白彤東

摘要：中國哲學(xué)合法性問題一直存在爭議。如果我們將哲學(xué)定義為對超時空與人群的人類根本問題的系統(tǒng)反思，那么中國思想是含有哲學(xué)之向度的，并且中國哲學(xué)有其表達系統(tǒng)反思的方式。哲學(xué)的比較應(yīng)以不同哲學(xué)流派所面對的問題為基礎(chǔ)，因為先秦諸子所處理的周秦之變的問題與歐洲現(xiàn)代化早期問題多有重疊，所以中國先秦思想不但有哲學(xué)成分，它更是一種以現(xiàn)代性為關(guān)懷的政治哲學(xué)。通過對先秦思想本質(zhì)的分析，我們希望重新反思現(xiàn)代性的內(nèi)涵，以及中國傳統(tǒng)政治的現(xiàn)代相關(guān)性。

關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)合法性問題；現(xiàn)代性；周秦之變；先秦哲學(xué)；政治哲學(xué)

中圖分類號：B22文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2014）10-01ll一1l

一、中國傳統(tǒng)思想何以是哲學(xué)？

中國哲學(xué)合法性問題，即中國傳統(tǒng)思想中是否有哲學(xué)這個問題，自“哲學(xué)”這個概念引入中國以來，一直存在爭議。從“哲學(xué)”是一外來概念的意義上講，傳統(tǒng)中國自然沒有哲學(xué)。而只有在這個概念傳人并有從事哲學(xué)工作的人之后，中國才有了哲學(xué)。但是，顯然，中國傳統(tǒng)思想中是否有哲學(xué)這個問題不是在這種瑣屑的意義上談的。我們真正關(guān)心的問題是，雖然哲學(xué)這個概念源自西方，但是，按照對它的某種理解，中國傳統(tǒng)思想中是否有屬于哲學(xué)的部分。由此，我們可以看到，要想回答中國傳統(tǒng)思想是否有哲學(xué)這個問題，我們首先要回答什么是哲學(xué)，即首先要為哲學(xué)劃界。但不幸的是，邏輯經(jīng)驗主義者曾以為，科學(xué)與形而上學(xué)之間，或者科學(xué)與非科學(xué)之間的界限應(yīng)該非常清楚。但是，這么多年的研究，讓我們意識到這個界限并不明晰，我們并沒有達成對這個界限的共識。如果為科學(xué)劃界——這個界限在很多人的直覺上講是顯然的——都是如此，我們可以想象給哲學(xué)——這個明顯比科學(xué)的界限要模糊得多的學(xué)科——劃界的困難。但“中國哲學(xué)是不是哲學(xué)”這樣的問題，又依賴于對這個界限的準確勾畫。為了解決這個疑難，筆者采取一個“建構(gòu)”式的策略。也就是說，筆者會給出一個哲學(xué)是什么的簡單定義。如果讀者接受這個定義，那么我們可以繼續(xù)看看中國傳統(tǒng)思想是否符合這個定義的規(guī)范，從而在這個定義的基礎(chǔ)上，討論中國傳統(tǒng)思想是否是哲學(xué)這個問題。

這個定義雖然是筆者給出，但它應(yīng)該盡量地捕捉到我們對哲學(xué)的一般理解，而不是完全隨意的。我們不希望所給的哲學(xué)的界限太窄，也不希望它太寬。如果我們把這個界限放得太寬，它就會包含一般不歸類于哲學(xué)的東西。如果這個界限太窄，它又可能會把哲學(xué)內(nèi)部的一個流派，或某一時段的哲學(xué)當成哲學(xué)全部。在西方哲學(xué)內(nèi)部，現(xiàn)當代英美傳統(tǒng)和歐陸傳統(tǒng)經(jīng)?；ゲ毁I賬，不認為對方所做的是哲學(xué)。就中國哲學(xué)合法性問題而言，一種常見的錯誤，是有些人把對笛卡爾以降的西方哲學(xué)，尤其是對其本體論與認識論的某種（片面）理解，當作唯一的哲學(xué)方式，并因此而否定中國傳統(tǒng)思想中有哲學(xué)。美國學(xué)者Franklin Perkins為此提供了一個很好的也很有趣的例子。他指出，萊布尼茲和黑格爾對中國思想的觀察很接近，即西方思想在理論反思上超出中國思想，但是中國思想在實踐智慧和生活倫理上超過西方。盡管有如此類似的觀察，但兩位西方哲學(xué)家得出來的結(jié)論卻很不同。萊布尼茲的結(jié)論是歐洲思想在第一哲學(xué)上更高，而中國思想在實踐哲學(xué)上更高，兩者應(yīng)該相互學(xué)習(xí)。但黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中臭名昭著的結(jié)論是，中國沒有哲學(xué)，有的只是西方哲學(xué)里已經(jīng)有的、但不入流的東西。其原因，Perkins認為，如當代哲學(xué)家Pierre Hadot指出的，從歐洲古典時期直到其近代早期，哲學(xué)仍然被理解為一種生活方式。到了后來，尤其在黑格爾的哲學(xué)系統(tǒng)里面，一種思想如果沒有其所謂的第一哲學(xué)，就無法再被當作哲學(xué)。因為萊布尼茲和黑格爾對哲學(xué)的不同理解，所以盡管他們對中國思想的觀察近似，但在中國思想是否是哲學(xué)這個問題上卻得出了非常不同的結(jié)論。

