張 新

（山東大學儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

“渾沌”視域中的“是非”與“秩序”

張 新*

（山東大學儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

倏忽一章的真實意涵即暗指“渾沌之死”實乃“人之死”，渾沌與人的雙重死亡才是此則寓言的深刻悲劇性所在?！皽嗐缰馈钡膬?nèi)在原因及其深刻的哲學意涵，需從互攝互涵、深度關(guān)涉的兩個向度進行解讀，即認知意義上是非觀的解構(gòu)與政治維度上秩序觀的溯源。莊子所刻畫出的層層下墜的是非價值鏈與層層墮落的歷史秩序觀實乃揭示由于天人本真關(guān)系的疏離而造成的嚴重后果。是非觀的解構(gòu)與秩序觀的溯源乃是為了解蔽天人之間的原始本真關(guān)系，奠基于此基礎(chǔ)之上健康的主體性的生成與健全的天下秩序的建構(gòu)，才是致思的必然選擇。

莊子；渾沌；是非；秩序；天；人

《莊子》內(nèi)七篇的第七篇《應帝王》，以南、北二帝倏與忽因謀報渾沌之德而為其“七日鑿七竅”從而導致渾沌死亡終結(jié)全篇。憨山大師認為：“此倏忽一章，不獨結(jié)《應帝王》一篇，其實總結(jié)內(nèi)七篇之大意。”[1]149即“倏忽一章”融貫并完結(jié)內(nèi)七篇之意旨，其重要性可見一斑。然而，歷來解莊諸家于此眾說紛紜，莫衷一是。本文以認知意義上是非觀的解構(gòu)與政治維度上秩序觀的溯源作為基本切入點，以期揭橥“渾沌之死”的內(nèi)在原因及其深刻的哲學意涵。

一、致思“渾沌之死”的雙重向度

關(guān)于渾沌之死的完整表述如下：

南海之帝為 儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。 儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。 儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息。此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。（《應帝王》）

莊子采取其最擅長的寓言而非論證性的邏輯推理言說“渾沌之死”，其表達效果遠非后者所能及。而莊子之所以采用寓言這種言說方式，實乃有著深刻的考量。作為“內(nèi)外雜篇之序例”[2]246的《寓言》篇指出，《莊子》一書“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”。在寓言、重言、卮言三種言說方式中，莊子最重寓言，原因在于采取寓言的形式可以避免“言出于己，俗多不受”[3]494的弊病，從而過濾掉讀莊者主觀意義上的解釋學偏見。在這則寓言中，共關(guān)涉四個表達意象：儵、忽、渾沌以及“人”，其中，渾沌與人則是此寓言的核心意象。就上述四意象的關(guān)聯(lián)而言，涉及前后相遞的三個不同層面：儵、忽因感恩渾沌“待之甚善”而“謀報渾沌之德”，其謀報方式乃是為“無面目”的渾沌開鑿七竅，結(jié)果便是渾沌因生成了人所具有的七竅而死。其悲劇性結(jié)局暗示了寓言本身所要傳達的儵、忽與渾沌之間的內(nèi)在張力乃至矛盾，而對其原因的追問必然指向倏、忽對渾沌的謀報方式——為渾沌開鑿七竅從而讓渾沌成為人。因此，儵、忽與渾沌之間的緊張究其實質(zhì)而言就是“渾沌”與“人”的沖突。

那么，該如何理解這種沖突呢？問題的關(guān)鍵在于如何評判人之七竅的功能。所謂七竅，即雙目、兩耳、一口、兩鼻孔；其功能分別對應莊子所謂“視聽食息”，其深刻含義乃是隱喻人的感官欲望與認知功能，后者尤為莊子所強調(diào)。鐘泰對該章評論道：“此承接上‘無為知主’而言，并與篇首‘不知’語意相應，欲人知而復于不知，老子所謂‘歙歙為天下渾其心’者，故設為渾沌之鑿，以示其鑒戒焉?！畠c‘忽’皆喻知。”[4]180鐘氏此段評論明言人之“知”乃是理解渾沌之死的“達芬奇密碼”（1），并認為此章與篇首“不知”在語意上首尾呼應，其目的便是“欲人知而復于不知”。因此，“渾沌”與“人”的沖突便轉(zhuǎn)換成“不知”與“知”的對立，“渾沌”的意義即是象征“不知”，而“人”的誕生便是“知”的彰顯。最為關(guān)鍵的是：“夫渾沌死，而知亦凌亂破碎，無復統(tǒng)紀。則賊渾沌者，亦即所以自賊其知?！盵4]180所以，主體之“知”的彰顯導致了渾沌的死亡，而渾沌的死亡進而導致人之“知”的凌亂無序。儵忽一章的真實意涵即暗指“渾沌之死”實乃“人之死”，渾沌與人的雙重死亡才是此則寓言的深刻悲劇性所在。

