張乾友

近年來，隨著全球化、后工業(yè)化運(yùn)動的深入發(fā)展，人類邁向合作社會的步伐不斷加快，隨著“新社會運(yùn)動”“社團(tuán)革命”以及各種跨國行動的廣泛出現(xiàn)，國與國之間、政府與社會之間、不同組織之間以及人與人之間的各種形式的合作方興未艾，讓當(dāng)代社會呈現(xiàn)出了與以往極為不同的特征。然而，受限于近代以來所形成的根深蒂固的認(rèn)識范式與思維習(xí)慣，當(dāng)代主流理論研究對于合作社會的生成則似乎有些無動于衷，至少是反應(yīng)遲緩，非但不能助力于合作社會的到來，反而成為我們通向合作社會的障礙。在其新著《合作的社會及其治理》(上海人民出版社，2014)中，張康之教授對近代以來的認(rèn)識傳統(tǒng)發(fā)起了挑戰(zhàn)，從以下三個方面指出了我們通向合作社會所必須完成的思維轉(zhuǎn)變與實踐轉(zhuǎn)向，從而為關(guān)于合作社會的理論大廈鋪設(shè)了一塊厚重的磚石。

一 從自我中心主義到人的共生共在

人與人的關(guān)系是所有社會的基本構(gòu)成要素，也是所有社會理論的共同出發(fā)點。如何看待這種關(guān)系，如何基于這種認(rèn)識來闡述特定的社會建構(gòu)原則，如何基于這些原則來規(guī)范相應(yīng)的社會實踐，所有這些就構(gòu)成了一種社會理論的基本內(nèi)容，而對這種理論的實踐就構(gòu)成了一個個具體的社會過程，進(jìn)而，所有這些過程的總和就構(gòu)成了特定的社會。根據(jù)滕尼斯的著名分類，農(nóng)業(yè)社會屬于“共同體”類型的社會形態(tài)，而不屬于“社會”類型的社會形態(tài)，在這個社會中，所有主流學(xué)說都蘊(yùn)含了一種共同體的視角，都是從共同體的角度來看待人與人之間的關(guān)系的，在社會建構(gòu)原則上，主張共同體之于個體的優(yōu)先性。結(jié)果，基于這一原則建構(gòu)起來的社會就以犧牲個體的自由為代價而實現(xiàn)了共同體的團(tuán)結(jié)。這種團(tuán)結(jié)是如此誘人，以至于滕尼斯 (1999:52-53)在“共同體”(農(nóng)業(yè)社會)被“社會”(工業(yè)社會)取代之后寫下了如此的語句:“一種親密的、秘密的、單純的共同生活，(我們這樣認(rèn)為)被理解為在共同體里的生活。社會是公眾性的，是世界。人們在共同體里與同伙一起，從出生之時起，就休戚與共，同甘共苦。人們走進(jìn)社會就如同走進(jìn)他鄉(xiāng)異國。青年人被告誡別上壞的社會的當(dāng);但是，說壞的共同體卻是違背語言的含義的?！?/p>

是什么讓“社會”成為了“壞”的代名詞?顯然，在滕尼斯的描述中，原因在于共同體的失落，結(jié)果則是一種埃利亞斯所說的“個體的社會”的生成。在這個社會中，以自我為中心的個體獲得了之于任何他人以及共同體的優(yōu)先性，并將自我的利益作為衡量一切社會關(guān)系與行為的標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)果就將社會變成了“一切人反對一切人”的利益戰(zhàn)場。這種轉(zhuǎn)變既是一場社會革命，也是一場思想革命，它既確立起了個人利益為先的“個體的社會”，也將利益分析變成了現(xiàn)代人的一種根深蒂固的思維方式。不僅在經(jīng)濟(jì)生活中每一個現(xiàn)代人都錙銖必較，而且在政治生活中他們也撕掉了一切共同善的偽裝，而從每一個人自己的利益出發(fā)建構(gòu)出了一種民主政治。這就是張康之 (2014a:17)教授所說的，“民主制度的設(shè)計是建立在‘人人為我’的出發(fā)點上的，這一制度要求每一個人從自我的利益出發(fā)去開展活動和表達(dá)自我的利益訴求，然后在共同的規(guī)則 (如法律)的規(guī)范下形成多元化的社會力量，再展開競爭，從而使社會的公平正義都不再由某種單一的集權(quán)力量來加以提供。就這一設(shè)計方案而言，是包含著某種類似于牛頓力學(xué)的理想條件的，其一，社會是相對靜止的舞臺或框架，以至于人們可以從容地規(guī)劃自我利益實現(xiàn)的方案;其二，人的共生共在不會受到人的利益爭奪的沖擊，反而會在人的利益爭奪中變得更加有序和和諧。”也就是說，“個體的社會”雖然否定了共同體的優(yōu)先性，卻無法否認(rèn)個體總是處于與其他個體共在共生關(guān)系中的事實，而在存在這種共在共生關(guān)系的前提下，如果每一個個體都從自我中心主義出發(fā)去追求絕對的自我利益，結(jié)果將是社會本身的瓦解，進(jìn)而，任何自我利益也都失去了存在的依托。為此，自我中心主義的個體們設(shè)計出了民主制度，這一制度使他們的利益沖突得到了規(guī)范化與合法化，并為他們提供了一種制度化的妥協(xié)方案，通過投票等程序，以自我利益為圭臬的個體之間達(dá)成了一種制度性的妥協(xié)，在這一妥協(xié)所設(shè)定的制度框架之下，無論他們發(fā)生了多么激烈的利益沖突，都不會導(dǎo)致社會的瓦解，從而保證了每一個體都能在社會正常運(yùn)轉(zhuǎn)因而個體追逐自我利益所需的資源能夠獲得穩(wěn)定供給的前提下去實現(xiàn)個體利益的最大化。可以說，民主制度在自我中心主義的個體之間建立起了一種共同的生活樣態(tài)，在這種生活樣態(tài)中，通過妥協(xié)，他們也能開展某種共同行動，但這種共同行動的目的則是為了實現(xiàn)各自的利益。