這里需要指出的是，與黑格爾等人不同，一些學(xué)者可能認為中國沒有（某種特定的西方）哲學(xué)，這恰恰是中國思想的優(yōu)點。鄭家棟就曾提到，傅斯年認為，“中國本沒有所謂哲學(xué)，多謝上帝給我們民族這么一個健康的習(xí)慣”。對此，鄭家棟認為，原本對哲學(xué)有興趣的傅斯年對哲學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變，來自于他對自己所接觸到的哲學(xué)，即德國哲學(xué)的厭惡。近年來引起中國哲學(xué)合法性辯論的導(dǎo)火索之一，德里達對中國思想是否為哲學(xué)的否定回答，同樣是出于贊揚中國思想的角度而言的，其根據(jù)也是流行于當代歐陸哲學(xué)和美國哲學(xué)家羅蒂及其支持者對（西方）哲學(xué)的一種特定解釋（邏各斯中心主義）。有些學(xué)者雖然沒有那么極端，認為中國有哲學(xué)，但基于對西方哲學(xué)的特殊理解，認定中國哲學(xué)絕不同于西方哲學(xué)。類似的說法，我們經(jīng)常在各種談?wù)撝袊軐W(xué)的場合聽到，比如中國哲學(xué)乃是一種心性哲學(xué)、生活哲學(xué)、修身功夫，等等。這些說法有“逆向東方主義”（reverse orientalism）之嫌。這種通過與后現(xiàn)代思潮為伍來辯護中國哲學(xué)合法性，筆者也以為是不自重的表現(xiàn)。而且這種做法還對中國哲學(xué)犯下了以偏概全的錯誤，因為，對中國哲學(xué)的如此描述，明顯把韓非子這樣的思想家排除在外了。

總之，在給哲學(xué)劃界這個問題上，我們要在寬窄之間找到一個合適的度。這是一門藝術(shù)，不是一門科學(xué)。在這個問題上，我們有不同的但合理的看法，是很正常的。在承認上述所有困難并依據(jù)上面給出的一些基本限定的基礎(chǔ)上，筆者對哲學(xué)給出下面這個定義，即哲學(xué)乃是對那些能夠超出特定時間（時代）、特定空間（地域）、特定人群的、且是我們不得不面對又無法根本解決的問題（簡稱為哲學(xué)問題）的系統(tǒng)反思。哲學(xué)不應(yīng)該是當下行為或是習(xí)俗成見之表述，而需要對其有所反思。它也不應(yīng)該是零散的見解，而應(yīng)盡可能的成為一個內(nèi)在一致的系統(tǒng)（即對其反思又有所反思）。它的系統(tǒng)反思對象，不能局限于特定的人群、時間、地域，否則哲學(xué)就成了人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、地理學(xué)。這一對象又關(guān)乎人生活之根本，是人不得不面對卻又無法根本解決的問題——可以根本解決的問題，已經(jīng)從哲學(xué)里分離出來，成為科學(xué)研究的對象了。

在下一節(jié)，我會對中西哲學(xué)的共同或共通問題有所闡發(fā)。這里，先讓我們假設(shè)中西思想有共通的哲學(xué)問題，那么，中國思想是否有對這些問題的系統(tǒng)反思呢？有些人會說沒有，因為中國經(jīng)典多缺乏論證。這種說法假設(shè)了對哲學(xué)問題的系統(tǒng)反思必須體現(xiàn)為論證，但這個假設(shè)本身被論證過嗎？endprint

退一步講，即使系統(tǒng)反思需通過論證體現(xiàn)，那么中國經(jīng)典真的沒有論證嗎？讓我們拿《論語》為例。之所以選擇《論語》，是因為認同中國哲學(xué)的人多把它當作哲學(xué)文本，但比起其他被當作哲學(xué)文本的中國傳統(tǒng)經(jīng)典來說，它似乎屬于最缺乏論證的經(jīng)典之一。如果我們能展示它蘊含著豐富的論證，那我們就可以很容易地展示其他常常被中國哲學(xué)之同情者歸為哲學(xué)經(jīng)典的文本也含有豐富的論證了。比如，從《論語·陽貨》中孔子與其弟子宰我討論三年之喪來看，《論語》中含有既不訴諸權(quán)威，也不訴諸習(xí)俗的論辯。當然，《論語》中很多對話都非常簡約，似乎不能算論證。比如在《論語·憲問》中，當被問到是否可以以德報怨時，孑L子對此的直接回應(yīng)只有簡簡單單的四個字，“何以報德？”其后又用八個字給出了自己的立場（“以直報怨，以德報德”）。但是，“何以報德”四個字一針見血地點出了“以德報怨”這個想法的弊病。也就是說，“以德報怨”聽起來很高尚、很寬容，但這種對惡行的寬容，其實是對德行的不公。

一般來講，中國傳統(tǒng)文獻中表面論辯的缺乏并不意味著它們不含有論證。它們這種表面的缺乏可能是因為很多論辯的步驟被省略了、跳過了，而它們給出的是所謂的“論證輪廓”（argumentation sketch），或者論證中最關(guān)鍵、最難的地方。實際上，即使在以論證嚴格而著稱的理論物理學(xué)和數(shù)學(xué)的著作里，很多論證也都是“跳步”的。但是，如果一個讀者因此無法理解這些論證，那么結(jié)論不是這些著作的作者之論證不嚴謹，而是這個讀者可能沒有資質(zhì)來做物理學(xué)或者數(shù)學(xué)研究。如尼采所說，“在山群中最短的路是從峰頂?shù)椒屙敚旱菫榱俗哌@條路人必須腿長。格言應(yīng)該是這些峰頂——而這些（格言）所訴諸的人應(yīng)該是高遠的”。

那么，這種跳步是為了什么呢？直接的理由包括省事（甚至僅僅是現(xiàn)實條件的約束——一個建于公理系統(tǒng)上的嚴格式論證可以非人地長）、炫耀、一種基于貴族式的驕傲（aristocraticpride）的對平庸之不屑，等等。除此之外，還有一個與哲學(xué)反思之表達有內(nèi)在關(guān)系的原因：每一個復(fù)雜的問題可能都有無數(shù)從嚴格的邏輯上講需要論證的地方，但這種事無巨細的論證，容易使讀者迷失于這種瑣屑，迷失于“富裕的窘境”（embarras de richesses）。而簡約的論證可以給讀者最重要的路標。至于其中的細節(jié)，合格的讀者可以自己來完成。這種一針見血的本領(lǐng)，也正是大思想家（無論是哲學(xué)家還是科學(xué)家）之所以為大的地方。