如鐘泰所言，將《應帝王》的首尾兩章作一意義上的關(guān)聯(lián)，實能有效切中莊子的本真意圖?！稇弁酢菲自疲?/p>

嚙缺問于王倪，四問而四不知。嚙缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人?！?/p>

嚙缺四問王倪最先出現(xiàn)在《齊物論》，與《齊物論》偏重于解構(gòu)認知意義上的是非觀念不同，莊子在這里將“不知”和“知”與政治維度上的秩序觀念相聯(lián)結(jié)。析言之，即將前者與作為儒家理想天下秩序的有虞氏時代及其超越者泰氏時代作出了具有意義關(guān)聯(lián)的對應性比照，從而彰顯出莊子思想“內(nèi)圣外王”的雙重訴求。通常的觀點往往認為莊學乃是出世之學，強調(diào)個體的“心齋”“坐忘”等心性修為而忽視外在的天下秩序問題。而這種觀點已經(jīng)遮蔽了莊子思想的本來面目。司馬談《論六家要旨》指出：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂?！蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！盵5]3993先秦諸子雖然思想各異、主張不同，然就其思想指歸而言則是“務為治”，即治理天下。可見，天下秩序問題乃先秦諸子思想訴求的普遍關(guān)切所在。事實上，首次出現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的《天下篇》（2）已經(jīng)闡明莊子思想的核心關(guān)切。《天下》篇指出：“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反，必不合矣!后世之學者，不幸不見天地之純、古人之大體。道術(shù)將為天下裂?！眱?nèi)圣外王之道的遮蔽會導致“道術(shù)將為天下裂”的嚴重后果。這不僅是莊子所處“軸心時代”的事實描述，其中更是暗藏著敘說者的價值判斷。而單就《應帝王》之題目而言，即流露出莊子思想的基本主旨?！啊稇弁酢罚魍馔跻病畱x去聲……后之解者不察，或讀‘應’為平聲，以為惟圣人當居帝王之位。不獨失本書之旨，亦違子玄注《莊》之意矣……游與應，名異而理則一。蓋游就心言，應就事言。游者理無礙，應者事無礙。合而言之，則理事無礙，時時無礙也。七篇以一‘游’字始，以一‘應’字終，前后照攝，理至玄微，不觀其通，何由窮‘內(nèi)圣外王’之蘊奧哉！”[4]167事實上，在《莊子》一書的敘事模式中始終存在著兩種互攝互涵、深度關(guān)涉的致思向度：認知意義上是非觀的解構(gòu)與政治維度上秩序觀的溯源。只有將兩者統(tǒng)一起來考察，才能一窺莊子之本意，并且，就先秦諸子的終極目的而言，對后者的闡明遠比前者更為關(guān)鍵。

二、是非觀的解構(gòu)與秩序觀的溯源

就是非觀的解構(gòu)而言，涉及莊子話語世界里三個具有維特根斯坦所謂“家族相似”意義上的概念——知、是非與成心。人的七竅隱喻著主體的認知功能，不同的主體基于自身的立場必然產(chǎn)生多樣的是非觀念，而是非觀念的誕生究其實質(zhì)而言則是人之“成心”的凸顯?！胺螂S其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！保ā洱R物論》）然而，莊子認為這種基于自身的“成心”而產(chǎn)生的是非觀念最終導致的后果只能是像儒墨相互詰難一樣落入“是亦一無窮，非亦一無窮”的爭論怪圈。原因在于，基于“成心”而產(chǎn)生的是非觀念缺乏客觀的判斷標準。莊子從兩個不同的角度來質(zhì)疑客觀判斷標準的存在從而解構(gòu)是非觀。（一）在人類世界中，A與B的爭論就其客觀標準而言始終存在著“第三者悖論”，即：假如A與B的觀點不同，必然要引入C來裁斷A與B之間的是非，而如果C同意A與B之間任何一方的觀點，又需要引入D來評判C與A或C與B之間的是非，所以，結(jié)果只能是無限地引入“第三者”來裁斷，但終究無法解決A與B之間的是非問題（3）。（二）超出人類世界而把天地萬物都放在討論的范圍內(nèi)，則基于人、鰌、猨猴、麋鹿等不同角度上，那么是非觀念的客觀標準完全陷入相對主義之中，不但“第三者悖論”的問題會更加復雜，而且會導致無法交流的沉默狀態(tài)（4）。進一步追問客觀標準缺乏的實質(zhì)原因，在于言說者主體身份的存在，主體一旦凸顯，是非必然無窮。

