肖劍平

(湖南大學(xué)岳麓書(shū)院、衡陽(yáng)師范學(xué)院人文社會(huì)科學(xué)系湖南省船山學(xué)研究基地湖南衡陽(yáng)421001)

嵇康養(yǎng)生思想論略

肖劍平

(湖南大學(xué)岳麓書(shū)院、衡陽(yáng)師范學(xué)院人文社會(huì)科學(xué)系湖南省船山學(xué)研究基地湖南衡陽(yáng)421001)

我國(guó)魏晉時(shí)期著名玄學(xué)家嵇康的養(yǎng)生論思想，既追求樸實(shí)的自然之美，又尊重人的超越的精神價(jià)值，追求對(duì)生命的超越。首先，他承繼老莊的自然之性思想，認(rèn)為養(yǎng)生應(yīng)該守住樸真、虛靜之性，擴(kuò)充內(nèi)在虛靜的心境，做到知足常樂(lè)，自覺(jué)抵制外在名利、事物的誘惑；其次，他認(rèn)為人們的合理情欲是生命的正當(dāng)要求，是符合“生生之理”的，人們應(yīng)該珍惜、保全生命，并在此基礎(chǔ)上求得精神的超越與自由；最后，他認(rèn)為人作為自然存在物應(yīng)該遵循生命本身的新陳代謝規(guī)律，不可妄圖生命的永恒延續(xù)，但外在的修煉可以順延天年，他寄希望從外在的修煉中獲取更多達(dá)到與天地共和諧的機(jī)會(huì)，實(shí)現(xiàn)超越的人生自由境界。這些思想對(duì)于現(xiàn)代人走出精神困境和化解精神危機(jī)方面具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。

嵇康；養(yǎng)生；性情；詩(shī)意人生

養(yǎng)生論問(wèn)題是魏晉時(shí)期士人們所討論的一個(gè)熱門(mén)話題，嵇康、阮籍等對(duì)此都有過(guò)專門(mén)的論述，彼此間也存在著立場(chǎng)的爭(zhēng)論。這些反映出名士們?cè)谌诵哉?、人生價(jià)值等問(wèn)題上的出入，其核心是出世與入世的交鋒，是求自然與求名教的對(duì)抗。嵇康在其《養(yǎng)生論》、《答難養(yǎng)生論》、《難自然好學(xué)論》、《卜疑》、《與山巨源絕交書(shū)》等著作里集中體現(xiàn)了他的基本觀點(diǎn)，大致包含著抱素歸真的自然之性的回歸，追求虛靜泊然的人生；滿足自然之情欲，追求詩(shī)意般的人生；正視生命的新陳代謝規(guī)律，講究行修煉之功以頤養(yǎng)天年，追求與天地共齊平的人生境界。嵇康隨意老莊，在養(yǎng)生論問(wèn)題上的性情觀、價(jià)值觀、生命觀中都有著鮮明的體現(xiàn)。本文試圖通過(guò)探析嵇康在養(yǎng)生論上的基本態(tài)度，折射其獨(dú)特的個(gè)性心理，并襯現(xiàn)他對(duì)老莊思想的繼承與超越，以及在中國(guó)文化發(fā)展鏈條上所作出的積極貢獻(xiàn)。

一、守樸真之性，擴(kuò)意足內(nèi)心

養(yǎng)生問(wèn)題與性情觀密不可分，可以說(shuō)，性情論是養(yǎng)生論的理論基礎(chǔ)。性為內(nèi)，情為外；性統(tǒng)情，情見(jiàn)性，只有先明性知情，才能有效地實(shí)施養(yǎng)生，對(duì)性情問(wèn)題的立場(chǎng)直接影響?zhàn)B生的基本態(tài)度。