簡而言之，輪廓式論證與西方哲學(xué)常見的步驟更加詳細的論證是兩種不同的論證形式，并且前者也許可以更好地激發(fā)和引導(dǎo)我們的反思。我們可以把這種想法再推進一步，承認有徹底超出論證體裁的表達（作者的）、激發(fā)（讀者的）反思的方式，比如《道德經(jīng)》以及尼采著作里面用到的格言體。這種體裁尤其在表達那些可能有著內(nèi)在緊張的問題的反思時，是有優(yōu)勢的。比如，如果所要說的是不可言說的，那么我們是否有除了靜默之外的言說方式呢？這是在柏拉圖的《菲德羅篇》（Phadreus）里講的寫作的問題、《道德經(jīng)》道不可言說的道、《莊子》提到的不落言筌、佛學(xué)中說無背后的共同問題。

因此，中國傳統(tǒng)經(jīng)典文獻中是可以找到論證、找到反思的。但不可否認的是，這些論證與反思常常看起來很零亂、不系統(tǒng)。而按我們的定義，哲學(xué)需要的是系統(tǒng)的反思。西方傳統(tǒng)中被當作哲學(xué)文獻的，常常采取論文體（treatise），即明確針對某一組哲學(xué)問題的系統(tǒng)反思?！墩撜Z》多是孔子與他人的談話記錄。其他被同情者當作哲學(xué)的中國經(jīng)典文獻，也常常不是為了純粹的理論討論而寫，而是對統(tǒng)治者的具體建議、與其他大臣與政策顧問的爭論之記載、對經(jīng)典或歷史事件的注釋與評論，或是更廣義的語錄。如錢穆先生指出的，在秦以后的時代，也許是因為儒家的向上流動思想的貢獻，有思想的學(xué)人常常成為統(tǒng)治精英的一部分。這與春秋戰(zhàn)國之前和中世紀（乃至近現(xiàn)代早期）的歐洲不同。因此，過去中國的知識精英可以把他們的政治思想和理論付諸實踐，而沒有太多需要將它們變成脫離現(xiàn)實的理論。（錢穆先生沒有指出的一個事實是，中國士人于政治的深深卷入，也使得他們沒有理論探討所必要的閑暇。）實際上，盧梭在《社會契約論》第一段里的話從相反的方面支持了錢穆的說法。他指出，他談?wù)蔚脑蚯∏∈且驗闊o法參與政治。與此不同，中國歷史上的很多政治思想家是居于政治的核心。比如，據(jù)《史記》載，當時秦王（即后來的秦始皇）在讀了韓非子的東西后，與韓國打了一仗，就是為了把韓非子弄到秦王的身邊來。這種重視，西方深入政治的思想家如馬基雅維利者，恐怕也只有羨慕嫉妒恨的份兒了（不過，他們?nèi)绻理n非子的下場也許會心安一些）。

當然，這一辯護只是解釋了為什么中國很多思想家的作品與西方不同，并暗示，如果被給予機會，中國這些思想家也會寫出與西方政治哲學(xué)著作相似的、對哲學(xué)問題的系統(tǒng)反思。并且，中國經(jīng)典尤其是語錄體經(jīng)典表面的日常性，不等于其沒有哲學(xué)理論的訴求，即所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”。更重要的是，雖然中國傳統(tǒng)思想缺乏表面上的、“形式上的”系統(tǒng)，但這不等于說，其中的經(jīng)典沒有隱含的、“實質(zhì)上的”系統(tǒng)。因此，能夠被當作哲學(xué)的中國經(jīng)典中是有論證的，且論證是有系統(tǒng)的。從哲學(xué)角度讀這些經(jīng)典，就是要填充論證輪廓，并發(fā)現(xiàn)經(jīng)典內(nèi)部的系統(tǒng)。換句話說，一部經(jīng)典是否為哲學(xué)經(jīng)典的一個必要條件在于我們是否能發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)論證，或其他表達系統(tǒng)反思之方式。但是，如此理解中國哲學(xué)合法性，還是會遇到批評。比如，據(jù)鄭家棟的理解，馮友蘭所理解的中國思想何以為哲學(xué)，與我們這里的立場極為相似，但同時他指出，馮友蘭倡導(dǎo)的清晰性與系統(tǒng)性這一中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的不二法門，所付的代價是慘重的，尤其在解讀《老子》上，消解了它的智慧，使其成為三四流的形而上學(xué)，或者更慘。鄭家棟還由此出發(fā)，批評了在馮友蘭影響下，現(xiàn)當代學(xué)者以本體論、形而上學(xué)為中國哲學(xué)重心的做法。常有人說，中國哲學(xué)是一種生活方式，強調(diào)修身、體悟。更有甚者，堅持中國哲學(xué)只能由中國人、由中國人特有的概念來理解。這一立場堪稱中國哲學(xué)之神秘主義。endprint

這種極端立場，在哲學(xué)上講，不免要落入私人語言的困境，或者一種極端相對主義的困境。也就是說，我們可以質(zhì)疑持這種立場的人，他憑什么知道獨特的中國哲學(xué)是什么，中國古人腦子里在想什么？如果我們不相信他是靈童轉(zhuǎn)世之類的話，我們就不得不說，連中國哲學(xué)也是沒有的，因為某一個人的說法只能在他自己的話語系統(tǒng)里才能解釋，甚至某一個人在某一時刻的說法，只能在那個時刻里才能被解釋，即我們最后會被引到人連一次踏入同一條河流都不能的境地。同時，按照我們的哲學(xué)立場，如果一種思想只屬于中國，那么它就是人類學(xué)、社會學(xué)研究的對象，而不是哲學(xué)研究的對象。