因此，“以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小”（《秋水》）。但莊子對是非觀的解構(gòu)雖頗具后現(xiàn)代意味，但與后現(xiàn)代解構(gòu)主義的“去本質(zhì)化”立場有著實質(zhì)性不同。雖然基于不同言說主體會導致是非觀的相對主義立場，但莊子認為應該超越主體身份從而切實做到“以道觀之”（《秋水》）。這里需要作出一個重要的分疏，是非觀念存在的前提是“主-客”二分或“心-物”對待這一基本預設?！耙缘烙^之”實質(zhì)上是對“主-客”二分或“心-物”對待的超越。莊子認為，“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”（《齊物論》）?！暗馈迸c“是非”在莊子看來是嚴重對立的，“是非”的彰顯遮蔽了“大道”本身。也正是在這個意義上，莊子主張“無以人滅天”（《秋水》）?！肚f子》中“道”與“天”乃是相應同的，莊子“常常好以‘天’字代替‘道’字，荀子在《解蔽篇》里便說‘莊子蔽于天而不知人’，楊倞《注》：‘天謂無為自然之道’”[6]327。而渾沌作為寓言中的意象所隱喻的乃是“天”或“道”，這三者名異而實同。渾沌與人的緊張、不知與知的對立，最終歸結(jié)為“天人之辨”，而“天人之辨”在前文所述“渾沌之死”即是“人之死”的悲劇性事實下，更是凸顯了天人相分背后所暗藏的天人合一、天人不二致思模式。

然而，當莊子的視域從對是非觀的解構(gòu)轉(zhuǎn)換到對秩序觀的歷時性溯源時，乃是將對“天人之際”的剖析轉(zhuǎn)換成“古今之變”的思索。為此，需要將作為是非觀解構(gòu)的經(jīng)典代表《齊物論》中的一段文本與上述所引《應帝王》首章作一總體意義上的關(guān)聯(lián)（5）?！洱R物論》云：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。

這里，莊子將人之“知”按照從古至今的時間順序排成一個價值下墜的鏈條，古人的“未始有物”與今人的“是非之彰”形成鮮明對比。其中，“物”的出現(xiàn)是價值墮落的開端；因為，“物”的出現(xiàn)必然導致對物界的劃分即“封”，“封”的劃界必然導致“是非”的彰顯。而莊子在《應帝王》中所尊崇的“泰氏”實應對應于古之人的“未始有物”，因為在泰氏那里“一以己為馬，一以己為牛”從而“未始入于非人”。泰氏所代表的時代乃是不辨物我時代，因此才能“不入乎是非之域，所以絕于有虞之世”[3]159。與此相應，有虞氏即舜所代表的時代則已經(jīng)進入“是非之域”。一個“藏”字“是非”盡顯，成玄英認為：“夫舜包藏仁義要求士庶，以得百姓，未是忘懷，自合天下，故未出于是非之域。”[3]158-159用今天的術(shù)語表達即是：泰氏所代表的時代處于前主體性狀態(tài)，而有虞氏所代表的時代則已經(jīng)是主-客對峙、心-物二分的狀態(tài)。基于莊子的視角，就價值排序而言，泰氏優(yōu)于有虞氏；就時間順序而言，泰氏先于有虞氏。故而，在價值排序上居于高位的泰氏同樣在時間鏈條上處于前段，實際上已經(jīng)暗藏著一種巧妙的轉(zhuǎn)換，即前文所說：將對“天人之際”的是非觀的解構(gòu)悄然轉(zhuǎn)換為“古今之變”的秩序觀的溯源?！读杏堋分械摹肮胖?，天而不人”這一精辟論斷就是其明證（6）。而如果我們將《天運》篇與《知北游》中的兩段文本放在一起進行對照，則會發(fā)現(xiàn)上述兩種敘事模式互攝互涵、深度關(guān)涉。

