調(diào)動(dòng)大量可以經(jīng)驗(yàn)的物象、事象，象擬和比擬藝術(shù)作品的體裁、風(fēng)格以及各種創(chuàng)作方法等。如杜牧《李賀集序》對(duì)李賀詩(shī)歌的品評(píng)：

云煙綿聯(lián)，不足為其態(tài)也；水之迢迢，不足為其情也；春之盎盎，不足為其和也；秋之明潔，不足為其格也；風(fēng)檣陣馬，不足為其勇也；瓦棺箓鼎，不足為其古也；時(shí)花美女，不足為其色也；荒國(guó)陊殿，梗莽邱垅，不足為其恨怨悲愁也；鯨呿鰲擲，牛鬼蛇神，不足為其虛荒誕幻也。⑧

鐘嶸《詩(shī)品》：

評(píng)謝靈運(yùn)詩(shī)為“猶青松之拔灌木，白玉之映塵沙，未足貶其高潔也”；評(píng)范云、丘遲詩(shī)為“范詩(shī)清便宛轉(zhuǎn)，如流風(fēng)回雪；丘詩(shī)點(diǎn)綴映媚，似落花依草。”⑨

徐寅《雅道機(jī)要》云：

體者，詩(shī)之象，如人之象，須形神豐備，不露風(fēng)骨，斯為妙手矣。⑩

詩(shī)歌闡釋者與批評(píng)家們往往把對(duì)詩(shī)性文本的理解、解釋與創(chuàng)作合二為一，把解釋對(duì)象的藝術(shù)風(fēng)貌作為自己創(chuàng)作的表現(xiàn)對(duì)象，對(duì)詩(shī)性文本的理解和解釋成了可以充分發(fā)揮批評(píng)者想象力和創(chuàng)造力并灌注批評(píng)家生命激情的方式。這種批評(píng)建立在共同的生命體悟和審美體驗(yàn)基礎(chǔ)上，象寫意畫(huà)一樣，以生動(dòng)具體、含蓄雋永的形象喻示著批評(píng)對(duì)象的內(nèi)在風(fēng)神和審美趣味，譬諸陸機(jī)的《文賦》、鐘嶸的《詩(shī)品》、司空?qǐng)D的《二十四詩(shī)品》、劉勰的《文心雕龍》等，既是經(jīng)典的理論著作，又是生動(dòng)形象、情辭激越的文學(xué)性作品。批評(píng)家們駕輕就熟地窮盡自然萬(wàn)象來(lái)取譬引喻，立象盡意，來(lái)傳達(dá)超驗(yàn)性的審美感受。所取之象自然包攬生機(jī)勃勃的宇宙萬(wàn)物，如天地山川、動(dòng)物植物、社會(huì)人事、人文景觀、人體自身等等。在中國(guó)古人看來(lái)，不僅如植物、動(dòng)物、人是具有生命的物質(zhì)，其它與人的生命的存在、發(fā)展不能分離的萬(wàn)物，由于都具有異質(zhì)同構(gòu)的共通的生命精神，都被打上了詩(shī)性的生命烙印，即都是生命符號(hào)之“象”。批評(píng)對(duì)象與所喻物象之間，在宇宙自然的博大廣袤之中實(shí)現(xiàn)了主體與對(duì)象之間的詩(shī)性交往、平等對(duì)話乃至交融統(tǒng)一，這是生命與生命之間的交流、共振與交融，這正是具象批評(píng)的內(nèi)在機(jī)制，象與象之間在綿延不絕的“生命精神”之流中相溶互釋。

2.整體思維的表現(xiàn)形式

漢字構(gòu)形的以人示物，如“眉”，《說(shuō)文·目部》：“目上毛也。從目，象眉之形，上象額理也?！倍澳俊闭撸叭搜?，象形”?！懊肌比∠笾幢驹谌?。以此為標(biāo)音形位，可與“木”組合構(gòu)成“楣”?！墩f(shuō)文·木部》：“楣，秦名屋邊聯(lián)也。齊謂之檐，楚謂之相?！蔽葜吢?lián)與人眉有相似性，援“眉”以為楣，透露有施人于物的消息。漢字構(gòu)形以物示人，如“支—枝—肢”的取象構(gòu)形和分化衍生。《說(shuō)文》有“枝”、“肢”，當(dāng)即“支”的后起分別字。“支”，《說(shuō)文·支部》：“去竹之枝也。從手持半竹?！庇纱擞^之，支的初文約指植物。林義光《文源》?說(shuō)：“‘支’即‘枝’之古文，別生條也?！笨芍^得其本旨。人身有手足，約如草木有“支”（枝）?！兑住だぁ罚骸罢痪芋w，美在其中，而暢于四支。”唐孔穎達(dá)疏云：“四支，猶人手足。”此“支”，后即增“肉”（月）作“肢”。那么在“肢”字未出之前，以“支”表“肢”，即為由植物轉(zhuǎn)類指人身。