正因其根源于“人人為我”的利益訴求，如楊 (2013:26)所說，“民主政治僅僅是各種私人利益與偏好之間的競爭。”雖然在制度設(shè)計上民主似乎蘊(yùn)含了某種公共利益，“一人一票”本身似乎就為公共性提供了充分的證明，但“在現(xiàn)實世界中，某些群體與個人擁有顯著的更加強(qiáng)大的能力來運(yùn)用民主過程服務(wù)于他們自己的目的，而其他人則被排斥在外或者被邊緣化。我們所進(jìn)行的各種民主的政策討論并不是發(fā)生在沒有強(qiáng)制與威脅的狀態(tài)中，也不是發(fā)生在不存在扭曲性影響的狀態(tài)中——這種狀態(tài)是由不平等的權(quán)力與資源控制導(dǎo)致的。在實際存在的民主政治中，在社會與經(jīng)濟(jì)方面的不平等和政治不平等之間傾向于存在著一種不斷增強(qiáng)的循環(huán)，從而讓那些有權(quán)有勢者運(yùn)用形式上的民主過程來使不公正永遠(yuǎn)存在或者繼續(xù)維持其特權(quán)”。(楊，2013:21)結(jié)果，民主政治蛻變?yōu)榱恕岸鄶?shù)人的統(tǒng)治” (Christiano，1996:2)，變成了一種“對抗式民主” (Mansbridge，1981)，在這種民主中，所有社會群體彼此對抗，以爭奪政治生活中的多數(shù)地位，并通過成為多數(shù)來實現(xiàn)對少數(shù)的統(tǒng)治。而隨著對抗的普遍化，民主就使我們陷入了風(fēng)險社會的處境。在張康之 (2014a:120)教授看來，這意味著，“認(rèn)識社會是不能夠僅僅從原子化個人的視角出發(fā)的，特別是在從原子化個人出發(fā)認(rèn)識社會而形成的社會問題解決方案已經(jīng)陷入困境的時候，特別是在基于原子化個人而作出的制度安排已經(jīng)把人類社會引入風(fēng)險社會的時候，還繼續(xù)從個人的原點出發(fā)去尋求共同行動的方案，即便是寄托于對諸如正義原則的重新解讀，也不可能使人類社會從當(dāng)前的困境中走出來，至多也只是贏得了某些具體方面的改善。所以，在社會建構(gòu)方面，是需要改變思路的，首先要做的就是，需要改變認(rèn)識社會的視角，即從共同體的角度去認(rèn)識社會，以人的共生共在為出發(fā)點去形成相應(yīng)的制度和社會問題解決方案?！?/p>