至于認為中國哲學(xué)乃是一種生活方式，我們上面已經(jīng)論述過了，西方哲學(xué)里也有這種傳統(tǒng)，而以此來泛論中國哲學(xué)，也有以偏概全的危險。而且我們這里說的，是作為哲學(xué)要有系統(tǒng)反思。在這之上或之外哲學(xué)還有生活方式之功能，那也未嘗不可。我們甚至可以把哲學(xué)之定義改為“哲學(xué)是對超時間、地域、人群的根本問題的系統(tǒng)反思，其意圖是改進人類之生活”，這樣就把生活哲學(xué)包含進來了。我們這里只是說，系統(tǒng)反思是一種思想為哲學(xué)的必要條件。對此，如鄭家棟所批評的，一個進一步反駁是對中國思想清晰化、系統(tǒng)化的努力有可能使中國思想蛻化成三四流的西方哲學(xué)。對此筆者也認為，用西方哲學(xué)的一些系統(tǒng)、概念硬套中國哲學(xué)很成問題。如果不同哲學(xué)的相通性來自于他們面對的共通問題，我們要從問題出發(fā)，而不是一下就迷失在概念系統(tǒng)里。同時，筆者也同意，一些清晰化、系統(tǒng)化的努力是失敗的。并且，清晰化、系統(tǒng)化應(yīng)該采取更寬泛的標準，而不是將一種清晰化、系統(tǒng)化的方式（比如西方近現(xiàn)代哲學(xué)的論文體，甚至只關(guān)注狹義之論辯的分析哲學(xué)之方式，或者德國古典哲學(xué)之系統(tǒng)）當成唯一的方式。只要不訴諸靜默或心靈感應(yīng)，我們總是要講出來的。哪怕是對不可說者，我們還是要說出來?！兜赖陆?jīng)》也沒有在“道可道非常道”之后戛然而止，而歷代著者也還是在道不可常道之道。只要我們的對象是哲學(xué)，我們總要對之清晰化、系統(tǒng)化。一種嘗試的失敗，不能說明清晰化、系統(tǒng)化的失敗。如果這種努力注定失敗，那只能說明我們面對的不是哲學(xué)。

實際上，清晰化與系統(tǒng)化的努力，恰恰是中國歷代注疏所要做的一件重要事情，而并非是受西方哲學(xué)之刺激的結(jié)果。在這個意義上，經(jīng)典的閱讀者必須同時也是經(jīng)典的解釋者，是經(jīng)典的共同書寫者。因此，指責(zé)中國傳統(tǒng)經(jīng)典沒有系統(tǒng)實際上是對傳統(tǒng)經(jīng)典閱讀方法之不知或遺忘的結(jié)果。另外，傳統(tǒng)中國的很多政治思想家有著很高層的政治實踐，因而可以對政治進行反思。這就有可能彌補了他們（建筑在閑暇之上的）思辨的缺失（我們已經(jīng)看到，西方政治哲學(xué)家的閑暇可能是非自愿的）。因而，理解他們內(nèi)含的論證與系統(tǒng)反思也會是收獲很大的事業(yè)。

根據(jù)我們對哲學(xué)的定義，稱中國思想（之部分）為哲學(xué)，是認定它是有普世性的。這與先秦諸子的立場應(yīng)該是一致的，因為他們似乎沒有覺得他們的思想只適用于某個特殊的人群，而是將他們的思想當作“普世價值”。那么，是否還有中國哲學(xué)，或者我們說中國哲學(xué)的時候，其意涵是什么？這觸及到了金岳霖先生在馮友蘭《中國哲學(xué)史》審查報告中的“在中國的哲學(xué)”（普適觀點）和“中國的哲學(xué)”之分，或是馮友蘭先生的“中國的哲學(xué)”（普適觀點）和“中國底哲學(xué)”之分。筆者認為，本文所講的中國哲學(xué)，用馮、金二先生的術(shù)語，是指在中國的哲學(xué)（金岳霖）或中國的哲學(xué)（馮友蘭）。它是中國的，因為我們所依據(jù)的是中國的經(jīng)典文獻，并在這些文獻所針對的問題的情境下去理解。它們是哲學(xué)，因為它們所針對的問題與西方哲學(xué)所針對的問題有共通性。但也許通過對中國經(jīng)典的哲學(xué)梳理，我們發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)思想家對這些共通問題有不同于西方整體的，但在中國思想家之間共享的處理方式或系統(tǒng)。如果是這樣，那么我們就發(fā)現(xiàn)了中國的哲學(xué)（金岳霖）或中國底哲學(xué)（馮友蘭）。但是，這意味著我們對中國哲學(xué)和西方哲學(xué)都要有一個整體的、正確的把握。其可能性看來很渺茫，對此說法也很可能是大而無當?shù)耐浴２⑶?，即使我們最終想做整體判斷，從文獻出發(fā)也是不可避免。因此，專注于具體文獻，乃中國哲學(xué)研究之重要方法。

二、先秦思想乃現(xiàn)代政治哲學(xué)