性情問(wèn)題是魏晉玄學(xué)的一個(gè)核心主題，對(duì)于圣人有情無(wú)情問(wèn)題，正始玄學(xué)家何宴、王弼都有過(guò)較多的論述。何宴認(rèn)為圣人已經(jīng)超凡脫俗，不受喜怒哀樂(lè)等情欲的牽制，但他的本意并不是否定圣人有情有欲，而是表明圣人有著較高的道德境界，能不受情欲所左右。何宴認(rèn)為，情欲乃是自然之性，任何人都無(wú)法避免。對(duì)于如何節(jié)情息欲，何宴從名教的角度提出以禮義來(lái)節(jié)制，奉行儒家的禮樂(lè)教化，把性情問(wèn)題道德化。他認(rèn)為據(jù)此圣人可以做到不應(yīng)物而動(dòng)，靠自己的內(nèi)在的良知摒棄物欲的紛擾。王弼也坦然承認(rèn)圣人有喜怒哀樂(lè)的基本情愫，認(rèn)為在這一點(diǎn)上，圣人與常人相同?！叭f(wàn)物以自然為性”，人也以“自然”為性，此性乃生命本然的樸真之性；而情是感物而動(dòng)的人之自然感情與欲望。但他認(rèn)為性無(wú)善惡之別，情有“正”、“邪”之分，而要達(dá)到情之“正”，關(guān)鍵在于性是否統(tǒng)制其情。王弼認(rèn)為，性靜而情動(dòng)，以性統(tǒng)制情就是要以靜制動(dòng)，控制情欲，返本歸靜，是情復(fù)歸于虛靜的本性[1]（P248-249）。為達(dá)到莊子所言的“物物而不累于物”的自由境界，王弼主張人應(yīng)該節(jié)制五情，但他主張以自然之性來(lái)節(jié)制，而不是何宴所言的道德之性或者說(shuō)社會(huì)之性。可見(jiàn)，何宴、王弼二人在如何抑制情欲問(wèn)題上立場(chǎng)的區(qū)別主要在于以外在的道德教化，還是以內(nèi)在的自然之性的擴(kuò)充來(lái)達(dá)到節(jié)制情欲的目的。何宴的方式近儒，而王弼的方式則近道，二者的這種區(qū)別正是魏晉玄學(xué)在“名教”與“自然”問(wèn)題上所做取舍的集中體現(xiàn)。

嵇康在性情觀上繼承了王弼的基本思路，主張以性節(jié)情，以無(wú)知無(wú)欲的樸真之性來(lái)節(jié)制情欲，強(qiáng)調(diào)發(fā)自內(nèi)心的自愿節(jié)制，擯棄來(lái)自禮法的道德約束，在性情觀上向老莊回歸。其時(shí)，有兩種主流的處世根本態(tài)度：一種是以世俗的“思不出位”的方式處世，茍同儒家禮法名教，履行以“進(jìn)趨榮利、茍容偷合”為基本特征的“積極入世”的儒家式的處世模式；一種則奉行枯槁形骸、死灰其心，“以隱約趨俗”或“外化其形，內(nèi)隱其情，屈身隨時(shí)，陸沉無(wú)名”的遁世之舉的道家歸隱式的處世模式[2]。嵇康糅合了儒道思想，對(duì)名教進(jìn)行猛烈的攻擊，表示出對(duì)世俗禮法的深惡痛絕。他認(rèn)為“名教”破壞了人原本“自然”的狀態(tài)，有悖于天地之本與萬(wàn)物之性，人的自然本性被完全宰割了。況且，名教誘使人智欲開(kāi)化，使其失去了淳樸敦厚的本性，機(jī)巧之心、豪奪之勢(shì)就會(huì)產(chǎn)生?，F(xiàn)實(shí)中的名教是不合乎自然的，是人性墮落的根源?！俺善渌街w”、“喪其自然直之質(zhì)”（《釋私論》），嵇康抓住名教滋生虛偽的人格這一要害予以激烈的抨擊進(jìn)而徹底否定，其目的就是要喚醒世人實(shí)現(xiàn)人性自然，超越名教[3]（P243-244）。但面對(duì)嚴(yán)酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他無(wú)力改變，只能寄托于精神的逍遙，同時(shí)求得自我的保全[1]（P254-256）。作為當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子，嵇康還是很在意名教的，但昏暗的社會(huì)現(xiàn)實(shí)將名教的虛偽性赤裸地呈現(xiàn)在士人們眼前。嵇康認(rèn)為名教應(yīng)該是圣潔無(wú)暇的，可是，世俗生活中滿口仁義道德卻滿身男盜女娼的行徑比比皆是，令他對(duì)名教失去信心，轉(zhuǎn)而求助于道家思想作為根基。所以，他既反對(duì)建立功業(yè)、謀取名聲的“積極入世”行徑，又反對(duì)不食人間煙火的出世歸隱之舉。

