安 暉

(山西師范大學 政法學院，山西 臨汾 041004)

在西方哲學的發(fā)展歷程中，貫穿其中的是真理與理性之間的矛盾，而如何調(diào)和物理世界與心靈之間的矛盾一直都是哲學思考的主題。在當代認知科學的發(fā)展和推動下，這個主題集中體現(xiàn)在對意識問題的研究上，這一矛盾則表現(xiàn)為大腦的物理現(xiàn)象是如何通達與之對應的意識事實的？許多哲學家、心理學家都認為這在解釋上存在著巨大的形而上鴻溝。塞爾沒有從傳統(tǒng)的意義上去解決意識問題，而是通過批判原有哲學理論的局限性，提出了不同的研究起點，即在認可心靈與物理世界相容的前提下，在當代的神經(jīng)科學、生物科學中去尋找它們?nèi)绾蜗嗳莸慕忉?。正是在這一前提下，塞爾將自己的意識理論稱為“生物學的自然主義”(biological naturalism)。本文將從意識的神經(jīng)生物學解釋、意識的還原論分析以及對意識現(xiàn)象實在性的維護等方面就塞爾的“生物學的自然主義”意識理論進行闡述和分析。

一、生物學自然主義的解釋立場

塞爾所提出的意識的“自然主義”是指心靈是自然的一部分，且融貫于物理世界之中，而意識的“生物學”則是運用生物學來解釋意識現(xiàn)象的存在。他認為：“意識是一種自然的生物現(xiàn)象。它和消化、生長或光合作用一樣，也是我們的生物性生命的組成部分之一。”[1]97“意識狀態(tài)完全是由大腦中的較低層次的神經(jīng)生物學進程所引起的。因此，意識在因果方面是能夠被還原為神經(jīng)生物學進程的。在獨立于神經(jīng)生物學基礎的情況下，它們絕對是沒有屬于自己的生命的。從因果角度看，它們并非是在神經(jīng)生物學進程‘之外’而存在的東西。”[1]101在傳統(tǒng)哲學解釋以及框架中，主觀的、質(zhì)的意識現(xiàn)象、心智事件被劃分在與客觀的物質(zhì)世界截然不同的范疇中，具有心智性質(zhì)的事件絕不可能同時具有物理性質(zhì)，而具有物理性質(zhì)的事件也絕不可能具有心智性質(zhì)，它們彼此排斥，互不相容。塞爾在對傳統(tǒng)哲學中關于心智與物理事件的特征進行總結、分析、批判的基礎上，認為心智狀態(tài)與物理狀態(tài)之間在常識意義上的樸素差別，被錯誤地假定為一種深刻的形而上學區(qū)分，事實上，它們之間是可以相容的。

為了進一步說明生物學意義上的意識事實上能夠完美地鑲嵌進物理世界之中，能夠成為物理世界的一部分，說明心智事件與物理事件不是對立的，塞爾認為關鍵是必須要有一個統(tǒng)一的理論來解釋心智事件中的定性的、主觀的與意向性的現(xiàn)象，使其適應物理事件自身的特征。

當然，隨著物理科學的發(fā)展，物理事件的形式和特征也在不斷地發(fā)生變化。例如關于物理事物的延展性這一特征，在笛卡爾時代也許還是適用的，但是近代物理發(fā)現(xiàn)的電子就不符合這一特征，因此延展性特征可以去掉。塞爾總結出三個對于任何物理的合理概念來說都是不可或缺的形式特征：第一，實在的物理現(xiàn)象必須定位于時空中；第二，實在的物理現(xiàn)象可以通過微觀物理學來得到解釋；第三，任何發(fā)揮因果功用的東西，都是實在的物理現(xiàn)象。根據(jù)這樣的物理概念，塞爾認為心智事件之傳統(tǒng)特征中的前三個特征(即主觀性的、定性的、意向性的)其實能夠完全地融貫于物理事件傳統(tǒng)特征之后的三個特征中(即定位于空間中的、能夠通過微觀物理學來加以因果解釋的、作為一個因果封閉的系統(tǒng)而發(fā)揮因果作用)。心智的這三個特征在特定的時間段里定位于腦中，占據(jù)腦的空間，且可以通過較低層次的神經(jīng)生物進程加以因果解釋，并能夠以因果方式發(fā)揮作用，處于身體反應、行為的因果鏈條之中。換言之，意識與意向性都是物理性質(zhì)的。