老聃曰：“小子少進，余語汝三皇、五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一。民有其親死不哭，而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有為其親殺其殺，而民不非也。舜之治天下使民心競，民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰。則人始有夭矣。禹之治天下使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺；人自為種而‘天下耳’。是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女。何言哉！余語汝三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知 憯于蠣蠆之尾，鮮規(guī)之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為圣人，不可恥乎？其無恥也！”子貢蹴蹴然立不安。（《天運》）

知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至，仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也?！试唬骸疄榈勒呷論p，損之又損之，以至于無為，無為而無不為也?！褚褳槲镆?，欲復歸根，不亦難乎！”（《知北游》）

結(jié)合《盜跖》篇的相關(guān)論述（7），前者刻畫出層層墮落的歷史秩序觀：古人（泰氏）—黃帝—堯—舜—禹—湯—文—武—周公；后者則可以粗略地視為與前者相對應的時代之是非觀，同樣，作為治世方式的是非觀同樣處于層層下墜的價值鏈條之中：道—德—仁—義—禮。需要指出，上述歷史秩序僅僅是一種觀念上的真實，而并非嚴格意義上的歷史事實。很明顯，上述“堯—舜—禹—湯—文—武—周公”乃是儒家所標榜的道統(tǒng)，而“仁（德）—義—禮”則是儒家所主張的治世方法。莊子這種秩序上的溯源與是非觀的解構(gòu)雖然在流俗的意義上有明顯的“剽剝?nèi)迥钡囊鈭D，但筆者真正關(guān)心的是莊子所要傳達出的深刻的思想觀念。儒家的理想訴求就其內(nèi)圣層面而言，則是通過個體的心性修為而成圣成賢，而外王方面則體現(xiàn)為社會秩序的禮制化建構(gòu)。但是儒家內(nèi)圣外王層面的雙重訴求乃是建立在“是非之彰”的基礎(chǔ)之上，莊子敏銳地意識到這種因“是非之彰”而帶來的“藏仁以要仁”?！安厝室砸省眱?nèi)蘊著價值理性與工具理性之間的內(nèi)在緊張，尤其是工具理性對價值理性造成的異化現(xiàn)象?！叭省弊鳛槌墒コ少t的標準有其內(nèi)在于主體自身的價值尺度，即“仁”構(gòu)成其自身的目的。但儒家的外王訴求卻內(nèi)孕著將“仁”異化為工具或手段的必然性?！叭省弊鳛槟康呐c手段的雙重特質(zhì)決定了其所隱藏的內(nèi)在分裂?！安亍迸c“要”將上述工具理性對價值理性的異化展現(xiàn)得淋漓盡致。有虞氏的憂心忡忡為天下計，實內(nèi)蘊著“包藏仁義要求士庶，以得百姓”，這與儵、忽對渾沌的“謀”與“報”前后對文、相互對照。莊子這里所指向的并非是假仁義之名而博取功名利祿的“偽君子”，這樣的理解是膚淺的。莊子的深刻在于，他看到有虞氏的“藏仁以要人”與儵、忽的“謀報”就其主體自身的真實意圖而言，乃是善良的、善意的，但是，正是這善良的或善意的“藏要”與“謀報”，導致了悲劇性的后果。