因此，如果我們在上一節(jié)的論證成立，那些（隱）含著系統(tǒng)反思的中國傳統(tǒng)思想就可能被歸入哲學(xué)。下面，為了理解作為哲學(xué)的中國傳統(tǒng)思想，讓我們來看看這些思想面對的是什么問題。根據(jù)我們對哲學(xué)的定義，理解一套哲學(xué)思想，我們不應(yīng)該從它的概念體系出發(fā)，而是要首先理解它所面對的問題。對傳統(tǒng)中國是否有哲學(xué)的思考以及做比較哲學(xué)，人們常常從概念或概念體系出發(fā)。但是，依據(jù)本文對哲學(xué)的理解，不同時間、地域、人群所可能共享的，是哲學(xué)問題。它們也是不同哲學(xué)所共通的。但是，不同哲學(xué)采取了何種概念體系，卻不一定是相通的。并且，基于概念的比較會流于零散和隨意，也常常因為要將這些概念從不同的哲學(xué)系統(tǒng)中剝離出來，有著胡亂格義的危險。從問題出發(fā)對比較哲學(xué)的另一個重要意涵是，這種比較不應(yīng)該由時間、地域、人群等外在條件出發(fā)，尤其是時間，因為不同時間的哲學(xué)有可能面對著相通的問題。比如，將先秦哲學(xué)當作所謂“軸心時代”（Axial Age）的哲學(xué)的說法，在肯定中國哲學(xué)的合法性上，有積極意義。但是，如果這種理解僅僅是按時間將各種哲學(xué)流派比附在一起，那么它就有可能忽視了這些流派（由于其面對問題的根本差別所導(dǎo)致）的本質(zhì)不同。

另有論者，從一種哲學(xué)普適的觀點出發(fā)，從哲學(xué)內(nèi)部體系出發(fā)，將中國哲學(xué)等同于（西方）古代（中古）思想，比如將中國的天人感應(yīng)思想與西方中世紀的思想的類比。如馮友蘭先生認為，地域上的中西之別實際上就成了古今之別。因此，全盤西化其實是現(xiàn)代化。在《中國哲學(xué)史》中，他將先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)列為上古哲學(xué)，經(jīng)學(xué)與中世紀哲學(xué)列為中古哲學(xué)，并指出落后于西方，中國尚無近古哲學(xué)。同時，他認為，無論中西，中古哲學(xué)新意不多也不很新，而近古哲學(xué)之新意既多又甚新。但這種對比可能很牽強，其對秦以降中國哲學(xué)與中世紀哲學(xué)之豐富發(fā)展的忽視也是思想史上陳舊且可疑的立場。被視為中國哲學(xué)正統(tǒng)的代表人物的他在這里展示了他骨子里的西化。確實，對那些否定中國哲學(xué)重要性的學(xué)者而言，他們會歡迎馮先生這種說法。因為這種理解只是承認了中國思想的哲學(xué)性，但是貶低了其意義。不過這里最重要的問題是，這類觀點背后的一個基本假設(shè)是，哲學(xué)是進步的，而這就意味著今天的總是優(yōu)越于古代的。與此相對，其他一些學(xué)人，比如新儒家唐君毅先生和中國的斯特勞斯主義者中的一些人，反其道而行，認為古代之思想優(yōu)越于今日之思潮。比如，唐君毅先生將解決由近代之自由與個人獨立觀念和職業(yè)專門化和分化導(dǎo)致的人類危機的希望，寄于“由西方近代哲學(xué)，回到中古哲學(xué)之重信心、重靈修之精神，更須由西方哲學(xué)通至東方之儒佛道之哲學(xué)”。endprint

以上兩種立場，雖然都正確地注重了不同哲學(xué)流派的內(nèi)在思想，但是，它們的判斷都基于今勝古的進步觀或者古勝今的退步觀。這兩種觀念本身的正當性，都很值得懷疑。更重要的是，筆者認為，這些說法都未能理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是先秦哲學(xué)所面對的問題的實質(zhì)。先秦諸子處于周秦之變局中。在這一時代之前的西周的政治架構(gòu)是一個封建的、金字塔般、擴張的系統(tǒng)。周王分封他們的親戚、忠實和能干的臣下、前朝的貴族，等等。這些人成為他們被分封的諸侯國的統(tǒng)治者，在其封地享有很大的自治權(quán)。最初分封的目的是在小國周打敗商帝國以后，通過所謂“封建親戚，以藩屏周”（《左傳·僖公二十四年》），來迅速消解群敵環(huán)伺的局面。因此這些諸侯國的設(shè)置往往很有戰(zhàn)略考慮，比如經(jīng)常設(shè)在周不能很好控制的地域，并且經(jīng)常是幾個諸侯國一起設(shè)置以便互為援助。這是一種軍事殖民與擴張政策。當這些諸侯國通過蠶食其周圍的“蠻夷”之地得以擴張后，它們的統(tǒng)治者常常會做與周王類似的事情，即分封他們的親戚與親信。就周帝國來說，周王統(tǒng)領(lǐng)諸侯，諸侯統(tǒng)領(lǐng)大夫，大夫統(tǒng)領(lǐng)家臣，而家臣統(tǒng)治他們屬地的民眾（這些屬地因而地小人少）。在西周的制度下，每個層級都是一個主子統(tǒng)領(lǐng)有限的臣屬，而這一統(tǒng)屬關(guān)系不能越級。這一現(xiàn)實使得統(tǒng)治者通過個人影響與接觸和以宗法為基礎(chǔ)的禮俗規(guī)范來統(tǒng)治成為可能。

但是，也許是因為宗族的紐帶經(jīng)過幾代以后被削弱，或是因領(lǐng)土擴張和人口增長使得禮俗不能再起到有效的約束作用，或是整個周帝國已經(jīng)擴張到當時的極限從而使內(nèi)斗變得很難避免，或是西周之制度本身設(shè)計的缺陷，這種封建貴族等級、宗法系統(tǒng)在春秋戰(zhàn)國時期漸趨瓦解。以周王為代表的貴族體系不再被尊重，通過吞并戰(zhàn)爭，七雄終于產(chǎn)生，從而帶來了中國歷史上的戰(zhàn)國時代。在春秋戰(zhàn)國時代，隨著封建貴族的消逝，諸侯國乃至后來七雄的統(tǒng)治者不得不直接統(tǒng)治其國家，從而導(dǎo)致他們的國家領(lǐng)土越來越大，人口越來越多，且沒有封建宗法的約束，流動性越來越高。喪失了天下共主及其他封建宗法的約束，這些國家的存亡以及這些君主在其國內(nèi)的存亡完全依賴于他們的實力。