至于心智事件其余的四個特征，塞爾認為它們都是由謬誤而導致的產(chǎn)物，都不能成為一個心智事件的條件，同時也不能從心智的前三個特征中推導出來。而物理事件的前三個傳統(tǒng)特征，事實上也不是成為物理世界的一部分而必須具備的必要條件。塞爾似乎認為主觀與客觀并沒有嚴格的形而上學上的區(qū)分，質(zhì)與量之間的區(qū)分很可能是個假命題。因為雖然人不能對疼痛的程度與意識的清醒程度做出測量，但是這并不妨礙人對知覺和認知系統(tǒng)進行研究，而這種研究正是把定性的、主觀的意識與意向性視為自然科學研究領域的一部分，即把它們視為物質(zhì)世界的一部分。

可以看出，塞爾并不是在傳統(tǒng)意義上著手解決心智世界與物理世界之間的分離鴻溝，而是主張拋棄已有的傳統(tǒng)界定和框架，在認可意識現(xiàn)象與物理世界相容的前提下，從當代生物科學的發(fā)展尋找對這種相容性的解釋。承認意識現(xiàn)象本身就存在是塞爾“生物學的自然主義”的基本哲學假定，正如塞爾所說：“說明某物如何得以可能的最好方式，就是去揭示它如何實際的存在?！盵2]17因此要解開意識之謎的方法就是盡可能地描述意識是如何由生物過程引起，而同時又是如何體現(xiàn)在生物系統(tǒng)之中的。

二、對意識的還原論分析

塞爾對意識所持的還原論模式包括兩點：一是意識狀態(tài)完全是由大腦中較低層次的神經(jīng)生物學進程所引起的。因此，意識在因果方面是能夠被還原為神經(jīng)生物學進程的。二是意識現(xiàn)象作為實在世界的實在現(xiàn)象，不可以徹底否認其存在而對其進行消除式的還原。意識不能被還原為第三人稱的生物學特征，而否認其第一人稱的本體論特征。[1]101

還原與可還原性概念是隨著意識的神經(jīng)生物學研究而備受矚目的一個術語，弗朗西斯·克拉克在其《驚人的假說》一書中推斷意識只不過是大量神經(jīng)細胞分子的聚集活動，意識被還原為腦神經(jīng)細胞以及相關的分子之間的相互作用。塞爾認為，還原是一個歧義的、容易產(chǎn)生誤導的概念，當我們將A還原為B時，我們很容易想當然地推斷出A就是B。目前，神經(jīng)科學中有兩種還原論，一種是消除還原論，它通過表明被還原的現(xiàn)象只不過是一種幻覺，或者是一種虛構的事實來消除該被還原的現(xiàn)象。美國著名的哲學家史蒂文·斯蒂奇、保羅和帕特麗夏·丘奇蘭德就持這種觀點，他們認為，相信、意愿、痛苦、快樂、愛、恨、高興、懷疑、生氣等心理層面的實體都是虛假的，有必要被消除掉。另一種被稱為經(jīng)典還原論，它通過表明被還原的現(xiàn)象是如何實現(xiàn)于外部世界之中進行還原。這種還原論承諾用組成部分的特征和活動對某類特定實體的特征和活動進行徹底的解釋，其程序就是從描述更低層次實體活動的不同規(guī)律中得出特定層次的規(guī)律，因此可以被稱為導出還原。