嵇康認(rèn)為，對(duì)待情欲問(wèn)題，人應(yīng)該學(xué)習(xí)“至人”，在心靈的根源處從培養(yǎng)內(nèi)在的和諧入手，先求內(nèi)心之“意足”，“意足”則外在的差別、區(qū)分自然泯滅。他所謂的“意足”就是精神上的自我滿足，一種“有主于中”的內(nèi)心涵養(yǎng)，排除外物的誘惑。他在《答難養(yǎng)生論》中指出，要使人心虛靜，就必須破除“名利不滅”、“喜怒不除”、“聲色不去”、“滋味不絕”、“神慮轉(zhuǎn)發(fā)”這五難，破除了這五難，人自然就幸福、快樂(lè)、長(zhǎng)壽。而要破除這五難，根本在于“意足”。人們之所以不能“意足”，在于不能保持自然素樸之性，多的是各種欲望。要實(shí)現(xiàn)“意足”，惟有一心向自然之性回歸，守“樸”，守“真”，充分?jǐn)U充內(nèi)心的虛靜，擯棄名利與欲望。因此，嵇康認(rèn)為以對(duì)外物的占有作為滿足的標(biāo)準(zhǔn)，則永遠(yuǎn)都不會(huì)有滿足的時(shí)候。相形之下，以內(nèi)在精神的充盈與否作為標(biāo)準(zhǔn)，則容易達(dá)到知足常樂(lè)的境界。嵇康認(rèn)為，人生的樂(lè)趣與理想，不在于對(duì)外物的占有，而在于自足，從內(nèi)心自我培植快樂(lè)。他主張保守住“清虛靜泰、少思寡欲”的自然本性，自覺(jué)擯棄“名位”、“厚味”的外在傷害，從而達(dá)到“外物以累心不存，神氣以醇白獨(dú)著”，即“物物而不累于物”的修養(yǎng)至境。

嵇康在《卜疑》中通過(guò)太史貞父之口，道出了自己內(nèi)心的一種選擇：“內(nèi)不愧心，外不負(fù)俗，交不為利，仕不謀祿，鑒乎古今，滌情蕩欲?！憋祫偰c嫉惡，不能忍穢含垢，他對(duì)人類自身命運(yùn)進(jìn)行了深刻的反思與前瞻，率先以“自然”反對(duì)“名教”，以“顯公”反對(duì)“匿私”，這無(wú)疑是為天下人樹(shù)立了一個(gè)新的道德標(biāo)準(zhǔn)，給重個(gè)性、重感情、重生命的魏晉風(fēng)度提供了新的人生價(jià)值觀念。人在崇高自然的過(guò)程中，把人的有限的生命與無(wú)限的自然相結(jié)合，從而使生命的意義得到升華[3]（P11）。這樣，嵇康在處理性情問(wèn)題及人生處世上，就做到了“外不殊俗而內(nèi)不失正”，既不故做清高，又不流于凡俗，把內(nèi)在的真性、和諧之性發(fā)揮極致，雖處人間卻超脫世俗之外，自由閑適、心境玄遠(yuǎn)、風(fēng)度翩翩。