上述這種轉(zhuǎn)變與歐洲從中世紀到（西方的）現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變多有相似。歐洲中世紀的政治架構(gòu)也是金字塔般的封建貴族等級制度，其每一級也都處于“小國寡民”的狀態(tài)，其約束方式也是廣義上的禮法。但是，這一架構(gòu)在歐洲的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變中也漸趨瓦解了。與封建制度一起消失的是貴族階級和他們的政治制度與生活方式。中國的春秋戰(zhàn)國時代，土地的貴族專有繼承和舊有的公田系統(tǒng)被廢除，土地自由買賣隨之興起。在西方的現(xiàn)代化進程中則出現(xiàn)了臭名昭著的英國圈地運動。同時，戰(zhàn)爭形式也因封建貴族制度的瓦解而發(fā)生了變化。軍隊被平民化了，因此貴族的行為準則也消逝了。戰(zhàn)爭赤裸裸地服務(wù)于對資源與霸權(quán)的爭奪，并成為以砍腦袋為目標的殘忍的“競技”運動。如錢穆先生指出的，與封建等級搖搖欲墜但還沒有墜的春秋時代的戰(zhàn)爭相比，戰(zhàn)國時代的戰(zhàn)爭是徹底地殘忍與丑惡的。相應(yīng)的，歐洲出現(xiàn)了拿破侖和他的人民戰(zhàn)爭。這種全民戰(zhàn)爭使得“無辜”平民成為一個模糊的觀念，從而也讓我們理解了貴族時代區(qū)別平民與保護俘虜?shù)娜諆?nèi)瓦公約在實行上的困難。封建貴族體系的瓦解導(dǎo)致了叢林政治。在中國，本是天下共主的周王也成了這種混戰(zhàn)中的（失敗的）一員。在各級貴族的消滅與被消滅的斗爭中，最終勝出的貴族，以他們?yōu)楹诵模炀土擞薪y(tǒng)一中央政府的大國。金字塔式的封建結(jié)構(gòu)變成了平面（平等）的主權(quán)國家結(jié)構(gòu)。在這些國家之上，再沒有政治實體可以合法的干預(yù)它們的內(nèi)政。這是歐洲威斯特伐利亞體系之后出現(xiàn)的主權(quán)國家。雖然沒有“主權(quán)國家”的說法，但是戰(zhàn)國中的國家就是實質(zhì)上的主權(quán)國家。

當然，說中西轉(zhuǎn)變之相似不是否定其間的不同。比如，歐洲有古希臘和古羅馬文明為其獨特之資源。與春秋戰(zhàn)國時的中國相比，歐洲作為一個整體也沒有那么強的“天下共主”式的對自身文明的統(tǒng)一和連續(xù)的想象。其部分原因是中世紀歐洲世俗君主沒有享有周王那樣高和那么長久穩(wěn)定的地位，并且歐洲中世紀的封建也不如周那么系統(tǒng)、清晰。教皇的位置相對穩(wěn)定，但是它明顯比不上周王意義上的天下共主的地位。歐洲在向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變的同時伴有領(lǐng)土的大幅擴張（移民與殖民），而春秋戰(zhàn)國時期華夏文明的擴展可能更多是蠶食性的。歐洲的“春秋戰(zhàn)國”也沒有達到中國所達到的統(tǒng)一，盡管它們成功地打了兩場“世界”大戰(zhàn)和很多小規(guī)模的戰(zhàn)爭。更為重要的是，在歐洲現(xiàn)代化后期發(fā)生了工業(yè)革命，這是歐洲現(xiàn)代化的獨特之處。

但是，我們這里所要強調(diào)的，不是中西之轉(zhuǎn)變沒有不同，而是它們之間有足夠的，并且是根本的相似。這種相似的根本就是封建貴族政體的瓦解和廣土眾民的獨立主權(quán)、集權(quán)國家的誕生。這種轉(zhuǎn)變帶來了全新的政治問題。在封建貴族制中，政治實體之內(nèi)，各級統(tǒng)治者由貴族充當，而這種統(tǒng)治秩序的維護根據(jù)禮法。其金字塔的每一層級都常常是幾百或幾千個人的共同體（community）。也就是說，每一級都是一個實質(zhì)上的寡民之小國，或“高度同質(zhì)的熟人共同體”。當一個共同體很小的時候，建立在一種對善的共享的整全理解之上的道德和行為準則是很有可能的。在政治實體內(nèi)部與金字塔中的政治實體之間，各級統(tǒng)治者通過禮法維護秩序（雖然軍事力量很可能也會起作用）。在西周，最高的仲裁者是周王，而歐洲的最高仲裁者并不很清晰和確定。當然，在面對這個金字塔之外的人（戎狄、蠻夷）的時候，戰(zhàn)爭是最通常的手段?！蹲髠鳌分兴^“國之大事，在祀與戎”（《左轉(zhuǎn)·成公十三年》），很好地概括了封建制下的政治活動。“祀”所代表的是封建禮法，用于維護內(nèi)部等級秩序，并加強內(nèi)部聯(lián)接?！叭帧笔菍@種制度之外的政治實體的戰(zhàn)爭。

但是，封建貴族政治體制的瓦解，使得上述的政治根本問題又要被重新回答。首先是誰來充當統(tǒng)治階級（包括如何選擇統(tǒng)治者和這種選擇的合法性問題）？其次是統(tǒng)治階級內(nèi)部與統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間靠什么來凝結(jié)？如果不是恢復(fù)封建貴族體制，第一個問題自然是個問題，可是，為什么社會、政治凝結(jié)問題也會是個問題？這是因為，在中西封建制瓦解之后出現(xiàn)的國家都是由一個中央政府直接領(lǐng)導(dǎo)的廣土眾民的社會。這似乎是個不重要的變化，但是，對于政治來說，大小很重要。那些能夠用來凝聚小共同體的（親情、宗法、禮俗、個人契約、對善的分享）不再能夠凝聚大的陌生人社會，除非使用行之有效的壓制手段。也就是說，在非壓制的情形下價值多元就不可避免。對后一點，一些西方近現(xiàn)代思想家和先秦思想家如韓非子都有所把握。再次，金字塔式的封建架構(gòu)垮臺后涌現(xiàn)出來的獨立主權(quán)國家之間關(guān)系如何處理，即我們現(xiàn)在所說的國際關(guān)系問題，也成了問題。endprint