塞爾認為，要理清含混的多重意義的還原概念，首先需要在因果還原與本體論還原之間做出區(qū)分。因果還原是指當A的行為完全可以通過B的行為得到因果解釋，且除了B所具有的原因條件之外，A并不具有其他的原因條件，此時A現(xiàn)象在因果方面就可以被還原為B現(xiàn)象。例如，固體的物質(zhì)在因果關系上可以被解釋為分子行為，因為固體物質(zhì)的不可侵入性、支撐其他物體的特征是由于分子的原因行為導致的，且除了分子的原因行為，沒有其他額外的原因行為。本體還原是指當A現(xiàn)象就是B現(xiàn)象時，A現(xiàn)象在本體論方面就被還原為B現(xiàn)象。上述因果還原的例子也可以作為本體還原的例子，如現(xiàn)代物理學的研究表明，物質(zhì)對象就是分子的聚集；再如日落在本體論上是地球繞太陽公轉(zhuǎn)而產(chǎn)生的一種現(xiàn)象。其次，在科學研究中，經(jīng)常出現(xiàn)的一種情況是，人們可以在因果還原的基礎上進行本體論還原，但是這種跨越式的還原有一個前提條件，即沒有遺漏被還原現(xiàn)象的重要特征，或者與被還原現(xiàn)象的重要特征相矛盾。固體物質(zhì)與分子的聚集、日落與地球繞太陽公轉(zhuǎn)它們兩者之間是匹配的，被還原對象與還原對象彼此的重要特征沒有遺漏或自相矛盾，而是被平穩(wěn)地橋接起來。但是對于意識卻無法進行這種跨越式的還原，在對意識進行因果還原時，即通過神經(jīng)行為進行解釋的同時，并不能對意識做出本體論還原，即認為意識不過就是神經(jīng)行為，因為本體論還原會遺漏意識最關鍵的特征，即第一人稱的主觀特征。如果通過第三人稱的客觀方式來重新界定意識的話，我們?nèi)匀恍枰粋€名稱來界定這個第一人稱，當我覺得疼，那么我是有疼的主觀感受的，意識的存在是不能被消除的。

堅持對意識進行本體論還原的另外一個理由是關于表象與實在的區(qū)分，即認為意識經(jīng)驗是一種表象，并不是實在的。意識這個概念的要點就是去認同神經(jīng)行為的表面特征，但這個理由是站不住腳的。正是現(xiàn)象的這個表面特征比微觀結構更有意思，或者說是意義之所在。正因為如此，人并不只是客觀地認為音樂是聲波在空氣中的振動，圖畫是顏料在畫布上的集合，小說是詞語的集合，更多的，人是通過主觀感受來欣賞音樂的節(jié)奏，體會圖畫的線條，想象小說的情節(jié)，這樣人第一人稱的主觀感受才能賦予事物以意義，“一山、一水、一世界”這樣的意蘊隱含的是主觀的意識經(jīng)驗的強大。 總之，塞爾認為，對于意識不可以做消除式的還原，也不可以做本體論還原，只可以進行因果還原。

三、對意識現(xiàn)象實在性的維護

塞爾將意識現(xiàn)象納入物理事件的范疇之內(nèi)，認為意識在原因作用力上可以通過生物學、神經(jīng)科學的角度進行解釋。但是在本體論上，意識的主體性、第一人稱性又不可被還原為其生物神經(jīng)基礎，那么意識的主觀性應該如何納入物質(zhì)世界的客觀性概念之中呢？

為了解決這一難題，塞爾開創(chuàng)性地對認識論上的主客觀和本體論上的主客觀作了區(qū)分。所謂認識論上的主客觀是指：“如果一個陳述的真基本上依賴于觀察者的態(tài)度和情感，那么該陳述在認識上就是主觀的，反之，則是客觀的?！盵1]101—102例如我們對某事件、某個人的愛、恨、喜歡、討厭就是認識論上的主觀性，而科學家所探索的不依賴于任何主體態(tài)度的知識就是認識論上的客觀性。而本體論上的主客觀則“涉及世界上各種類型的實體存在方式的地位”，涉及存在的模式。大多數(shù)事物在本體論上都是一種客觀存在，如山川、河流、樹木等，但是在本體論上還存在一種主觀實在物，例如痛苦、喜悅、歡樂等意識狀態(tài)。塞爾認為，存在一個本體論上主觀的領域，與在認識論上存在一個客觀的領域是不沖突的。事實上，意識的科學研究就充分證明了這一點。[4]7—17