因此，在莊子看來，道、德、仁、義、禮之間的價值下墜鏈條乃是后者對前者的一步步異化，正所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也”。發(fā)人深省的是，莊子已經(jīng)指明了因“是非之彰”所帶來的對“道”的異化的必然性?！暗牢词加蟹?，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德?！保ā洱R物論》）“畛”即上文所言“封”，即畛域、物界的意思?；谑欠怯^基礎(chǔ)之上，會對萬物進行畛域的歸類，從而會產(chǎn)生儒家所說的秩序化建構(gòu)，即天、地、人、神各安其位、各守其分、和諧有序。但莊子恰恰認為以“禮”為代表的秩序化社會乃是“亂之首”。事實上，就上述價值鏈條而言，儒家絕不會反對道、德、仁、義、禮之間價值上的優(yōu)先次序，但儒家認為它們之間的關(guān)系并非老莊所主張那樣是后者對前者的異化，而是道德仁義禮層層下貫、互相通達?？鬃右环矫嬷鲝垺叭硕蝗剩缍Y何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）認為“仁”是“禮”的基礎(chǔ)，另一方面也主張“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》），認為“禮”是“仁”的保障。孟子和荀子都繼承了這一致思理路，荀子更是言明：“仁、義、禮、樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┤欢?，莊子卻并不如儒家那么樂觀，他指出建立在是非觀基礎(chǔ)上的仁、義、禮一旦開啟，就像打開了潘多拉的魔盒，會引發(fā)“多米諾骨牌效應”，正所謂“大亂之本，必生于堯、舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也”（《庚桑楚》）。對此，王船山指出：“故有虞氏之治，則必有武王之師；有武王之師，則必有五伯七雄之禍矣。”[2]110堯舜所代表的秩序化時代在其深處的“幽暗意識”中隱藏“大亂”的威脅，堯舜時代“利天下”內(nèi)蘊著“賊天下”（8）。如此一來，也就不難理解：出于善良之意圖去“謀報”的儵、忽為何鑿死了渾沌？

三、天人原初本真關(guān)系的解蔽

基于上述觀念，莊子主張“無以人滅天”（《秋水》）。就是非觀的解構(gòu)而言，莊子認為應該“吾喪我”。所謂“吾喪我”，即“喪其耦”?！芭迹ヒ?，為身與神為匹，物與我為耦也?！盵3]23“我”的誕生由于“物”的出現(xiàn)，心-物對待或主客二分作為是非觀的觀念預設是需要超越的?！皢饰摇奔词菍π?物對待進行超越，“復歸于無物”，從而達到“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與”的“物化”狀態(tài)。從秩序觀的溯源來講，即是返回到莊子筆下泰氏“一以己為牛，一以己為馬”的不辨物我、心物未分的原初狀態(tài)，正所謂“古之人，天而不人”。然而，莊子對天下秩序的要求無疑與老子的“小國寡民”一樣充滿濃重的社會烏托邦情結(jié)，泰氏時代僅僅是莊子理想社會的觀念建構(gòu)而已。與此相應，“吾喪我”的心性修養(yǎng)要求對于社會普羅大眾來說亦是可望而不可即?！皽嗐缰馈奔词恰叭酥馈钡氖聦嵰褜⑽覀儽迫脒M退維谷的兩難困境：是非的彰顯所造成的對“道”的虧損、秩序的建構(gòu)所蘊含的社會之悖亂，無疑要求我們超越是非、齊同物我，切實做到“無為而天下治”；然而，主體的誕生乃是不可避免的歷史事實，秩序的建構(gòu)實根植于普遍的人性訴求，而偉大的軸心時代所宣示的難道不正是“人的發(fā)現(xiàn)”么？對物我的混同與對是非的超越是不是已經(jīng)滑入荀子所批評的“蔽于天而不知人”？問題關(guān)鍵既不是“以人滅天”亦不是“蔽于天而不知人”，恰恰是在天人原初本真關(guān)系的基礎(chǔ)上重建天與人的本真存在狀態(tài)。