二、謀生生之理，度詩(shī)意人生

從前述嵇康所持的性情觀看，嵇康是主張節(jié)制欲望的，但并不否定人生的自然生理之欲，而認(rèn)為生理的、感官的基本情欲與生理要求包含著“生生之理”在其中。筆者認(rèn)為，這種“生生之理”乃是認(rèn)為生命本于自然，是自然之德，人應(yīng)該好好珍惜，好好保全，得到正常的調(diào)理，得到合理的滿足。嵇康在《難自然好學(xué)論》說(shuō)：“難曰：感而思室，饑而求食，自然之理也。誠(chéng)哉是言！今不使不室不食，但欲令室食得禮耳?！笨梢?jiàn)，嵇康并不像后來(lái)的宋明理學(xué)那樣，他不是信奉“存天理，滅人欲”的嚴(yán)格教條式的道學(xué)家，不愿為了綱常名教而摧殘生命，扼制生活所需的基本的物質(zhì)欲望。不過(guò)，嵇康認(rèn)為，如果縱情縱欲，就會(huì)損害身體健康，就會(huì)容易使人陷于名利、智巧等的泥潭之中，破壞原始樸真的和諧，從而背離了養(yǎng)生之道。嵇康所反對(duì)的是“順欲”、“從欲”，即反對(duì)滋長(zhǎng)過(guò)分的貪欲，認(rèn)為令情欲滋長(zhǎng)就必然會(huì)違背“生生之理”。但他也反對(duì)泯滅感官欲望，讓人“不食不室”，而是要求導(dǎo)養(yǎng)得理。他在《養(yǎng)生論》中說(shuō)：“故修性以養(yǎng)神，安心以全生身；愛(ài)憎不棲于情，憂喜不留與意。泊然無(wú)感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養(yǎng)身，使形神相親，表里俱濟(jì)也?！彼⒅氐氖切紊窬沭B(yǎng)，而且很注重養(yǎng)形的重要性，即尊重生命本身的存在。嵇康珍惜個(gè)體的生命，認(rèn)為生命是形與神的統(tǒng)一。而“神需形以存”，即首先必須保全形體，然后才可以使精神有所寄托。他認(rèn)為，生命的導(dǎo)養(yǎng)可分物質(zhì)導(dǎo)養(yǎng)與精神導(dǎo)養(yǎng)兩部分，前者重在滿足基本的物質(zhì)需求，后者則是在心性上下工夫。只有兩者都具備了，才能達(dá)到體氣和平，形神相親、表里俱濟(jì)。可見(jiàn)，嵇康是將存形視作養(yǎng)神的前提條件，他對(duì)物質(zhì)需求的重視，意在將滿足自然生理之欲實(shí)施價(jià)值正面化，張揚(yáng)人的合理欲望。這種求生生之理的人性論認(rèn)識(shí)誠(chéng)然是對(duì)先秦以來(lái)的自然人性的一種新的理性認(rèn)識(shí)，不同于像其他一些玄學(xué)名士所奉行的片面追求感官享受的縱欲主義思想。這種人性論認(rèn)識(shí)也是對(duì)王弼所提出來(lái)的“圣人有情”的積極承接，是對(duì)儒家正統(tǒng)人性論思想的更新和突破，也有別于道家只注重精神自由和解放的人性論。這種將感性與理性有機(jī)結(jié)合起來(lái)的人性論思想，應(yīng)該說(shuō)是魏晉時(shí)期人的感性覺(jué)醒的一個(gè)顯著標(biāo)志[4]。

對(duì)于嵇康對(duì)老莊之學(xué)的積極承接，學(xué)界有基本統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。毫無(wú)疑問(wèn)，嵇康所追求的人生境界充滿著莊子精神，從莊子那里受到啟迪，尤其追求莊子式的理想人生的意蘊(yùn)。嵇康從率性自然的生活中要體認(rèn)的，正是莊子所要追求的“道”的境界，即游心大象，游心太玄，含道獨(dú)往等等[5]。嵇康認(rèn)為，理想人生應(yīng)該是主于內(nèi)，而不是主于外，重精神的滿足，而輕榮華富貴。但從他對(duì)自然人性的自覺(jué)理性把握出發(fā)，他的游心太玄，求意足，就已經(jīng)不能只是空無(wú)的純粹精神自由，不是不可捉摸的道，而是實(shí)實(shí)在在的人生，是一種淡泊樸野、閑適自得的真實(shí)生活。