為了維護意識現(xiàn)象實在性的特征，并與物理主義相區(qū)別，塞爾著重從“同一性”理論入手進一步闡述了意識的實在論的觀點。所謂同一性是指每一個事物總是與其自身而不是別的任何事物相同一。同一性的范型有兩種：其一為對象同一性，例如暮星這個對象是與晨星這個對象相同一的；其二為復合物的同一性，例如水與兩個氫原子和一個氧原子組成的分子結構體相同一。在意識領域引入同一性概念源于意識的唯物主義立場。唯物主義并不是要做減法，它不否認意識經(jīng)驗的存在，認為意識經(jīng)驗與相關的大腦狀態(tài)并無區(qū)別。例如，如果你處于疼痛狀態(tài)中，你也就是處于某一特定的大腦狀態(tài)中；反之，如果你處在某一特定的大腦狀態(tài)中，你也就會有某種感覺。也就是說，唯物主義借用同一性概念表明一個意識狀態(tài)與腦的狀態(tài)相同一。

那么意識經(jīng)驗與哪一種大腦狀態(tài)相對等、相同一呢？在具體的路徑選擇上，意識同一性的范型主要被分為兩種類型：

其一，意識經(jīng)驗與大腦的結構屬性相同一。這是具有功能主義傾向的唯物主義者所持的觀點，他們把意識經(jīng)驗的心智運行過程看成是物理生物結構的功能屬性或結構屬性，而不是物理生物結構本身。這種結構屬性類似于計算機的軟件，正如不同配件和架構的計算機能夠運行相同的軟件一樣，不同生理機能的生物也可以擁有相同的意識經(jīng)驗。心靈之于大腦，就像軟件之于硬件。心靈只是一種計算機程序，此外就再沒有什么別的了。正如美國的科幻電影《阿凡達》那樣，外太空的生物雖然和我們?nèi)祟惥哂胁煌纳順嫵?，但是他們和我們擁有相同的結構屬性，所以他們和我們一樣都擁有意識，意識甚至可以像軟件那樣從一個人的大腦中卸載，并安裝到另外一個人大腦中。功能主義進一步的推論結果就是，只要我們了解了意識的結構屬性，破解了這種軟件，我們完全可以制造出一臺擁有意識經(jīng)驗的計算機。只要這臺計算機的程序設計能夠讓它擁有意識結構，就能夠讓它擁有和我們在經(jīng)歷某種感受時的心理狀態(tài)一樣的內(nèi)部狀態(tài)，同時也可以讓它擁有和情緒、期待、渴望、痛苦、生氣、恐懼等相關的內(nèi)部狀態(tài)。

那么即使人們按照正確的方法制造出一臺理想的機器，這臺機器就真的能夠擁有“感覺怎么樣”的內(nèi)部意識嗎？這就是著名的“圖靈測試”。塞爾明確反對這種觀點，并提出了著名的“中國屋”予以駁斥。塞爾認為，有一個人坐在一間被鎖住的屋子里，屋外的人會不時地把一張張寫有某些字符的紙從門洞里遞進來，紙條上的字符其實是中國漢字，但是屋里的人并不懂漢字，屋里唯一的工具是一大本工作手冊，手冊上面寫有各種規(guī)則，在這些規(guī)則的幫助下，屋里的人就知道如果當寫有某些字符的紙被遞進來，他就得查閱工作手冊，以便把另一張與之對應的、作為答案的、同樣寫著未知字符的紙再遞進來。從屋里的人來看，他并不理解中文，那些字符對他是沒有任何意義的，他不過是機械地按照工作手冊上的規(guī)則行事。塞爾論證道，屋里的人的所作所為與一個被程序設定的計算機的運行是完全一樣的，它們都是按照系統(tǒng)的指令，對輸入信息反映出正確的輸出信息。屋里的人肯定也可以通過“圖靈測試”，對于屋外一個能讀懂紙上中文漢字的人來說，他肯定想當然地認為屋里的人是懂中文的。這種“想當然”顯然是錯誤的?！皥D靈測試”并不能確定某物是否具有意識。這種結構屬性的同一性錯誤就在于把意識的表象與真正的意識混為一談。

