劉 毅，宋開(kāi)之

（1．三江學(xué)院 經(jīng)法學(xué)院，江蘇 南京210028；2．河海大學(xué) 公共管理學(xué)院，江蘇 南京210098）

人類的生存方式在近代以后呈現(xiàn)“技術(shù)化生存”的趨勢(shì)，人主要依靠技術(shù)生存和發(fā)展。工業(yè)革命后，技術(shù)以空前的規(guī)模和速度逐步改變?nèi)祟惿畹姆绞健募夹g(shù)演化的角度上講，人類文明史就是人通過(guò)技術(shù)制作物不斷取代天然自然物的過(guò)程。這種取代的結(jié)果是制作物的作用越來(lái)越大，人類的生存和發(fā)展越來(lái)越趨向技術(shù)化，越來(lái)越被技術(shù)規(guī)范和限定。然而，現(xiàn)代技術(shù)為人類創(chuàng)造越來(lái)越多物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，也為這個(gè)世界帶來(lái)越來(lái)越多的倫理道德問(wèn)題。被譽(yù)為“控制論之父”的美國(guó)數(shù)學(xué)家維納曾經(jīng)說(shuō)：“新的工業(yè)革命是一把雙刃劍，它可以用來(lái)為人類造福，也可以用來(lái)毀滅人類，如果我們不去理智地利用它，它就有可能很快地發(fā)展到這個(gè)地步?！保?］每當(dāng)談到由現(xiàn)代技術(shù)所導(dǎo)致的倫理道德問(wèn)題時(shí)，技術(shù)往往被置于“道德中立”的地位，而且焦點(diǎn)總是集中于特定的科技發(fā)展所引起的、被限定了的道德倫理問(wèn)題。然而，從海德格爾經(jīng)利奧塔、?？碌讲ǖ吕飦?，在對(duì)科技的反敘事（Counter Narrative）中始終貫穿著一條共同線索：“按照一種重要的認(rèn)識(shí)，在特定的發(fā)展之前或之外，總體意義上的現(xiàn)代技術(shù)本身就是惟一的道德問(wèn)題?！保?］88本文將對(duì)技術(shù)“道德中立”進(jìn)行哲學(xué)意義上的拷問(wèn)，探尋技術(shù)道德化的意義和路徑，并期望從中國(guó)傳統(tǒng)文化中汲取有益元素，為技術(shù)道德化提供參考。

一、對(duì)現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的反思——技術(shù)“道德中立”的破解

普遍認(rèn)為，技術(shù)是一種手段或人類行為，這是從工具性和人類學(xué)視角對(duì)技術(shù)作出的規(guī)定。雖然這是一種正確的說(shuō)法，但“熟知并非真知”，正確與真實(shí)之間是有區(qū)別的。這種規(guī)定并不是技術(shù)的真實(shí)本質(zhì)。按照這樣的說(shuō)法，傳統(tǒng)技術(shù)與現(xiàn)代技術(shù)并無(wú)本質(zhì)上的不同，只不過(guò)在速度與效率上存有差異。依照胡塞爾“面向?qū)嵤卤旧怼钡恼f(shuō)法，這種觀念的由來(lái)是以人們?cè)谡務(wù)摷夹g(shù)時(shí)所看到的東西為取向的?，F(xiàn)代技術(shù)固然是一個(gè)合目的的手段，是什么原因?qū)е铝巳藗儾扇∵@樣一種合目的的手段？人類依靠技術(shù)途徑與儀器工具系統(tǒng)的支持超越了自然物種的限制，關(guān)于技術(shù)的工具性觀念規(guī)定每一種把人帶入到與技術(shù)適當(dāng)關(guān)聯(lián)之中的努力都取決于是否以得當(dāng)?shù)姆绞绞褂米鳛槭侄蔚募夹g(shù)。然而，如果技術(shù)僅僅是一個(gè)簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的合目的的手段，那又為何提出要控制技術(shù)？正如人們所言，人們要“在精神上操縱”技術(shù)，愈是要控制技術(shù)，技術(shù)愈是有脫離人類統(tǒng)治的危險(xiǎn)，人對(duì)于技術(shù)的控制意愿就愈加迫切［3］3。就如同從瓶子中釋放出來(lái)的巨靈一樣，日益膨脹的科技已經(jīng)在不知不覺(jué)間成為我們的主宰而非仆人了。由此可見(jiàn)，現(xiàn)代技術(shù)并不僅僅是一個(gè)簡(jiǎn)單的手段。這只是對(duì)技術(shù)的定義，并不是技術(shù)在哲學(xué)意義上的本質(zhì)。換言之，從工具性和人類學(xué)層面來(lái)看，人們無(wú)法把握現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)。但如果不能把握現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)，人類將無(wú)法確切理解現(xiàn)代技術(shù)與生活世界的關(guān)系。因此，有必要追問(wèn)現(xiàn)代技術(shù)本身是什么。