事實上，20世紀(jì)后期以來，西方學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識到了自我中心主義的社會建構(gòu)原則的缺陷，因而開始將共同體重新納入理論敘述之中。這就是以羅爾斯為代表的“新契約論”的興起。張康之教授 (2014a:85)認(rèn)為，“如果說經(jīng)典的社會契約論提出‘社會契約’這一社會建構(gòu)原則的時候僅僅意識到了社會差異化的事實，是出于在差異性個體之間尋找共同體普遍性規(guī)定的目的而提出了社會契約的假定，那么，在‘新社會契約論’進(jìn)行理論思考的時候，個體的人的差異已經(jīng)游離出了思想主題的中心，所要回答的則是迅速分化的人群如何共處和共同行動的問題?！迸c經(jīng)典契約論通過假定個體差異的可通約性而設(shè)計出了民主制度這一通約機(jī)制，進(jìn)而走向了非合作的方向不同，“新社會契約論則需要在無法從差異個體間抽象出普遍性的情況下去發(fā)現(xiàn)共同行動的方式和方法，因而，走向了闡述社會合作的方向?！?張康之，2014a:85)其理論上的典型表現(xiàn)就是羅爾斯用“社會合作體系”的概念對制度進(jìn)行了重新定義，并試圖以此賦予民主制度以合作的內(nèi)涵。不過，在張康之教授看來，新契約論還是沒能超越個人主義的出發(fā)點，因為它沒能擺脫理性主義的思維定式?！袄硇宰屓艘宰晕覟橹行娜Υ磺腥撕鸵磺惺?，完全根據(jù)自我利益實現(xiàn)的需求去決定與他人協(xié)作，理性決不允許人去為了社會整體的利益而與他人開展合作?！?張康之，2014a:86)羅爾斯認(rèn)識到了這一點，所以用“無知之幕”來遮蔽人的理性意識，“但是，這只能是暫時的，一旦走出‘原初狀態(tài)’，也就必須為理性揭幕了，因而，也就無法避免重歸經(jīng)典社會契約論的窠臼。至多，只能說新社會契約論對立約者作出了重新定義，即把經(jīng)典社會契約論的‘原子化個人’轉(zhuǎn)化成了‘人群’這樣一種個人的集合形態(tài)，從而使‘自然狀態(tài)’中如狼似虎的個人轉(zhuǎn)化成‘原初狀態(tài)’中有著制造‘代表’之天性的人群”(張康之，2014a:86-87)。

新契約論對社會合作體系的探索是合作社會即將來臨的重要標(biāo)志，但其對理性自我的迷戀則注定了它無法為我們指出通向合作社會的路途。合作社會的建構(gòu)首先需要實現(xiàn)理論出發(fā)點的轉(zhuǎn)變，即從自我中心主義的個體轉(zhuǎn)向人的共生共在。這是共同體的回歸，但又不完全是共同體的回歸。它要求我們在個體與群體的關(guān)系中突出群體的優(yōu)先性，但另一方面，又拒絕承認(rèn)群體在行動中的決定論地位，而是把群體看作一種建構(gòu)物。事實上，這就是20世紀(jì)后期以來非營利組織的興起向我們呈現(xiàn)出來的畫面:一方面，非營利組織的廣泛出現(xiàn)意味著人們從原子式的存在重新走向了共同體式的存在;另一方面，這些非營利組織所具有的高度的自發(fā)性又表明任何的決定論原則在其中都是不適用的。可以認(rèn)為，正在走向成熟的非營利組織向我們提供了一種現(xiàn)實的共在共生的形式。由此，共生共在的人們通過合作行動而建構(gòu)出了彼此的共同體，又在對共同體的維護(hù)中不斷再生產(chǎn)著合作的行動。因而，合作社會的到來不僅要求社會建構(gòu)的理論出發(fā)點從自我中心主義轉(zhuǎn)向人的共生共在，而且要求社會建構(gòu)的行動邏輯從決定論向建構(gòu)論轉(zhuǎn)變。