在歐洲，上述問題是近現(xiàn)代政治思想家所面對的問題，可以說是現(xiàn)代性問題，或至少是現(xiàn)代性問題的一部分。那么，中國的周秦之變會不會也是一種現(xiàn)代化呢？這一論斷的前提是“古今之變”的實質(zhì)是（或部分地是）建筑在貴族血緣繼承與宗法契約基礎(chǔ)上的，在每一層級上都是高度同質(zhì)的小國寡民的熟人共同體的封建等級制的瓦解，與異質(zhì)的廣土眾民的陌生人社會的出現(xiàn)?，F(xiàn)代性的問題就是如何處理轉(zhuǎn)變帶來的各種政治、社會問題。這就觸及到如何理解現(xiàn)代性這個大問題。對此，我們無法在這里進行詳細考察，而只能在說明我們的預(yù)設(shè)是什么之外，回答一些明顯的反駁。有人會說，歐洲現(xiàn)代性表現(xiàn)為市場經(jīng)濟、平等、自由、權(quán)力合法性等觀念。但是，貴族體制不存在的一個結(jié)果就是土地市場化（自由買賣），這恰恰是春秋戰(zhàn)國中發(fā)生的事情。至于平等與自由，它們本身是復(fù)雜的概念（何種意義上的平等、關(guān)于什么的自由）。貴族體制瓦解意味著人不再因為血緣而天生不平等，也意味著人不再天生就有固定的職業(yè)，而有了選擇的自由。這種觀念也反映在先秦諸子的思想中。先秦儒家大多認為人們在潛能上是平等的，或至少應(yīng)該是“有教無類”。這與西方啟蒙運動以來的大眾教育（mass education）思想有呼應(yīng)。韓非子也提出了法律面前（除了人主之外）人人平等的想法。如果我們對他將人主放在法律之上有所不滿，我們要知道，在西方憲政之初，君主也常常是不受法律約束的。先秦儒家、法家、墨家都有以機會平等為基礎(chǔ)的選賢舉能的安排，他們所認可的這種社會與政治的流動性是一種自由的表現(xiàn)。

關(guān)于權(quán)力合法性的問題，“古代”（歐洲的中古與中國的春秋戰(zhàn)國之前）統(tǒng)治者權(quán)力也有其合法性基礎(chǔ)，只不過它是訴諸某種神意。權(quán)力合法性的“現(xiàn)代性”表現(xiàn)在不再訴諸這種神意，或用韋伯的術(shù)語，現(xiàn)代經(jīng)歷了去魅（disenchantment）的過程。一個明顯原因是當舊的封建政權(quán)坍塌時，舊有的神意當然不能再起作用，因而或者要被重新解釋，或者要被徹底放棄。同時，這一變化也可以看作是現(xiàn)代性所包含的多元主義和某種平等主義（所謂“王侯將相寧有種乎”《史記》）的結(jié)果?，F(xiàn)代西方對政權(quán)合法性的探求導(dǎo)向了社會契約與民主政治。在中國，西周時“天命”可能已經(jīng)被“人化”了、民意化了（所謂“天聽自我民聽，天視自我民視”

《尚書.泰誓》）。而先秦儒家尤其是孟子進一步發(fā)揮了這種權(quán)力合法性來自于滿足人民物質(zhì)與精神需要以贏得民心的想法。當然，西方的現(xiàn)代化有古希臘和古羅馬的資源（比如民主等觀念），而周秦之變中的中國沒有。這可能導(dǎo)致了不同的制度設(shè)計。

另外，作為西方現(xiàn)代化的一個重要的，獨特的結(jié)果，即世俗化（去基督教化），也許是上述一些根本變化的合力（新的權(quán)力基礎(chǔ)與權(quán)力架構(gòu)的要求、非壓制情形下的不可避免的多元化、民眾教育的提高，等等）外加西方中古之獨特現(xiàn)實的結(jié)果（宗教及其組織是維系歐洲中古封建制的重要紐帶），而并不是現(xiàn)代化的本質(zhì)特征。

總之，我們不是否定歐洲的現(xiàn)代化有其特殊性，而是要指出，歐洲的現(xiàn)代化與周秦之變有足夠的相似，有些我們以為是歐洲現(xiàn)代化的特殊的東西，其實也可以在周秦之變里找到，并且這些特征是更深層的社會政治轉(zhuǎn)變（即本文強調(diào)的封建制下的小國寡民向廣土眾民的大國過渡）的表征，而不是現(xiàn)代化的實質(zhì)。

如果我們的理解是對的，那么，中國先秦經(jīng)典所蘊含的不僅有哲學(xué)，而且因為其關(guān)注的問題乃是現(xiàn)代性問題，乃是政治問題，所以它還是現(xiàn)代政治哲學(xué)。這種觀點可以說是異端。但周秦之變乃一種現(xiàn)代化這一大膽的觀點，許田波也提出過。著名政治學(xué)者福山也指出，秦國是“一個早熟的現(xiàn)代中央集權(quán)國家”，“有如果不是所有，也是很多馬克斯，韋伯所定義的根本性的現(xiàn)代特征”。盡管馮友蘭將中國哲學(xué)等同于上古、中古哲學(xué)，但筆者對周秦之變的理解，也是受了馮友蘭先生的啟發(fā)（雖然他沒有說這一變化是一種現(xiàn)代化）。就中國先秦哲學(xué)之政治本性來講，司馬談早在《論六家要旨》中就已指出：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”。今人如薩孟武，也說“先秦思想可以說都是政治思想”。其實，哪怕是現(xiàn)在被理解成為以心性為本的宋明理學(xué)，據(jù)余英時的說法，其政治性也是被今人所掩蓋。