漢字整體思維方式，還表現(xiàn)在漢字構(gòu)形時(shí)，通過(guò)詩(shī)性的隱喻關(guān)聯(lián)，使實(shí)象與虛象融為一體，使抽象無(wú)形的事物變?yōu)榫唧w可感的情態(tài)。具體可感的人物體態(tài)，比較容易以“象”來(lái)描述，而性情神態(tài)則難于在簡(jiǎn)約的視覺(jué)形象里加以表現(xiàn)。但是，作為一種意象性的符號(hào)，漢字在表達(dá)此類情態(tài)時(shí)，仍不回避“象”的表現(xiàn)作用，這時(shí)便使虛實(shí)之“象”融合為一了。如“夭—枖（芺、笑）—妖”則反映了虛與實(shí)的統(tǒng)一。《說(shuō)文·夭部》：“夭，屈也。從大，象形。”參甲骨金文，知“夭”為兩臂揮擺的人形，寄寓著富于生機(jī)與活力的意義要素?！氨肌?、“走”字從夭，約可反映這一內(nèi)涵特征?；诖?，轉(zhuǎn)附于植物，即有“枖”字。枖，初約指富于生機(jī)與活力貌，故《說(shuō)文·木部》云：“枖，木少盛貌?！币对?shī)經(jīng)·周南·桃之夭夭》證之曰：“桃之枖枖?！睎?，通作夭，表少壯之意，常施于鮮花。故毛傳曰“花之盛者”。尋繹認(rèn)識(shí)的軌跡，大概是將自然對(duì)象在自己身上所激起的感覺(jué)，與對(duì)人自身的某種具體可感的姿態(tài)融合在一起，進(jìn)一步引申出女性的妖媚姿態(tài)。在文字表現(xiàn)上，區(qū)分類屬，從而孳生了從“木”的枖字和從“女”的妖字。

漢字這種整體的結(jié)構(gòu)思維方式影響了中國(guó)文化的精神特質(zhì)。在中國(guó)古人看來(lái)，宇宙萬(wàn)物“通天下一氣耳”，天地萬(wàn)物都是由氣而生，同時(shí)又一氣相連。萬(wàn)物從根本上均來(lái)自一氣，因而氣氤氳流蕩，溥遍萬(wàn)物，使得萬(wàn)物均處于龐大的宇宙氣場(chǎng)的陰陽(yáng)沉浮當(dāng)中，故而物物相連，生生相通，旁通互貫，略無(wú)間隙。在這樣的基礎(chǔ)上，文學(xué)之道與天地精神往來(lái)，天道、人道、詩(shī)文之道相通相協(xié)。正是受此“生生”宇宙觀影響，中國(guó)古代藝術(shù)家和批評(píng)家特別強(qiáng)調(diào)借助一定的物質(zhì)手段或通過(guò)一定的藝術(shù)形式，來(lái)表現(xiàn)天地萬(wàn)物在“氣化流行，生生不息”的大化流程中表現(xiàn)出的“神”、“韻”、“勢(shì)”，推崇“傳神”、“氣韻”，標(biāo)舉“氣勢(shì)”成了華夏美學(xué)縱情謳歌生命的主旋律。傳統(tǒng)文論家又常把文學(xué)作品視作血肉豐滿的生命整體，與生機(jī)勃勃的大千世界聯(lián)系起來(lái)，展示出一派“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的混沌視域。如古人把文學(xué)作品比喻成自然景象，“盛唐諸家所作，有雄渾如大海奔濤，秀拔如孤峰峭壁，壯麗如層樓疊閣”；?或比喻成動(dòng)植物，說(shuō)文學(xué)作品如“芙蓉出水”、“鸞鳳之音”；或把文學(xué)作品直接比作人體，用表示人身部位的骨、筋、氣血、肌理、眉目等構(gòu)成批評(píng)術(shù)語(yǔ)，如“文章之無(wú)韻，譬之壯夫，其軀干枵然，骨強(qiáng)氣盛，而神色昏懵，言動(dòng)凡濁，則庸俗鄙人而已。有體、有志、有氣、有韻，夫是謂之成全?！?“筋骨立于中，肌肉榮于外，色澤神韻充溢其間，而后詩(shī)之美善備”?之類的言述不勝枚舉，由此形成中國(guó)古代文論中獨(dú)特的評(píng)論現(xiàn)象——“生命之喻”。即古代文學(xué)批評(píng)在研究文學(xué)本身時(shí)，由物及人，以為“人”、“文”異質(zhì)同構(gòu)，把文學(xué)視為一個(gè)活的生命有機(jī)體，用人體、人之生命氣質(zhì)比喻文學(xué)作品的形式。黃霖等現(xiàn)代學(xué)者進(jìn)一步提出了生命化文論觀的觀點(diǎn)，并指出：“宇宙創(chuàng)生論賦予了中國(guó)古人以極強(qiáng)的生命意識(shí)，使他們自然而然地以生命態(tài)度對(duì)待宇宙自然、天地萬(wàn)物，從而認(rèn)為世間萬(wàn)物無(wú)不生命充溢，活力彌漫，這種生命意識(shí)也必然使他們以生命態(tài)度對(duì)待文學(xué)。一方面，使他們往往把文學(xué)同自然萬(wàn)物聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為文學(xué)同自然萬(wàn)物一樣，都是生命灌注的生命體?！薄傲硪环矫?，也使他們更多更直接地把文學(xué)看作與人一樣血肉完整的生命體?！?