二 從決定論的行動邏輯到建構(gòu)論的行動邏輯

民主是以“人人為我”為出發(fā)點而建構(gòu)起來的制度化的共同行動模式，但在這一模式中，個體行動者卻并不能實現(xiàn)“人人為我”的目的，而只能通過與他人的妥協(xié)去開展制度所允許的行動。換句話說，在民主制度中，個體行動者并不能實現(xiàn)充分的自主，相反，他的行動在很大程度上是由外在的制度所決定的。在波斯特看來，這是民主轉(zhuǎn)入管理領(lǐng)域的結(jié)果。波斯特 (2012:12)認(rèn)為，“管理、共同體和民主都具有各不相同的人的意象。在管理中，人被客體化。他們只是作為實現(xiàn)國家目標(biāo)而被加以安排的客觀事實才有意義。在共同體下，人被規(guī)范化。他們被設(shè)想為深深嵌在社會規(guī)范復(fù)雜的構(gòu)成結(jié)構(gòu)當(dāng)中，這些規(guī)范同時界定著他們的認(rèn)同，賦予其尊嚴(yán)。”在民主中，人表現(xiàn)為自主的存在。“他們被設(shè)想為尋求決定自身命運(yùn)的生命，因而能夠超越恰好界定他們的構(gòu)成性規(guī)范與約束他們的管理目標(biāo)?！辈ㄋ固貙芾怼⒐餐w與民主的劃分是空間性的，認(rèn)為它們構(gòu)成了工業(yè)社會中的三個不同領(lǐng)域，其中，共同體是非政治性的，它是特定群體文化自主的一種形式，這種形式構(gòu)成了政治民主的基本背景，甚至劃定了政治民主的邊界，“這表明民主總是預(yù)設(shè)著共同體，而共同體自身即可以用能夠賦予自主價值內(nèi)容的認(rèn)同塑造人?！?波斯特，2012:17)如果民主僅僅是基于文化自主的政治自主，那民主也許真的可以成為一種集體自主。但在現(xiàn)實中，“民主顯然會預(yù)設(shè)管理，因為沒有管理，根本就不能組織民主政府以實現(xiàn)自決過程所選擇的具體目標(biāo)。然而民主在管理領(lǐng)域中遭到了限制，因為管理會壓制自主主體并將其客體化。管理在民主領(lǐng)域內(nèi)同樣也是不可能的，因為管理需要將目標(biāo)視作給定的，而自決要求建構(gòu)社會領(lǐng)域從而可以質(zhì)疑所有的目標(biāo)。結(jié)果無論民主還是管理的健康發(fā)展都要求法律確定與維持二者的適當(dāng)界限?！?波斯特，2012:15)也就是說，民主的實踐過程實際上是一個管理過程，而管理是否定自主的，所以，如果說在投票等民主的輸入階段個體行動者還是“人人為我”的話，在進(jìn)入管理這一民主的輸出階段之后，他們則都被客體化而只能由各種管理制度——在波斯特看來就是法律——所決定了。所以，作為一種制度化的共同行動模式，民主是決定論的，而不是建構(gòu)論的，而這種決定論的行動邏輯又決定了民主制度下的共同行動只是一種協(xié)作，而不是合作。

從“人人為我”到彼此協(xié)作的轉(zhuǎn)變其實是從民主向法治的轉(zhuǎn)變，當(dāng)然，在理論上，如果認(rèn)為法治是從民主轉(zhuǎn)化而來，就等于將法治變成了民主的一種下位價值，而這顯然是所有法學(xué)家都不愿承認(rèn)的，所以，波斯特在這里將民主的輸出階段稱作管理，而不是法治，以突出法治至少與民主平等的價值地位。但實際上，在原初的社會契約已經(jīng)達(dá)成之后，民主的治理過程就是一個法治的過程，也正是法治將所有社會治理行動定型為一個協(xié)作行動的體系。張康之 (2014a:5)教授認(rèn)為，“協(xié)作是可控制和可操縱的。協(xié)作的可操作性取決于協(xié)作發(fā)生框架的強(qiáng)制同一性。協(xié)作框架的同一性程度越高，對協(xié)作過程的操縱和控制也就越有效，反之，開展協(xié)作各方的個人謀算就會破壞協(xié)作進(jìn)程的延續(xù)。所以，每一個協(xié)作行動系統(tǒng)都需要求助于嚴(yán)格的行為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則，通過外在的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)則而抹平協(xié)作者之間的差異，讓他們在獲得同一性的基礎(chǔ)上開展協(xié)作，而不是讓人們間的差異對協(xié)作產(chǎn)生消極影響。”可見，自我中心主義的個體從自我利益出發(fā)提出了民主的政治訴求，并在主張民主權(quán)利的過程中走向了彼此對抗，為了規(guī)范這種對抗，他們又發(fā)明了法治，用法律來限定對抗的內(nèi)容與方式，并最終用法律框定了所有共同行動的內(nèi)容與方式，把自我中心主義的個體間的共同行動變成了一種結(jié)構(gòu)化的、由制度所決定的協(xié)作。