馬丁·海德格爾認(rèn)為技術(shù)的本質(zhì)是“解蔽”方式，是“座架（Gestell）”。他用一個(gè)銀匠制作銀盤(pán)的例子，講述了亞里士多德“四因說(shuō)”①四因指的是“形式因”“質(zhì)料因”“動(dòng)力因”和“目的因”，海德格爾認(rèn)為是這四因共同作用而使尚未在場(chǎng)的東西在場(chǎng)。在技術(shù)“解蔽”中的作用?！八姆N招致方式（四因）把某物帶人顯現(xiàn)之中。它們使某物進(jìn)入在場(chǎng)而出現(xiàn)，它們把某物釋放到在場(chǎng)之中，并因而使之起動(dòng)，也就是使之進(jìn)人其完成了的到達(dá)之中?！保?］9顯然，技術(shù)作為現(xiàn)代生活的一種展現(xiàn)方式，它給人們提供了生活的便利，但同時(shí)技術(shù)也在征服、利用和控制自然、挑戰(zhàn)自然，它迫使自然和人都進(jìn)入非自然、非本真的狀態(tài)。這種挑戰(zhàn)的特征在于“限定”和“促逼”。在早期的技術(shù)中，被養(yǎng)殖的動(dòng)植物還是具有某種獨(dú)立性的東西，因而比單純由技術(shù)生產(chǎn)所決定的東西具有更多意義。然而在現(xiàn)代技術(shù)時(shí)代，事物都失去了其原有的獨(dú)立性和自然的天性。每一事物出現(xiàn)和發(fā)展都被打上了技術(shù)的烙印。這個(gè)物化的世界讓人們的價(jià)值觀趨于利益化和物質(zhì)化。就如同溫嶺高鐵事故時(shí)央視記者講的那樣，經(jīng)濟(jì)發(fā)展得太快，把人類的靈魂遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在身后。在現(xiàn)有環(huán)境下，從技術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)、特定的視角去看待人和物，市場(chǎng)價(jià)值、利潤(rùn)大小成了人衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)。這是多么荒謬和可怕的事情。

現(xiàn)代技術(shù)同時(shí)也是對(duì)人的一種“促逼（Herausfordern）”，技術(shù)的本質(zhì)中隱藏著某種支配人的東西，它迫使人應(yīng)付各種挑戰(zhàn)而喪失生存的自由。此種“促逼”要求人把自然當(dāng)作一個(gè)對(duì)象來(lái)進(jìn)攻，直到連對(duì)象也消失于持存物的無(wú)對(duì)象性中。至此，人已經(jīng)被“促逼”所占用。海德格爾認(rèn)為對(duì)現(xiàn)代性本質(zhì)具有決定意義的兩大進(jìn)程是：世界成為圖像和人成為主體。這里的世界圖像并不是關(guān)于世界的圖像，而是世界被把握為圖像。人把自身設(shè)置為一個(gè)場(chǎng)景，存在者在場(chǎng)景中毫無(wú)遮掩地、普遍公開(kāi)地呈現(xiàn)自身、擺出自身，同時(shí)人也把自身置入關(guān)于存在者的圖像中，人就成為“對(duì)象意義上的存在者的表象者”。因?yàn)槭澜绫话盐諡閳D像，存在者就被當(dāng)作對(duì)象帶到人面前，被擺置到人的決定和支配領(lǐng)域之中。因此，人與存在者的關(guān)系就發(fā)生了決定性的變化，人獲得了主體的地位。這就意味著人處在一切存在者的中心，成了一切存在者的存在方式和真理的基礎(chǔ)，人獲得了對(duì)“存在者整體”的支配能力。這兩大進(jìn)程都是依靠技術(shù)實(shí)現(xiàn)的，技術(shù)因而構(gòu)成了人的存在方式。