塞爾指出，計算機完全是根據(jù)對符號的操控來運行的，計算只是一套純語法的運算，影響程序執(zhí)行的那些符號唯一具有的特征是形式的或語法的特征，它的形式結構是否能產(chǎn)生人有意識的語義特征是無法判斷的。與之對比的，人的心靈不只是對形式符號的操控，心靈是有內(nèi)容的，而且人完全可以判斷人的意識感受。例如，當人用英語進行思考時，經(jīng)過人心靈的那些英語單詞就不僅僅是未經(jīng)解釋的形式符號了，人確切地知道它們有什么意思，因此，這些單詞是有意義的，具有語義特征的。因此，塞爾由此得出，心靈不可能只是一種計算機程序，因為計算機程序所使用的形式符號本身，并不足以保證實際心靈中所發(fā)生的語義內(nèi)容的存在。[5]5—6

其二，將意識經(jīng)驗與大腦的神經(jīng)生物學狀態(tài)相同一。即意識經(jīng)驗是與特定的生理構造相匹配的，例如引起我們肌肉緊張的是人類特有的神經(jīng)突觸之間的傳遞。塞爾認為將一個意識狀態(tài)等同于一個用神經(jīng)生物學的方式來加以描述的神經(jīng)生物學過程，并不是爭論的關鍵點，因為，意識的確就是一個大腦進程，重要的是大腦過程作為一種可供觀察和客觀的現(xiàn)象，是如何引起內(nèi)在的、定性的感覺狀態(tài)的？對此，塞爾提供的解答是：“將同一個事件同時視為一個擁有神經(jīng)生物學特征與擁有現(xiàn)象學特征的事件。”[1]111即同一個事件既是一個神經(jīng)元激發(fā)的次序，同時又具有感受性質(zhì)。這里，塞爾反對腦科學中將意識等同于神經(jīng)生物學過程的做法，認為即使人“擁有一個足夠大的關于神經(jīng)生物學的概念，以使得每一個疼痛過程記號都是一個大腦中的神經(jīng)生物學過程記號——不過這并不意味著第一人稱性質(zhì)的疼痛感受與第三人稱的神經(jīng)生物學過程是一回事情”[1]111、“大腦和其他任何器官一樣，也是一種器官；它是一種有機的機器。意識是由大腦中低層次的神經(jīng)過程引起的，其本身是大腦的一個特征”[5]12。但是塞爾進一步指出，意識不但有其神經(jīng)生物學特征，同時還具有現(xiàn)象學的特征，這種現(xiàn)象學特征不能被還原，或被消除，“它是一種在特定神經(jīng)活動中突現(xiàn)的特征。一個系統(tǒng)的突現(xiàn)性質(zhì)，是指一種有該系統(tǒng)中元素的行為因果地加以解釋的性質(zhì)；但是，它并不是任何單個元素的性質(zhì)，不能只被解釋成這個元素的性質(zhì)的總和。水的液體性質(zhì)就是一個很好的例子：H2O分子的行為可以解釋水所具有的液體性質(zhì)，但是單個分子并不是液體的”[5]13。事實上，當人將事件界定得能同時包容現(xiàn)象學特征和神經(jīng)生物學特征時，人可以通過重新定義的方式來獲得同一性。例如，當我們知道水是由H2O分子構成的，我們就將H2O納入了水的定義之中。通過重新定義，也可以將神經(jīng)生物學進程納入到感受性質(zhì)之中，以感覺的方式來界定感覺，例如“坐骨神經(jīng)痛”。

四、小結

通過上述關于塞爾意識理論的梳理和分析，我們可以看出，塞爾意識理論中最為根本的前提和基本的假定是承認意識現(xiàn)象、心智事件的實在性，它們具有本體論上的存在形式。正是在這一假定之下，塞爾開始尋找主觀的心智屬性得以納入客觀的物理屬性的途徑。而這一問題，塞爾是通過修正傳統(tǒng)哲學中關于物理屬性的特征來解決的。從這個意義上說，塞爾拋棄了原有心靈哲學的理論，在心智哲學的研究路徑上具有“范式轉(zhuǎn)換”的重大意義。