張康之 (2014a:4)教授認(rèn)為，“協(xié)作應(yīng)當(dāng)被理解為過程，是為了達(dá)到某一目標(biāo)的過程，協(xié)作各方都不可能為了協(xié)作的愿望而開展協(xié)作，而是把協(xié)作當(dāng)作工具和實現(xiàn)某個目標(biāo)的手段。其結(jié)果雖然是協(xié)作行動者希望達(dá)到的共同目標(biāo)，而這個目標(biāo)則是可以分解的，利益得失甚至可以在事先就作出規(guī)定，即規(guī)定每一個人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)多少，從而對利益得失進(jìn)行分配?！憋@然，協(xié)作成敗的關(guān)鍵在于利益分配是否合理，如果協(xié)作的每一位參與者都能獲得他所應(yīng)得的利益，那么協(xié)作就可以成為“正和”博弈，甚至可以帶來經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的帕累托最優(yōu)的結(jié)果。但如20世紀(jì)后期的分配正義理論所揭示的，這樣的分配在現(xiàn)實中并不存在，或即使它曾經(jīng)存在，也由于協(xié)作環(huán)境的急劇變化而失去了合理性，從而在協(xié)作系統(tǒng)內(nèi)造成了不正義的結(jié)果，使協(xié)作瀕于解體，甚至重新蛻變?yōu)閷?。所以，試圖根據(jù)分配與再分配的手段來維護(hù)一種協(xié)作式的共同行動，結(jié)果往往適得其反。這是因為，“從思維取向來看，再分配的方式反映的是一種實體性思維，是在靜態(tài)的環(huán)境下將已經(jīng)取得的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果進(jìn)行分配的做法。這雖然在作出制度安排后會在時間的綿延中持續(xù)發(fā)揮作用，即呈現(xiàn)出一種動態(tài)適應(yīng)性，而在思維取向上，我們說它是一種產(chǎn)生于靜態(tài)環(huán)境中的實體性思維?！?張康之，2014a:53)這種實體性思維總是試圖通過結(jié)構(gòu)來把握所有社會現(xiàn)象，用結(jié)構(gòu)來決定人們的共同行動。在理想條件也就是社會本身處于靜態(tài)運(yùn)行的狀態(tài)時，它可以使人們的共同行動獲得一種結(jié)構(gòu)化的秩序，而一旦社會的運(yùn)行呈現(xiàn)出了更多的動態(tài)性，這種秩序就可能與人們的行動產(chǎn)生劇烈的沖突，從而威脅到協(xié)作系統(tǒng)自身的存續(xù)，而這恰是風(fēng)險社會的形成對協(xié)作系統(tǒng)提出的挑戰(zhàn)。

風(fēng)險社會的形成宣告了結(jié)構(gòu)化的秩序供給方式的失敗，也宣告了決定論的共同行動邏輯的失敗，在具有高度復(fù)雜性與高度不確定性的風(fēng)險社會中，我們需要樹立起一種建構(gòu)論的行動邏輯，用建構(gòu)性的行動去化解風(fēng)險與增進(jìn)合作。關(guān)于建構(gòu)論的行動邏輯，張康之 (2014a:93)教授是這樣描述的:“在合作的社會中，合作者不再完全聽命于他人的定義，而是首先由自我加以定義。合作者定義自我，也參與相關(guān)對象的定義，并最終實現(xiàn)了對合作制組織以及這一組織所處的整個合作社會的定義。所以，決定論的原則被建構(gòu)性的行動所否定。由組織及其組織中的職位、崗位去定義組織成員個體的歷史，在合作制組織出現(xiàn)的時候就走向了終結(jié)。合作制組織以組織成員個體對自我的定義為起點，以與以往相反的路徑去從微觀到宏觀地展開定義相關(guān)的世界的活動?！边@意味著，合作需要改變結(jié)構(gòu)與行動的關(guān)系，它不僅反對用結(jié)構(gòu)去框定行動，而且反對用行動去建構(gòu)結(jié)構(gòu)，相反，行動要成為建構(gòu)性的，就必須實現(xiàn)徹底的去結(jié)構(gòu)化。它不再預(yù)設(shè)一種得到共同認(rèn)可的目的，也不再以一種事先定好的分配方案為前提，而是從完成任務(wù)的緊迫性出發(fā)而在不斷變化的環(huán)境中尋求解決任務(wù)的最佳行動方案。在這個過程中，處于共在共生關(guān)系中的行動者拒絕了一切外在的定義，而完全根據(jù)他對任務(wù)與行動的理解來定義自我、他人以及他們在合作行動中的關(guān)系。只有這樣，他才能超越一切利益考量與制度限制，而從與他人共在共生的現(xiàn)實出發(fā)去建構(gòu)性地開展合作。

無疑，與決定論邏輯下的協(xié)作行動相比，這種建構(gòu)性的行動會使社會在形式上呈現(xiàn)出某種無序的狀態(tài)，并且，在理性主義的認(rèn)知觀念看來，這種無序為理性人提供了渾水摸魚的絕佳機(jī)會，因而，它蘊(yùn)含了巨大的道德風(fēng)險，而在這樣的道德風(fēng)險面前，合作將是不可持續(xù)甚至根本就無法存在的。這意味著，從決定論轉(zhuǎn)向建構(gòu)論的行動邏輯并不是合作社會的充分條件，建構(gòu)性的行動要能助益于合作，還需要我們認(rèn)知觀念的根本轉(zhuǎn)變，即從理性之知轉(zhuǎn)向德性之知。