與動(dòng)物具有先天本質(zhì)不同，人類因其缺乏先天的本質(zhì)而需要通過(guò)工具即技術(shù)來(lái)“構(gòu)建自我本質(zhì)”。每一樣技術(shù)在它取得某些進(jìn)步的地方，必定有所丟失。人類在構(gòu)建自我本質(zhì)的同時(shí)，必然遮蔽掉一些人類已有的東西［4］7。因此，技術(shù)也是一種“遮蔽”方式。以現(xiàn)代通訊技術(shù)為例，它可以讓人們?cè)谇Ю镏獗３致?lián)系，但是以往那種面對(duì)面的情感交流卻越來(lái)越少，人與人之間日益淡漠。老子說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損?！笨茖W(xué)技術(shù)的每一項(xiàng)重大發(fā)現(xiàn)或者發(fā)明，都會(huì)對(duì)既有的倫理道德產(chǎn)生巨大的沖擊。

在利奧塔的“元敘事（meta narrative）”中，現(xiàn)代科學(xué)以及由現(xiàn)代科學(xué)所引發(fā)的技術(shù)的本質(zhì)是價(jià)值中立的。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)自出現(xiàn)之日起，就憑借這種元敘事使自身合法化。在這種元敘事邏輯下，現(xiàn)代科學(xué)是純粹的、價(jià)值中立的，是對(duì)自然的理論研究。它產(chǎn)生的客觀、有效的斷言是為任何有足夠興趣和意愿進(jìn)行相關(guān)實(shí)驗(yàn)并毫無(wú)偏見(jiàn)地記錄實(shí)驗(yàn)結(jié)果的人孤立地確證實(shí)驗(yàn)服務(wù)的。于是，這種技術(shù)決定論的思想越來(lái)越為很多人所接受，技術(shù)成為為他們服務(wù)的工具。甚至有部分科學(xué)家很迷戀技術(shù)的魅力，沒(méi)經(jīng)過(guò)實(shí)踐就草率地下結(jié)論。那么科學(xué)家在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中所承擔(dān)的角色是什么呢？“科學(xué)家的任務(wù)僅僅是以無(wú)私的熱誠(chéng)去追求真理本身。用科學(xué)發(fā)現(xiàn)的真理做什么，就不是科學(xué)家本身所能決定的事情了?！保?］88－95可是按照這樣的“中立”邏輯，科學(xué)亦不能幫助人，而是人幫助人。正是在這種邏輯下，科學(xué)技術(shù)因以其名義所做的所有好事（如疫苗對(duì)各種疾病的預(yù)防、化學(xué)農(nóng)藥對(duì)農(nóng)作物產(chǎn)量的提高等）而享受榮譽(yù)，而不必為任何壞事（如原子彈給廣島和長(zhǎng)崎帶來(lái)的傷害、兩次世界大戰(zhàn)、種族滅絕、全球變暖等）而遭受指責(zé)。當(dāng)人們將科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)革新帶來(lái)的消極后果歸結(jié)到科學(xué)技術(shù)本身時(shí)，科學(xué)技術(shù)的中立性往往就會(huì)得到強(qiáng)調(diào)，而考察科學(xué)技術(shù)的積極作用時(shí)，這樣的中立性在某種程度上常常被忽略。于是，科學(xué)技術(shù)（包括科學(xué)的發(fā)現(xiàn)者和技術(shù)的發(fā)明者）就享受了科學(xué)技術(shù)帶來(lái)的全部榮譽(yù)而不必承擔(dān)任何責(zé)任?？茖W(xué)技術(shù)被看作一視同仁地適用于“善”或者“惡”兩種目的的工具，為善或者為惡完全是一個(gè)由誰(shuí)控制這個(gè)工具的問(wèn)題。這實(shí)際上是馬克斯·韋伯所說(shuō)的工具理性的反映。韋伯將合理性分為兩種，即價(jià)值理性和工具理性?！皟r(jià)值理性相信的是一定行為的無(wú)條件的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)的是動(dòng)機(jī)的純正和選擇正確的手段去實(shí)現(xiàn)自己意欲達(dá)到的目的，而不管其結(jié)果如何。而工具理性是指行動(dòng)只由追求功利的動(dòng)機(jī)所驅(qū)使，行動(dòng)借助理性達(dá)到自己需要的預(yù)期目的，行動(dòng)者純粹從效果最大化的角度考慮，而漠視人的情感和精神價(jià)值。”①韋伯在《新教倫理與資本主義精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）中指出，新教倫理強(qiáng)調(diào)勤儉和刻苦等職業(yè)道德，通過(guò)世俗工作的成功來(lái)榮耀上帝，以獲得上帝的救贖。這一點(diǎn)促進(jìn)了資本主義的發(fā)展，同時(shí)也使得工具理性獲得了充足的發(fā)展。但隨著資本主義的發(fā)展，宗教的動(dòng)力開(kāi)始喪失，物質(zhì)和金錢成為人們追求的直接目的，于是工具理性走向了極端化，手段成為了目的，成了套在人們身上的鐵的牢籠。