就意識的“難問題”[6]63而言，本文認為塞爾的生物學路徑是具有前瞻性的。著名的神經(jīng)科學家科赫在對意識的神經(jīng)機制進行研究后，也提出意識雖然是涌現(xiàn)于復雜系統(tǒng)的整體屬性，但這一屬性是事物的根本屬性。[7]119—121這一觀點似乎在某種程度上印證了塞爾的結論。

當然，塞爾的意識理論還有待進一步深化。在筆者看來，塞爾對神經(jīng)生物學的這種同一性解讀仍然存在著兩個問題。其一，內(nèi)在的、定性的感覺狀態(tài)是擁有者的一種私有狀態(tài)，具有私密性，我的疼痛、感受有特定的定性感覺，它可以被我獲得，由我特許訪問，但卻無法以相同的方式被其他人獲取、訪問。那么這些私有的、主觀的、定性的現(xiàn)象怎么能夠由一種普遍性的神經(jīng)生物過程引起呢？我的大腦中的突觸進行的神經(jīng)放電行為和你的大腦中的突觸進行的神經(jīng)放電行為是一樣的，但是我們的意識狀態(tài)卻不是相同的，這怎么解釋呢？這說明神經(jīng)生物學構成只是意識的一個基礎條件，卻并非其充要條件。其實塞爾也意識到了這個論證缺陷，他也認為“每一種類型的意識狀態(tài)都有一種特殊的定性感覺，怎么樣讓這些主觀的感覺符合我們對于有客觀實在構成的世界的總體看法，我們還沒有達成一致的意見”[5]5。

其二，用突現(xiàn)性來解釋意識的特征，是目前較為流行的觀點。但是突現(xiàn)性是與功能主義的結構屬性是否有本質(zhì)上的區(qū)分，卻很少有人論及。突現(xiàn)性是系統(tǒng)理論中的一個概念，它是系統(tǒng)的各個子集產(chǎn)生的一個整體性特征，它不屬于系統(tǒng)中的任何一個子集，但是卻是由子集間的交互作用而產(chǎn)生，那么這種突現(xiàn)性與系統(tǒng)本身的結構功能是否是一回事呢？系統(tǒng)的結構性功能也并不屬于系統(tǒng)的各個子集，也是由組成系統(tǒng)的各個子集相互作用而產(chǎn)生的，例如功能主義在解釋鐘表時，它也認為鐘表能夠報時的特征是由組成鐘表的各個齒輪相互作用而產(chǎn)生的，它也并不屬于各個齒輪的特征。突現(xiàn)性與結構功能都是系統(tǒng)層面的特征，它都不是系統(tǒng)的組成部分的特征，從這個意義上講，它們是相同的。如果塞爾反對功能主義，那么他對突現(xiàn)性的解釋與結構功能有什么樣的差異，塞爾并沒有提及。但是本文認為，這是目前流行的具身認知、動力認知理論在反對功能主義、心智的計算理論時必須予以回答的問題。

[1] (美)約翰·塞爾.心靈導論[M].徐英瑾譯.上海:上海人民出版社,2008.

[2] John R Searle. Mind, Lauguage and society: Philosophy in the Real World. Basic Books, 1998.

[3] E Thompson, F Varela. “Radical Embodiment:Neural Dynamics and Consciousness”. Trends on Cognitive Sciences，2001,(5).

[4] 蔡曙山.關于哲學、心理學和認知科學的12個問題——與約翰·塞爾教授的對話[J].學術界,2007,(3).

[5] (美)約翰·塞爾.意識的奧秘[M].劉葉濤譯.南京:南京大學出版社,2009.

[6] Chalmers DJ. The Conscious Mind：In Search of a Fundamental Theory. New York: Oxford University Press, 1996.

[7] Christof Koch. Consciousness: Confessions of a Romantic Reductionist. The MIT Press,2012.