三 從理性之知到德性之知

近代啟蒙是一場理性的啟蒙，這種啟蒙使人擺脫了愚昧的狀態(tài)，因而得以從各種不合理的束縛中掙脫出來，但同時，也確立起了自我中心主義的價值取向，使人拒絕合作，而總是在與他人的交往中尋求最有利于自我利益最大化的妥協(xié)方案。換句話說，近代啟蒙使人從無知走向了知，而這種知乃是一種理性之知，它給每一個人注入了一種根深蒂固的理性主義的思維方式，讓他們出于實現(xiàn)自我利益的需要而積極地尋求與他人交往，同時又在這種交往中互相猜忌、勾心斗角，使這種交往始終無法呈現(xiàn)出合作的狀態(tài)，而只能通過協(xié)作制度的設(shè)計得以維系。

關(guān)于理性之知的描述貫穿于整個現(xiàn)代思想，而這種描述往往又是與分配聯(lián)系在一起的。比如，在《大洋國》中，哈靈頓 (1986:23)為我們描述了兩個人間的經(jīng)典分配情形，這就是:如果兩個人要分享一張餅，那么最公平的安排將是由其中一個人負(fù)責(zé)切分，另一個人負(fù)責(zé)選擇。這是因為，在每個人都擁有理性的前提下，切餅的人如果做出了不均勻的切分，那么另一個人一定會選擇較大的半張餅，因而，出于利益最大化的考慮，他只能做出盡可能平均的切分，這樣，無論對方怎么選擇，他都可以得到他能夠得到的最大份額，同時，另一個人也得到了他能夠得到的最大份額。在這里，由于社會環(huán)境的極端簡單性，理性之知成為了公平的前提，因為只有作為理性的人他們才會同意這樣的分配方式，也只有作為理性人，他們才會得出平均分配的方案。而如果我們給這一情形增加一些具體的社會背景，情況就大為不同了。比如，其中一個人本來就有很多餅，另一個人則沒有，甚至已經(jīng)餓了好幾天肚子，那這樣一種理性分配還能被認(rèn)為是公平的嗎?當(dāng)然，我們也可以設(shè)想這樣一種情景，即本來就有很多餅的人故意做出了不平均的切分，而本來就沒有餅的人也故意選擇了較大的份額。在這一情形中，分餅的人做出了一種非理性的選擇，這種選擇讓他失去了他本應(yīng)得的份額，而讓另一個人得到了他本不應(yīng)得的份額，因而使分配變成了不公平的，但從社會的角度來看，這種不公平的分配卻讓他們之間的社會關(guān)系變得更加合理了。這意味著，分配需要以社會關(guān)系為前提，如果社會關(guān)系本身是不合理的，那么公平分配將沒有任何意義，只有當(dāng)社會關(guān)系本身具有合理性時，公平分配才能成為一種社會價值。那么，如何保證社會關(guān)系本身的合理性呢?對此，羅爾斯提出了“無知之幕”的理論構(gòu)想與制度原則。

羅爾斯假定，通過設(shè)置一道“無知之幕”，所有社會成員都處在了一種“原初狀態(tài)”之中，他們有著不同的現(xiàn)實處境，卻無從知曉這種現(xiàn)實處境，進(jìn)而，當(dāng)他們需要共同決定基本社會權(quán)利的分配時，他們就無法做出一定能夠?qū)崿F(xiàn)自身利益最大化的決策，而只能選擇符合“最小受惠者的最大利益”的方案，因為即便他不幸成為了這一方案的最小受惠者，也將能夠獲得最大化的利益保障。顯然，“無知之幕”通過屏蔽每一個人關(guān)于自身現(xiàn)實處境的理性認(rèn)知而使他們處在了一種虛構(gòu)的合理關(guān)系之中，他們間的關(guān)系在現(xiàn)實中可能是不合理的，但在通過“無知之幕”而虛構(gòu)出來的“原初狀態(tài)”里，他們的關(guān)系則是合理的，就像哈靈頓筆下準(zhǔn)備分蘋果的兩個人一樣。進(jìn)而，在這種合理關(guān)系的基礎(chǔ)上，他們通過理性的選擇而做出了公平的分配，實現(xiàn)了“作為公平的正義”。由此，羅爾斯為復(fù)雜社會中的公平分配提供了一種解決思路，讓人們能夠通過特定的制度設(shè)置而在復(fù)雜的、不合理的甚至嚴(yán)重不平等的現(xiàn)實關(guān)系中仍然獲得公平的分配，從而保障社會關(guān)系與社會交往的再生產(chǎn)。然而，這種不斷得到再生產(chǎn)的社會關(guān)系與社會交往可以被視為合作嗎?答案是否定的。