“非是槍殺人，而是人殺人”，這是一句眾所周知的口號(hào)。在20世紀(jì)70年代，這句口號(hào)成為美國(guó)的反槍支管制倡議者和同情者與槍支管制法相抗衡的力量來(lái)源。這句口號(hào)蘊(yùn)含了這樣一種觀點(diǎn)：技術(shù)本身是“道德中立”的，只有從道德上談及它的某些特定結(jié)果（如槍支引起的殺害無(wú)辜事件）時(shí)，它才成為問(wèn)題，即技術(shù)所產(chǎn)生的道德問(wèn)題的根源不在技術(shù)本身，而在于運(yùn)用技術(shù)的人。也就是說(shuō)，技術(shù)和道德是相互分離的。在今天，這樣的觀點(diǎn)已經(jīng)被社會(huì)各階層廣泛接受。技術(shù)的“道德中立”來(lái)源于技術(shù)的“價(jià)值中立”觀點(diǎn)，即技術(shù)本身無(wú)善惡之分，只有技術(shù)應(yīng)用的后果有善惡之分。然而，技術(shù)的價(jià)值正是技術(shù)對(duì)人的有用性，技術(shù)是人類創(chuàng)造價(jià)值的一種手段，如果某種技術(shù)對(duì)人沒(méi)有有用性，這種技術(shù)就不會(huì)存在。而技術(shù)對(duì)人的價(jià)值不是人附加到技術(shù)上的，而是技術(shù)本身所擁有的，是技術(shù)的本質(zhì)決定了的。

然而，將技術(shù)看作是中性的或者“道德中立”的觀點(diǎn)正是對(duì)技術(shù)的貧乏的理解。海德格爾將技術(shù)的本質(zhì)稱之為“座架”，技術(shù)活動(dòng)也就是制作、組裝、制造或生產(chǎn)物品的活動(dòng)，包括物質(zhì)資料生產(chǎn)本身（工廠、機(jī)器、工具、儀器等）都已經(jīng)服務(wù)于技術(shù)的本質(zhì)。它們已經(jīng)對(duì)“座架”即現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)給予人的“促逼”作出反應(yīng)。處于“座架”中的人不得不“受命”去把自然界的一切、把周身的一切視作可算計(jì)、可支配、可控制的對(duì)象，連人自身也成為備料、資源和能源。因此，現(xiàn)代技術(shù)并不是人類的產(chǎn)品，不是人類為實(shí)現(xiàn)它們自己的目標(biāo)而創(chuàng)造出來(lái)的手段，相反，人類是技術(shù)的產(chǎn)品，更確切地說(shuō)是技術(shù)本質(zhì)的產(chǎn)品。