事實上，對天人關(guān)系的追問乃是先秦諸子共同的問題意識，然而，需要注意的是：追問天人關(guān)系的前提乃是天與人的分離。這涉及到“軸心時代”中國觀念史上最重大的事件——絕地天通。孔安國在注釋《尚書·周書·呂刑》篇中的“絕地天通”時指出：“堯命羲和世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地民不至于天，明不相干。”[7]539“絕地天通”的結(jié)果是天與地的隔絕、人與神的分離，其實質(zhì)是天下秩序的禮制化建構(gòu)與安排。然而，“絕地天通”就如同莊子筆下的泰氏時代一樣并不是真實的歷史存在，毋寧反映了言說者所處時代的觀念事實?！斑@次觀念事件所標志的，卻是中國的形而上學在軸心時期的初步建構(gòu)。中國的形而上學是在軸心時期（西周、春秋、戰(zhàn)國）中逐步建構(gòu)起來的；而這種形而上學在制度建構(gòu)上的落實，便是專制秩序的建立，亦即禮制的確立。”[8]事實上，以莊子的視域觀之，“絕地天通”所導致的“民神不雜”“人神異業(yè)”的天下秩序的禮制化建構(gòu)恰恰是對“民神雜糅”“人神共在”的原初本真關(guān)系的異化。異化的結(jié)局便是不健康的天人關(guān)系的出現(xiàn)，即渾沌與人的雙重死亡?！皽嗐纭钡摹安恢?、“泰氏”的“一以己為馬，一以己為?！奔词乔f子所向往的天人之間的原初本真關(guān)系，而“人”之“七竅”、“有虞氏”的“藏仁以要人”即是對天人之間的原初本真關(guān)系的沉淪。而在天人原初本真關(guān)系的基礎(chǔ)上重建天與人的本真生存狀態(tài)就是避免上述異化與沉淪，從而真正避免天人雙重死亡的悲劇。

然而，重建天人之本真生存狀態(tài)絕不是簡單地回復到“民神不雜”的前主體性狀態(tài)，而是要真正保持主體是非觀的彰顯、天下秩序的建構(gòu)與發(fā)揮著奠基性作用的天人原初本真狀態(tài)之間的良性互動的健康關(guān)系。是非觀的彰顯、天下秩序的建構(gòu)必須奠基于天人原初本真關(guān)系的基礎(chǔ)之上，而在是非觀彰顯、天下秩序建構(gòu)過程中存在著疏離天人原初本真關(guān)系的潛在風險。原因在于：是非觀的彰顯乃是主體性成型、固化的必然要求，天下秩序的建構(gòu)更是需要一套硬性的制度規(guī)定，究其實質(zhì)，即是“道”本身“道者化”或“存在”本身的“存在者化”。莊子所刻畫出的層層下墜的是非價值鏈與層層墮落的歷史秩序觀就是揭示對天人本真關(guān)系的疏離所造成的嚴重后果。前文提及，有虞氏的“藏仁”實乃出于自己的善意，然而，其問題所在即是對“仁”的固滯化。鐘泰指出：“‘藏仁’，則所謂久處者也。久處則滯矣。”[4]168而中國歷史“一治一亂”的循環(huán)模式更是證明了莊子思想的深刻前瞻性。所以，莊子給我們的啟示是：在“道—德—仁—義—禮”這一價值鏈條中，如何防止后者對前者的疏離，從而真正實現(xiàn)道德仁義禮之間的層層貫通、互相通達，從而有效地治愈因主體的固滯化而帶來的對天人本真關(guān)系的疏離所造成的“以理殺人”之類的毒素累積。秩序的建構(gòu)更是如此，其固滯化所造成的后果遠比主體之是非觀的固滯化危害更大。

因此，如果說，儵與忽相遇于渾沌之地乃是無可避免的、七竅的生成是必然的，那么，渾沌與人的雙重死亡絕不是我們想要的結(jié)局。是非觀的解構(gòu)與秩序觀的溯源是為了解蔽天人之間的原始本真關(guān)系，立足于此基礎(chǔ)之上健康的主體性的生成與健全的天下秩序的建構(gòu)才是致思的必然選擇。

注釋：

（1 ）鐘氏認為 儵、忽比喻“知”似乎并無嚴格的文本依據(jù)，但將人的“七竅”之“視聽食息”理解為隱喻“知”則毫無疑議。

（2）關(guān)于《莊子》一書內(nèi)、外、雜三篇之關(guān)系，歷來說法各異。筆者贊同鐘泰的看法，他認為：“是故欲通《莊子》，當以內(nèi)七篇為本經(jīng)，而以外篇、雜篇為佐訓。外篇十五，雜篇十一，縱說橫說，莫有能出七篇外者。而其瑕瑜純駁，以七篇印之，則判如黑白，無所隱遁?！币婄娞肚f子發(fā)微》，上海古籍出版社，2002年版，第2頁。至于《天下》篇，鐘泰指出：“此篇歷敘道術(shù)由全而裂之故，以及《詩》《書》、六藝之用，墨翟、禽滑 釐以至關(guān)尹、老聃之優(yōu)劣，而后述己所以著書之意，與夫察士辯者之異同，蓋與《論語·堯曰》之篇、《孟子·盡心篇》之末章，上追堯、舜授受之淵源，下陳孔子與孟子自己設施志趣之所在，大略相似。故自明陸西星《南華真經(jīng)副墨》及王夫之《莊子解》皆以此為莊子之后序，其為莊子自作，無可疑者?！币娚蠒?，第754頁。