森 (2012:117)認(rèn)為，“即使羅爾斯的‘無知之幕’可以有效地消除焦點人群中不同個人的既得利益與喜好傾向的影響，它依舊未能動用‘其他人的眼睛’(the eyes of the rest of mankind)來審視 (用斯密的話來說)。要解決這個問題，所需要的就不僅僅是在地方的焦點群體中的‘身份罩幕’(identity blackout)。在這一點上，‘作為公平的正義’中封閉的中立性的程序設(shè)置可以被看作‘偏狹的’?！币簿褪钦f，“無知之幕”實際上是要求人們從一種中立的身份出發(fā)進(jìn)行選擇，他越中立，他的選擇就越公正。而這無疑對“無知之幕”也就是中立性的制度設(shè)置提出了很高的要求，它必須保證每一個人的中立性，以此來保證他們行動的公正性，否則，這一制度本身就是偏狹的，這一制度中人們的行動也就不可能是公正的。顯然，在現(xiàn)實中，這樣的制度經(jīng)常都是不存在的。在筆者參加的亞利桑那大學(xué)哲學(xué)系“正義與企業(yè)社會責(zé)任”研討課上，耶魯大學(xué)法學(xué)院馬科維茨 (Daniel Markovits)教授提了這樣一個問題，“為什么奧巴馬上臺后的第一件事就是任命那些一手造成了金融危機(jī)的人來應(yīng)對金融危機(jī)?”原因很簡單，因為他沒有別的選擇。他也許可以在美國最頂尖的經(jīng)濟(jì)系里找出10位經(jīng)濟(jì)學(xué)家來組成一個新的經(jīng)濟(jì)顧問委員會，卻沒有辦法找出幾千甚至幾萬人來換掉美國的整個金融體系。事實上，在馬科維茨看來，在當(dāng)代世界中，最頂層的金融從業(yè)者已經(jīng)構(gòu)成了一個擁有超級知識與超級技能的職業(yè)群體，這種超級知識與超級技能讓他們獲得了對自身勞動的定價權(quán)，而讓市場機(jī)制失去了效力，從而造成了畸形的工資結(jié)構(gòu)，讓收入資源在不同職業(yè)群體間形成了嚴(yán)重不公的分配。當(dāng)他們進(jìn)入政府后，一切中立性的制度設(shè)置在他們的超級知識與超級技能面前都黯然失色，因而只能眼看著他們將最優(yōu)質(zhì)的公共資源注入最符合他們利益的領(lǐng)域，而在這樣的分配造成了危機(jī)之后，又只能眼看著他們堂而皇之地將政府救濟(jì)金源源不斷地輸入與他們有著千絲萬縷利益聯(lián)系的公司 (Markovits，2015)。悖謬的是，造成這些后果的所有決策都是合理的，都是基于理性之知而作出的，如果我們承認(rèn)這些決策的制定過程是一個商談過程的話，那么，它們甚至還是符合哈貝馬斯所說的商談理性的。結(jié)果，這些決策的受害者就陷入了反抗無門的境地，因為他們的反抗反而變成了不合理的。這表明，現(xiàn)有的制度設(shè)置在屏蔽當(dāng)權(quán)者的理性之知上是無效的，而在這種理性之知的驅(qū)使下，當(dāng)權(quán)者們的治理活動不僅沒能帶來普遍的社會合作，甚至使既有的協(xié)作體系也瀕于瓦解。

如張康之 (2014a:243)教授所說，“職業(yè)專家不僅控制了政策過程，還自以為是地把政策過程看作一項純粹的技術(shù)性活動，無視社會問題的真正實質(zhì)性方面，而且也在用整個技術(shù)主義的形式合理性去測度一切，努力把整個世界都納入機(jī)械運(yùn)行的模式中來。職業(yè)專家樂意于用量表的形式提出報告，讓政治家和公眾在強(qiáng)烈地感受到職業(yè)專家的錯誤和荒謬的時候啞口無言?！笔聦嵣?，深受這種形式合理性之害的不僅是政治家與公眾，在今天，科學(xué)家群體以及科學(xué)本身都變成了它的受害者。1955年，“三大索引”之父尤金·加菲爾德在《科學(xué)》雜志上提出了“影響因子”的設(shè)想，為了將這一設(shè)想商業(yè)化，10年后，加菲爾德與他的合作者做了一個極端的比較，最后發(fā)現(xiàn)，根據(jù)他們的計算方法，諾貝爾獎得主的影響因子是普通科學(xué)家的平均30倍 (Sher＆Garfield，1966:137)，言下之意，影響因子高的研究成果一定就是好的研究成果。這一倒果為因的“科學(xué)”發(fā)現(xiàn)震驚了科學(xué)界，也引起了普通公眾的廣泛關(guān)注，此后，影響因子被普遍引入科學(xué)評價之中，將原本自由平等的科學(xué)共同體變成了一個等級森嚴(yán)的權(quán)力體系。進(jìn)而，當(dāng)這種科學(xué)被越來越多地運(yùn)用于公共事務(wù)時，就助長了整個世界的等級化。到今天，沒有人會認(rèn)為諾貝爾獎得主可以拿高于普通科學(xué)家30倍的工資是不合理的，也沒有人會認(rèn)為科技最發(fā)達(dá)的國家可以在國際資源的分配中享受最多的利益是不合理的，而這種理性之知已經(jīng)造成了整個世界的分配悖論，造成了普遍的分配不公，進(jìn)而激發(fā)了嚴(yán)重的國際對抗。