在海德格爾看來(lái)，事物之所以是事物的自身存在，是因?yàn)槭挛锸鞘澜缢闹匦缘膮R集地，“即天和地、神和有死者的匯集地”［5］87，它具有豐富性。正是自然界具有無(wú)數(shù)的秘密，因此這個(gè)世界才顯得有意義。而現(xiàn)代技術(shù)的“解蔽”使事物的存在僅僅變成可預(yù)測(cè)和可統(tǒng)治的東西。海德格爾認(rèn)為，起源于古希臘形而上學(xué)的技術(shù)已經(jīng)從古希臘時(shí)期探究存在之為存在的原因和根據(jù)轉(zhuǎn)向了統(tǒng)治和控制存在者?！爸挥挟?dāng)人們認(rèn)識(shí)了生產(chǎn)過(guò)程的原因，人們才能獲得對(duì)動(dòng)物和植物的生長(zhǎng)的統(tǒng)治地位，人們才能影響它或讓植物、動(dòng)物甚至讓人在玻璃瓶中產(chǎn)生出來(lái)?！保?］96“要想打敗對(duì)手，必須了解對(duì)手”，但是根本目的在于“打敗對(duì)手”。技術(shù)展現(xiàn)的方向沿著從較豐富的展現(xiàn)向著較貧乏的展現(xiàn)轉(zhuǎn)變。從事物四重性的匯集地的本質(zhì)來(lái)考慮，技術(shù)決不能成為單純的存在，即使人有目的使用它們時(shí)也是如此。技術(shù)應(yīng)該建立在存在的豐富性上，但絕不是說(shuō)存在的豐富性是建立在技術(shù)之上，或者僅僅是附加到技術(shù)上。技術(shù)所產(chǎn)生的道德問(wèn)題并非因?yàn)榧夹g(shù)濫用造成，而是技術(shù)的“意向結(jié)構(gòu)”導(dǎo)致的必然。何為“意向結(jié)構(gòu)”？胡塞爾認(rèn)為，一切知覺(jué)形式均以意向性意識(shí)結(jié)構(gòu)為前提，意識(shí)與世界之關(guān)系亦應(yīng)在此意向性結(jié)構(gòu)中考察。胡塞爾強(qiáng)調(diào)的意向性是自我之活動(dòng)，體驗(yàn)中的超越性客體均為自我活動(dòng)功能之“成就”。意向性是意識(shí)生產(chǎn)性行為和能力之條件，它既不是物質(zhì)性關(guān)系，也不是內(nèi)在于主體的特性，而是一切意識(shí)活動(dòng)之條件。在《笛卡兒沉思錄》中，胡塞爾將意向性描述為“自我在其中作為自我生存之意識(shí)方式的基本特性”和“我思與我思對(duì)象的張力關(guān)系”。對(duì)技術(shù)的各種界定和描述都離不開(kāi)自我和對(duì)象，于是“自我對(duì)某物之關(guān)注”就相當(dāng)于“意向地指向某物”。以刀為例，刀既可以切菜，也可以殺人，但刀的意向結(jié)構(gòu)規(guī)定了刀的價(jià)值取向就是“切割”，不管它用來(lái)切菜還是殺人。技術(shù)成為一種“導(dǎo)管”，不管人們決定在其中放入什么意圖或目標(biāo)，它都不可避免地會(huì)流出特定的產(chǎn)物。那些認(rèn)為技術(shù)“道德中立”的觀點(diǎn)恰恰是忽略了技術(shù)的意向結(jié)構(gòu)，忽略了現(xiàn)代技術(shù)的“價(jià)值負(fù)載”。以亞里士多德的“四因”為例，其中的形式因、目的因和動(dòng)力因無(wú)不時(shí)刻體現(xiàn)著人的目的性和能動(dòng)性。即使是質(zhì)料因，也不是純中性的，它的選擇是充滿價(jià)值判斷和各種人為因素的過(guò)程。技術(shù)體現(xiàn)了人與生活世界的關(guān)系，是人的存在方式，是人的自我構(gòu)建和世界構(gòu)建的方式。在這個(gè)構(gòu)建過(guò)程中，技術(shù)時(shí)刻處在一種道德張力下，因此技術(shù)從一開(kāi)始就不是“道德中立”的。

二、現(xiàn)代技術(shù)的救贖——技術(shù)道德化

技術(shù)不僅反映著人與自然的關(guān)系，而且展示著人與人的關(guān)系。正如馬克思早在100多前就指出的那樣：技術(shù)展現(xiàn)了人對(duì)自然的能動(dòng)關(guān)系，展現(xiàn)了人生活生產(chǎn)的直接過(guò)程，因而也展現(xiàn)了他的社會(huì)生活關(guān)系及由它而產(chǎn)生的文化表現(xiàn)①馬克思《資本論》第一卷，人民出版社1975年版。。技術(shù)是人的生存方式，是人的自我構(gòu)建和世界構(gòu)建的方式，也是構(gòu)造人和世界的環(huán)節(jié)。技術(shù)不但構(gòu)造人的身體和人的心靈，也構(gòu)造了我們生活在其中的時(shí)間和空間［4］11－23。世界的存在唯一地由技術(shù)的交往而構(gòu)造，技術(shù)成為唯一的、最終的評(píng)判者，它決定事物應(yīng)有什么意義、多大意義。然而現(xiàn)代技術(shù)對(duì)效率的極度推崇，導(dǎo)致了手段本身成為目的。技術(shù)對(duì)事物的存在進(jìn)行限制、降格和縮減，以至于只剩下膚淺平庸的語(yǔ)言稱作“事物”的東西：它不是四重性的匯集地，而是無(wú)感覺(jué)的不生動(dòng)的僵死的東西，一個(gè)“單純的事物”［5］85。現(xiàn)代技術(shù)將目的論的意義世界體系解體，導(dǎo)致了世界的“去意義化”，使得世界本身不再是人們生活的必要環(huán)境，相反成了人們的對(duì)象?，F(xiàn)代技術(shù)給人們生活的世界帶來(lái)了很多道德問(wèn)題，而且現(xiàn)代技術(shù)本身也成為了一個(gè)道德問(wèn)題。馬克思早就指出：“技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價(jià)換來(lái)的。隨著人類愈益控制自然，個(gè)人似乎愈益成為別人或自身卑劣行為的奴隸，甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛只能在愚昧無(wú)知的黑暗背景上閃耀?！保?］在研究技術(shù)道德問(wèn)題的同時(shí)也要思考現(xiàn)代技術(shù)的救贖之道。