（3）《齊物論》載：既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝？我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？

（4）《齊物論》載：嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，? 然乎哉？木處則惴栗恂懼， 猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦， 蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？ 猨猨狙以為雌，麋與鹿交，?與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”

（5）鐘泰認為：“《天下篇》深致嘆于內(nèi)圣外王之道暗而不明，郁而不發(fā)。而此內(nèi)七篇則所以反復發(fā)明內(nèi)圣外王之學者也。是故《逍遙游》之辨小大，為內(nèi)圣外王之學標其趣也?！洱R物論》之泯是非，為內(nèi)圣外王之學會其通也?！娥B(yǎng)生主》，內(nèi)圣外王之學之基也。《人間世》，內(nèi)圣外王之學之驗也?！兜鲁浞?，則其學之成，充實而形著于外也。若是，則斯內(nèi)可以圣，而外可以王矣。故以《大宗師》《應帝王》二篇終之……是故內(nèi)七篇分之則七，合之則只是一篇?！币婄娞肚f子發(fā)微》，上海古籍出版社，2002年版，第2頁。

（6）鐘泰認為：“此篇多記莊子之言，且及莊子之死，自是莊子門下所作，然大義則與莊子無悖也?！币婄娞肚f子發(fā)微》，上海古籍出版社，2002年版，第732頁。

（7）《盜跖》篇載：堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強陵弱，以眾暴寡。湯武以來，皆亂人之徒也。

（8）《徐無鬼》載：嚙缺遇許由曰：“子將奚之？”曰：“將逃堯?！痹唬骸稗芍^邪？”曰：“夫堯畜畜然仁，吾恐其為天下笑。后世其人與人相食與！夫民不難聚也，愛之則親，利之則至，譽之則勸，致其所惡則散。愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器。是以一人之斷制利天下，譬之猶一 覕也。夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也。夫唯外乎賢者知之矣?！?/p>

[1]釋德清.莊子內(nèi)篇注[M].上海：華東師范大學出版社，2009.

[2]王夫之.莊子解[M].王孝魚點校.北京：中華書局，1964.

[3]莊子注疏[M].郭象,注.成玄英,疏.曹礎(chǔ)基，黃蘭發(fā),點校.北京：中華書局，2011.

[4]鐘泰.莊子發(fā)微[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[5]司馬遷.史記 [M]. 點校本二十四史修訂本.北京：中華書局，2014.

[6]徐復觀.中國人性論史（先秦篇）[M].上海：三聯(lián)書店，2001.

[7]孔穎達.尚書正義[M]//十三經(jīng)注疏:點校本.北京：北京大學出版社，1999.

[8]黃玉順.絕地天通——天地人神的原始本真關(guān)系的蛻變[J].哲學動態(tài)，2005,（5）.

On the Truth and Order in the Vision of Hundun

ZHANG Xin
(Advanced Institute of Confucian Studies, Shandong University, Jinan 250100,China)

The true meaning of the chapter “Shu-Hu（倏忽）”is that the death of Hundun is just the death of the human. The double deaths of Hundun and the human are profound tragedy which the fable expresses. The intrinsic reason of the death of Hundun can be analyzed from two related dimensions: the deconstruction of cognitive truth and the source of social order. The falling value chains and the degenerating history orders reveal the severe result caused by the alienation between Heaven and the human. The deconstruction of truth and the source of social order are to find the original and authentic relation between the human and Heaven. Based on this, the generation of healthy subjectivity and the reconstruction of normal international order are the inevitable choice of thinking.

Zhuang Zi; Hundun; truth; order; Heaven; the huamn

B223.5

A

1004-4310（2015）03-0017-06

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2015.03.005

2015-02-22

張新（1991- ），男，山東臨沂人，山東大學儒學高等研究院2013級碩士研究生，研究方向：中國哲學、中西哲學比較。