張康之 (2014b:25)教授認(rèn)為， “近代以來，知識總是意味著理性?，F(xiàn)在看來，與知識相關(guān)的理性更多地屬于工具理性。認(rèn)識到了這一點，我們也就明白了為什么在全球化、后工業(yè)化帶來的這樣一個變動的社會中，會讓人對知識的力量產(chǎn)生懷疑了?！敝R受到質(zhì)疑甚至陷入信任危機(jī)意味著知識本身也需要進(jìn)行變革，具體來說，它需要從理性之知變?yōu)榈滦灾?，只有成為德性之知，它才能成為合作社會的支持因素。關(guān)于德性之知，我們可以從克里斯蒂亞諾 (Christiano，2008)描述的下述情境中得到啟發(fā):我在公園里走，看到兩個互不相干的人，其中一個有一塊非常大的蛋糕，另一個有一塊非常小的蛋糕。這一事實對情境中的所有人都不成為一個問題，就像馬路上不同的人相遇，誰都對誰沒有任何責(zé)任。但如果這兩個人現(xiàn)在請我為他們分配第三塊蛋糕呢?我應(yīng)當(dāng)怎么做?這一情境實際上是對斯密所說的“中立的旁觀者”的再現(xiàn)，它要求我們從第三人的視角來看待彼此的交往。在這樣做的時候，我既擁有關(guān)于交往活動本身的充分的知識，又不具備一種理性的立場，因而就更容易依據(jù)道德作出判斷，而當(dāng)我真的這樣做了時，就實踐了一種德性的知識。顯然，“中立的旁觀者”不僅要求我們制定分配方案，更要求我們論證這種方案在道德上的正當(dāng)性，而要做到這一點，我就不可能僅僅憑借我的判斷來做出決定，而必須與實際的交往雙方進(jìn)行充分的對話，讓我們共同理解我們所處的道德情境。在達(dá)成了這一理解之后，每一位行動者就都獲得了“中立的旁觀者”的視角，他們不再把自己看成自在自為的主體，而是把彼此看成共同面對著事關(guān)共同福祉的任務(wù)情境的行動者，進(jìn)而，他們也就不再需要任何強(qiáng)制性的結(jié)構(gòu)來規(guī)范他們的自利性行動，而可以通過相互間的合作來建構(gòu)起一種道德化的秩序了?？梢?，合作社會并不排斥知識，但它不再需要近代啟蒙運(yùn)動賦予我們的理性之知，而需要一種德性之知。如果共在共生的人們都能獲得這種德性之知，那么，他們就可以通過建構(gòu)性的行動來為我們創(chuàng)造出一個合作的社會。

總之，20世紀(jì)后期以來，隨著“新社會運(yùn)動”“社團(tuán)革命”等現(xiàn)象的此起彼伏，人類社會進(jìn)入了一個結(jié)構(gòu)重組的過程。《合作的社會及其治理》敏銳地捕捉到了這一現(xiàn)實，并從這些現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)了人類社會朝向合作社會演進(jìn)的深刻歷史內(nèi)涵。通過對朝向合作社會所需完成的三大轉(zhuǎn)變的闡述與論證，張康之教授在清除了近代認(rèn)識傳統(tǒng)與思維定式給我們設(shè)置的障礙的同時，也使合作社會的形象躍然紙上。無疑，所有這些闡述與論證都可能是錯誤的，正如所有描繪理想社會圖景的偉大著作都被證明存在許多錯誤一樣。但張教授對合作社會的執(zhí)著追求無疑會激勵一大批有志于改善人類現(xiàn)實處境的學(xué)者繼續(xù)沿著這一方向堅定前行，而張教授在本書中所做出的扎實而深刻的理論分析也無疑為他們的探索提供了一份值得借鑒的藍(lán)本。

〔美〕波斯特 (2012):《憲法的領(lǐng)域:民主、共同體與管理》，北京大學(xué)出版社。

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張康之 (2014a):《合作的社會及其治理》，上海人民出版社。

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