東方式的整合思維方式，還制約著中國(guó)文學(xué)批評(píng)注重整體領(lǐng)悟與品鑒，不主張抽象的分析、闡釋與肢解的批評(píng)風(fēng)格。如鐘嶸《詩(shī)品》卷下評(píng)范云、丘遲：“范詩(shī)清便婉轉(zhuǎn)，如流風(fēng)回雪；丘詩(shī)點(diǎn)綴映媚，似落花依草?！彼究?qǐng)D《二十四詩(shī)品》對(duì)“纖秾”風(fēng)格的描述：“采采流水，蓬蓬遠(yuǎn)春。窈窕深谷，時(shí)見(jiàn)美人。碧桃滿樹(shù)，風(fēng)日水濱。柳陰路曲，流鶯比鄰?！倍际前褜?duì)象作為一個(gè)整體去把握和論述，通過(guò)營(yíng)造一個(gè)具體的意象和意境去體味其內(nèi)蘊(yùn)，而不作具體的、微觀的分別之論。因?yàn)槿魏卫碚摰膰?yán)格界定，都難免條分縷析下的支離破碎。此外，出于對(duì)作品的整體性觀照，古代文論諸多的整體性范疇?wèi)?yīng)運(yùn)而生。譬如上述之“氣”，以及“韻”、“神”、“味”、“境”、“圓”等都以整體流動(dòng)性味美?！绊崱庇卸鄬雍猓渲凶钪饕木褪恰安恢蛔帧?、“無(wú)跡可求”的“神韻”，其實(shí)就是說(shuō)決不能拘泥于外在的手法和形似特點(diǎn)去理解作品，而應(yīng)立足于作品的整體去感受與把握它的風(fēng)神韻味。作品的風(fēng)神韻味固然難以表述，但通過(guò)對(duì)整體的審美關(guān)照，人們又可能確切地體會(huì)，并領(lǐng)略那清遠(yuǎn)的味外之味。

【作者單位：廣東金融學(xué)院財(cái)經(jīng)傳媒系（510521）】

①吳承學(xué)最早在《生命之喻──論中國(guó)古代關(guān)于文學(xué)藝術(shù)人化的批評(píng)》，《文學(xué)評(píng)論》1994年第1期中提出這一觀點(diǎn)。

②鄭樵《通志》卷三十一，浙江古籍出版社，2000年影印本。

③成中英《中國(guó)語(yǔ)言與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式》，收入成中英《中國(guó)思維偏向》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1991年版，第192頁(yè)。

④汪涌豪《范疇論》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第37頁(yè)。

⑤章學(xué)誠(chéng)《文史通義·易教下》第一冊(cè)，中華書(shū)局1985年版，第5頁(yè)。

⑥蘇春新《文化的結(jié)晶——詞義》，吉林教育出版社1994年版，第112頁(yè)。

⑦中村元《比較思想論》，浙江人民出版社1987年版，第169頁(yè)。

⑧杜牧《樊川文集·李賀集序》第10卷，上海古籍出版社1978年版，第149頁(yè)。

⑨《詩(shī)品》，中華書(shū)局1998年版，第49-50頁(yè)。

⑩徐寅《雅道機(jī)要》，張伯偉《全唐五代詩(shī)格匯考》，鳳凰出版社2005年版，第436頁(yè)。

?林義光《文源》，周法高主編《金文詁林》卷十二，香港中文大學(xué)1974年版，第206頁(yè)。

?謝榛《四溟詩(shī)話》，人民文學(xué)出版社1961年版，第69頁(yè)。

?李廌《濟(jì)南集》卷八《答趙士舞德茂宣義論宏詞書(shū)》（清鈔本），收入《宋集珍本叢刊》（第30冊(cè)），線裝書(shū)局，第727頁(yè)。

?胡應(yīng)麟《詩(shī)藪》外編卷五，收入申駿編著《中國(guó)歷代詩(shī)話詞話選粹（下）》，光明日?qǐng)?bào)出版社1999年版，第454頁(yè)。

?黃霖等《原人論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第176-177頁(yè)。