被稱為“后現(xiàn)代主義”概念創(chuàng)始人的哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家齊格蒙特·鮑曼提出了現(xiàn)代技術(shù)的救贖之道就是技術(shù)的道德化。鮑曼認(rèn)為，技術(shù)意味著將生活打碎成一系列的問(wèn)題，將自我打碎成一個(gè)產(chǎn)生問(wèn)題的多面體，每一個(gè)問(wèn)題都要求單獨(dú)的技術(shù)和單獨(dú)的大量知識(shí)［7］232。技術(shù)導(dǎo)致的碎片，在一極導(dǎo)致了對(duì)人類棲息地系統(tǒng)特性的隱匿，在另一極導(dǎo)致了對(duì)道德自我的隱匿［7］234。人不但生活在碎片之中，而且現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)將人自身打成碎片。由于技術(shù)機(jī)器應(yīng)用后果的不確定性，客觀事物發(fā)展變化的不確定性，導(dǎo)致了技術(shù)對(duì)自然、社會(huì)、人產(chǎn)生諸多不良影響和現(xiàn)代社會(huì)的諸多技術(shù)問(wèn)題，而解決這些問(wèn)題的策略之一就是技術(shù)的道德化，技術(shù)道德化是其解決現(xiàn)代技術(shù)救贖的后現(xiàn)代對(duì)策?！暗赖铝贾赖聸_動(dòng)的最終推動(dòng)力和道德責(zé)任的根基——僅僅是被麻醉了而不是被切除了。但道德良知始終還在這里，可能是處于休眠狀態(tài)，可能是被打昏了，有時(shí)因害羞而保持沉默——可是道德良知是可以被喚醒的?！奔夹g(shù)道德化意味著技術(shù)必須采取道德立場(chǎng)?！盁o(wú)論我做什么或是不做什么對(duì)他人的幸福都有影響；如果我不做的話，也許永遠(yuǎn)不會(huì)有人去做，即使他人愿做或能做此事，也不能削減我自己做的責(zé)任。”［8］

任何一種道德都是由“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”的張力結(jié)構(gòu)所構(gòu)成。技術(shù)道德也不例外。義務(wù)的道德是向下的道德、不為惡的道德，愿望的道德是向上的道德、追求善的生活的道德、卓越的道德以及追求意義世界的道德。亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》第一篇第一句話就指出：“一切技術(shù)，一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和選擇，都以某種善為目標(biāo)?！比绻f(shuō)愿望的道德是以人類所能達(dá)致的最高境界作為出發(fā)點(diǎn)的話，那么義務(wù)的道德則是從最低點(diǎn)出發(fā)。它確立了使有序社會(huì)成為可能或者使有序社會(huì)得以達(dá)致其特定目標(biāo)的那些基本規(guī)則［9］?，F(xiàn)代技術(shù)實(shí)際上是意志技術(shù)，是人對(duì)自我的期許和認(rèn)同，是對(duì)權(quán)力意志的追求。而人生活在用一定的倫理道德維系其正常運(yùn)轉(zhuǎn)的社會(huì)當(dāng)中，作為社會(huì)主體和技術(shù)發(fā)明主體的人同樣需要一定的倫理道德來(lái)約束和規(guī)整其行為，并承擔(dān)道德責(zé)任。現(xiàn)代技術(shù)改變了人與自然的關(guān)系，將自然變成可征服、可控制、可支配的對(duì)象，造成了人與自然關(guān)系的緊張，同時(shí)也改變了人自身的道德認(rèn)知，改變了維系社會(huì)運(yùn)行的道德體系。人類通過(guò)技術(shù)手段對(duì)自然的征服帶來(lái)的更多的是廢物（連人類自身也成了廢棄物，即鮑曼所謂的“人類廢棄物”）而非人類幸福［10］。技術(shù)雖然需要外在道德來(lái)控制，但是技術(shù)的“意向結(jié)構(gòu)”決定了技術(shù)不是“道德中立”的，而是一個(gè)道德主體。作為道德主體的技術(shù)同樣應(yīng)該承擔(dān)道德責(zé)任。技術(shù)本身應(yīng)該也必須是一個(gè)道德主體，技術(shù)要道德化，道德性應(yīng)該成為技術(shù)的內(nèi)在屬性。技術(shù)道德應(yīng)該以義務(wù)的道德為最低出發(fā)點(diǎn)和基本準(zhǔn)則，以愿望的道德為最高境界和最高追求。在愿望的道德與技術(shù)的關(guān)系上，如果技術(shù)符合愿望的道德，獲得的將是贊揚(yáng)；技術(shù)不符合愿望的道德，人們不會(huì)因此責(zé)備技術(shù)，而只是感到惋惜。而在義務(wù)的道德與技術(shù)的關(guān)系方面，如果技術(shù)符合義務(wù)道德的要求，那也是技術(shù)應(yīng)該要達(dá)到的，并非什么了不起的成就；可是如果技術(shù)背離了義務(wù)道德的要求，那它得到的可能是社會(huì)的一致譴責(zé)甚至懲罰①甘德懷《幽暗的內(nèi)在道德》，Http：／／blog．sohu．com／people／f1163969！f／121015359．html。。