那么，為什么中國哲學(xué)的政治層面會被認同中國哲學(xué)的主流所忽略？筆者認為，這主要是中國近百年來反傳統(tǒng)的結(jié)果。在這種浪潮下，傳統(tǒng)政治常被污名為“兩千年封建專制”。即使號稱文化保守的新儒家，也否定中國傳統(tǒng)政治。新儒家也因而將儒家講成一套心性哲學(xué)。這不但夸大了宋明理學(xué)的心性向度的核心性，更對先秦與兩漢儒學(xué)的政治性視而不見。我不是說新儒家的儒學(xué)沒有政治向度，而是說他們的政治向度是心性/倫理向度的副產(chǎn)品，是在后的；先秦儒學(xué)首先是政治哲學(xué)，心性層面只是政治哲學(xué)的副產(chǎn)品。

就“封建專制”這個標簽來說，首先，封建是允許地方（諸侯）自治的制度，因此“封建專制”自相矛盾。其次，中國秦以降兩千年的歷史主線并非封建，而是郡縣制。再次，郡縣制雖有專制的一面，但是用“專制”描述它有失片面。是什么原因?qū)е逻@種錯誤的想法呢？筆者認為，這種說法乃是“胡說”，即從胡人的視角看中國而產(chǎn)生的說法。中國近代受辱于西方，中國學(xué)人之主流因此認為，中國一定落后于西方。西方進入了現(xiàn)代，那我們自然就處于前現(xiàn)代。西方走向自由與民主，那我們自然就是專制社會。西方在現(xiàn)代之前是封建制度，那我們兩千年有的自然是封建制度。后來所謂馬克思主義的五階段論也再次強化了這種對中國歷史的曲解。但是，如果我們這里的理解正確，那么中國反而是率先進入現(xiàn)代社會。因此，中國思想在歐洲啟蒙乃至近代影響了一些西方思想家這一事實，就可能不是偶然的，或僅僅是歐洲思想家曲筆來批評本國統(tǒng)治者能充分解釋的了。并且，我們經(jīng)常把明治維新之前的日本與傳統(tǒng)中國相類比。實際上，中國傳統(tǒng)是封建專制這一說法，更直接地是受到這種類比的影響。日本明治維新之前的制度確實是封建的，其政治現(xiàn)狀宛若周王室大權(quán)旁落的春秋時代。明治維新相當于周王室統(tǒng)一列國，進入現(xiàn)代社會。但在上述那種錯誤類比之上，日本和中國的一些學(xué)人的結(jié)論是，中國本來與日本同是封建，但中國在現(xiàn)代化上落后于日本，因此20世紀上半葉的中國仍然處于前現(xiàn)代的封建社會。

結(jié)語

總之，本文的中國早期現(xiàn)代性的觀點，不只是出于一種文化自尊（或因自卑而產(chǎn)生的自尊），而是給出了論證。我們已經(jīng)看到，這一觀點會對我們哲學(xué)史、思想史，乃至歷史的研究產(chǎn)生巨大影響。中國很早就進入了現(xiàn)代社會，但是其傳統(tǒng)政治及哲學(xué)又不同于現(xiàn)代西方政治與哲學(xué)，這意味著可以有不同的處理現(xiàn)代性方式，而中國秦以降的兩千年政治可以為我們反思多種現(xiàn)代性與現(xiàn)代政治提供很好的資源。當然，像我不斷強調(diào)的，周秦之變乃一種早期現(xiàn)代化這一觀點并不否定歐洲的現(xiàn)代化有其特殊之處。正像文中已經(jīng)提到的，歐洲現(xiàn)代化后期的工業(yè)化是其獨特之處，這使得封建貴族政體垮臺后所導(dǎo)致的流動性極大地深化。雖然中國傳統(tǒng)社會中有流動性，但是工業(yè)化使得社會最下層的人民也更加徹底地流動起來。這一變化有著深刻的社會與政治的意義。我們可以說，有了工業(yè)革命的現(xiàn)代化乃是現(xiàn)代化的2.0版本。中國傳統(tǒng)政治里很多社會政治組織（比如宗廟）需要進一步調(diào)適才可能適應(yīng)工業(yè)化、全球化后的世界。這些是我們要向西方學(xué)習(xí)，也是政治哲學(xué)家所要反思的。這種學(xué)習(xí)與改進的前提，是要建立在我們對中國傳統(tǒng)政治及其哲學(xué)的真正缺陷的理解之上的，而不是中國近一百五十年來有病亂投醫(yī)的做法（它不但沒修正好中國的缺陷，還把中國傳統(tǒng)中好的東西給殺死了）。也就是說，中國傳統(tǒng)一些做法無法適應(yīng)工業(yè)化社會要求，自然要拋棄（如果我們不拒絕工業(yè)化的話）；一些需要調(diào)整；但還有一些不受工業(yè)化影響。如果后兩者所提供的，仍然與西方主流政治理論與實踐不同，這就意味著對工業(yè)化后的現(xiàn)代社會，依然有著不同的應(yīng)對方式，而我們要考察這些不同方式的優(yōu)劣。可以說，在探索現(xiàn)代世界更好的政治治理方式這個問題上，歷史沒有終結(jié)。用先秦諸子來類比，現(xiàn)在的世界是個放大版的新諸子時代。我們應(yīng)該以開放的態(tài)度，考察中西“現(xiàn)代”政治哲學(xué)與實踐的優(yōu)劣，探索理想的政治模式。

（責(zé)任編輯：周小玲）endprint