現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展給我們的生活世界帶來(lái)了很多道德問(wèn)題，而且本身也成為一個(gè)道德問(wèn)題，我們應(yīng)該從中國(guó)的傳統(tǒng)文化當(dāng)中有所借鑒和啟示。在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，道德在字面上是分開(kāi)表述的?！暗馈笔怯钪嬷幸磺惺挛锲胀ǖ淖罱K價(jià)值源泉，“理也，眾妙皆道也，合三才萬(wàn)物共由者也”（《廣韻》）。天地萬(wàn)物都是由道自然運(yùn)作、無(wú)為自化的產(chǎn)物?！暗馈笔鞘挛锍蔀樗陨淼谋举|(zhì)屬性，是事物自身存在的根據(jù)，萬(wàn)物秉受天道而息息相通。這表明人類對(duì)“道”（客觀規(guī)律）應(yīng)秉持嚴(yán)格遵循的態(tài)度，依據(jù)客觀規(guī)律處理與自然界以及他人的關(guān)系。在規(guī)律面前，人除了自覺(jué)依從之外別無(wú)選擇。否則，必然遭受應(yīng)有的懲罰。一句話，合規(guī)律者通，悖規(guī)律者窒；順規(guī)律者興以昌，逆規(guī)律者衰以亡。老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是要求人們不要刻意地以自己的方式改變自然，尊重萬(wàn)物的自然本性。“萬(wàn)物莫不尊道而貴德，道之尊也，德之貴也，夫莫之命而常自然?！?/p>

“德”在中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中被視作是事物自身的內(nèi)在價(jià)值，且“德”之備于身必經(jīng)一個(gè)修煉的過(guò)程。德行既修，便會(huì)施惠于人；人既受惠，定然心存感激，關(guān)系就會(huì)融洽。推廣開(kāi)來(lái)，天下便和睦如一家?！暗滦幸病保ā稄V韻》），“凡言德者善美正大光明純懿之稱也”（《正韻》），“德行之得也”（《集韻》），“感恩曰德”（《左傳成三年》）。中國(guó)的傳統(tǒng)道德范疇在于塑造一種理想的人格，是在對(duì)自然人生規(guī)律準(zhǔn)確領(lǐng)悟基礎(chǔ)上的一種精煉概括，是關(guān)于“道”的主觀獲取，體現(xiàn)了人類社會(huì)和諧共存的客觀要求。

考察“道”和“德”的關(guān)系，“道”是一種客觀存在，“德”是人類對(duì)道的體認(rèn)、反映。德之內(nèi)容應(yīng)道而立、隨道而變。道在德在，道廢德去。道在外，德在內(nèi)，由外入內(nèi)，端賴修身，為修身之寶?！暗馈北毁x予多層涵義，或指構(gòu)成世界的實(shí)體，或指創(chuàng)生宇宙的動(dòng)力，或指萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，或指人類行為的準(zhǔn)則。發(fā)展技術(shù)要順乎于“道”，不可強(qiáng)力作為，“為者敗之”（《老子·二十九章》），更不可妄為，“妄作則兇”（《老子·十六章》）。作為人類主體性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性標(biāo)記的技術(shù)發(fā)展應(yīng)順其自然而不加以不必要的人為。從技術(shù)與生活世界的相關(guān)性上看，現(xiàn)代技術(shù)在聚集與反應(yīng)生活世界的程度上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了傳統(tǒng)技術(shù)。傳統(tǒng)技術(shù)雖然在內(nèi)容上是膚淺和簡(jiǎn)單的，但是它全面地聚集、反映了生活世界的諸要素及其關(guān)系。而現(xiàn)代技術(shù)聚集、反映的只是生活世界的部分要素和關(guān)系，雖然它的內(nèi)容是深刻和充分的。技術(shù)道德化的意義就在于既要克服經(jīng)驗(yàn)技術(shù)的“膚淺”，也要克服現(xiàn)代技術(shù)的片面；既要保持經(jīng)驗(yàn)技術(shù)的全面性，也要保留現(xiàn)代技術(shù)的深刻。健康、合理的現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)該是全面的、深刻的、協(xié)調(diào)的和自由的技術(shù)，即人性的技術(shù)、向善的技術(shù)［11］。亞里士多德曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，一切技術(shù)、一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和抉擇，都以某種善為目標(biāo)?，F(xiàn)代技術(shù)應(yīng)該構(gòu)建的是人與自然、人與社會(huì)、人與人和諧共存的生活世界，而不是對(duì)人的奴役和對(duì)自由的剝奪。現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)該在與生活世界和諧的基礎(chǔ)上獲得自身。

現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展給我們的生活世界帶來(lái)了很多道德問(wèn)題，而且本身成為一個(gè)道德問(wèn)題?，F(xiàn)代技術(shù)的道德化迫切需要引入社會(huì)評(píng)價(jià)機(jī)制。社會(huì)評(píng)價(jià)不是泛泛的公眾評(píng)價(jià)（public opinion），也不是經(jīng)濟(jì)評(píng)價(jià)的剩余［12］，而應(yīng)該是現(xiàn)代技術(shù)自身的組成部分?，F(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)不僅僅是實(shí)驗(yàn)室的產(chǎn)物，更是社會(huì)多因素的綜合。而現(xiàn)在，評(píng)價(jià)技術(shù)價(jià)值的主要標(biāo)準(zhǔn)是經(jīng)濟(jì)的可行性及帶來(lái)價(jià)值的大小，對(duì)技術(shù)造成的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)和隱患只是作為一個(gè)次要標(biāo)準(zhǔn)而略加考慮。現(xiàn)代技術(shù)的產(chǎn)生及應(yīng)用只要能帶來(lái)生產(chǎn)的極大提高就被認(rèn)為成功，對(duì)技術(shù)造成的社會(huì)后果，則認(rèn)為通過(guò)技術(shù)應(yīng)用就可以消除，其結(jié)果是現(xiàn)代科技的負(fù)效應(yīng)愈加明顯。只有引入社會(huì)評(píng)價(jià)機(jī)制，才能消除現(xiàn)代技術(shù)潛在的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，減少可能出現(xiàn)的負(fù)面效應(yīng)，保持社會(huì)穩(wěn)定，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展。

［1］ 杰里·加斯頓．科學(xué)的社會(huì)運(yùn)行［M］．北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1988：161．

［2］ 馮?。蟋F(xiàn)代主義哲學(xué)講演錄［M］．北京：商務(wù)印書(shū)館，2003．

［3］ 海德格爾．演講與論文集［M］．北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005．

［4］ 吳國(guó)盛．技術(shù)哲學(xué)講演錄［M］．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009．

［5］ 岡特·邵伊博爾德．海德格爾分析新時(shí)代的技術(shù)［M］．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998．

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［8］ 齊格蒙特·鮑曼．生活在碎片之中——論后現(xiàn)代道德［M］．上海：學(xué)林出版社，2002（6）：311．

［9］ 朗·L·富勒．法律的道德性［M］．北京：商務(wù)印書(shū)館，2005：8．

［10］ 盛國(guó)榮．技術(shù)的道德化：現(xiàn)代技術(shù)問(wèn)題的后現(xiàn)代解決之道［J］．自然辯證法研究，2009（11）：56－62．

［11］ 舒紅躍．技術(shù)與生活世界［M］．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006：8．

［12］ 陳阿江．社會(huì)評(píng)價(jià)：社會(huì)學(xué)在項(xiàng)目中的應(yīng)用［J］．學(xué)海，2002（6）：81－85．