實(shí)際上，在謀求理想人生上，嵇康既超越了莊子式的精神自由的逍遙情趣，又揚(yáng)棄了醉心于感官享樂(lè)的縱欲主義的粗風(fēng)陋俗，他追求的是一種自由自在、閑情愉悅的、與自然相親、心與道冥的理想人生。他不樂(lè)意于莊子式的純哲理的人生，他希望把莊子哲理式的人生變成現(xiàn)實(shí)中詩(shī)意般的人生。從滿足自然之欲，順生生之理的基本要求出發(fā)，他揚(yáng)棄了莊子坐忘式的修養(yǎng)方式，而在順自然之欲的基本物質(zhì)保障中，做到隨情適意，實(shí)現(xiàn)了人生的至境。其實(shí)，嵇康也從未進(jìn)入一個(gè)坐忘的境界，他追求的只是一種心境的寧?kù)o，一種不受約束的淡泊生活。他認(rèn)為，這種生活應(yīng)該是悠然自得的，有起碼的物質(zhì)條件，基本的生活必需，必要的親情關(guān)照，是在這些基本的物質(zhì)滿足基礎(chǔ)上的返歸自然。雖然說(shuō)，嵇康也致力于追求莊子的那種返歸自然、擯棄名利的超越精神，但他的追求卻現(xiàn)實(shí)得多，溫暖得多，也富有情趣得多。

當(dāng)然，嵇康也知道自己所向往的這種隨性自然的生活，在世俗中是很難得到的，世俗中不但有俗務(wù)的干擾，還有種種禮法的制約，只有超脫于世俗之外，才能隨情適意。嵇康的理想是在寄情山水和怡然自得的生活中，保持自己的高潔，不為世俗所玷污、所迷惑，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治和入仕有一種近乎本能的厭惡和反感；同時(shí)他又對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的種種怪狀看不慣，“剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發(fā)?！边@樣就出現(xiàn)了一個(gè)同樣的人，卻有兩顆不同的“心”。這兩顆“心”就整天撕咬著、搏斗著、糾纏著，于是痛苦產(chǎn)生了，悲劇也就開(kāi)始了。這種理想與現(xiàn)實(shí)的對(duì)峙使得嵇康內(nèi)心極度分裂、彷徨無(wú)依、痛苦萬(wàn)分[6]。在嵇康、阮籍這里，正是這種既要拋棄社會(huì)名教而又不能拋棄它，既要任“自然”而又不能純?nèi)巍白匀弧钡乃枷肷系姆至?、矛盾、?duì)立、斗爭(zhēng)，深深地刺激了他們對(duì)個(gè)體生命的體悟。人的生命是短促的，肉體的存在終究是要滅亡的。人究竟應(yīng)該怎么存在？是順應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)、渾渾噩噩地過(guò)一生，還是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)有所思想，面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的束縛而追求精神自由和個(gè)體人格的獨(dú)立完滿？是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中尋求超越之路，還是徹底地離開(kāi)社會(huì)而遁入山林？在嵇、阮的靈魂深處發(fā)生了碰撞，碰出了生命的火花和生命的意義和價(jià)值[7]。

三、順自然之年，行修煉之功

嵇康從元?dú)庹摰男紊衿叫姓摮霭l(fā)，認(rèn)為“形恃神以立，神須形以存”（《養(yǎng)生論》），二者不可偏廢。故此他主張養(yǎng)生要“修性以保神，安心以全身。愛(ài)憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無(wú)感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養(yǎng)身，使形神相親，表里俱濟(jì)也?！保ā娥B(yǎng)生論》）形神共養(yǎng)，這是嵇康養(yǎng)生的總原則[8]（P499）。在對(duì)待生命體本身上，嵇康繼承了楊朱、莊子的重生貴命的思想，致力于保養(yǎng)自己，珍惜自然賦予自己的寶貴生命。生活在混亂、蕭殺的時(shí)代，嵇康致力于保全自己的生命。嵇康知道自然之天命不可違，生命有久暫，但絕對(duì)不會(huì)永恒存在。他覺(jué)得養(yǎng)生的要義，不是求過(guò)分之年，而只是順自然之命，遵循新陳代謝的規(guī)律。這是對(duì)人的生命的理性認(rèn)識(shí)，有別于他認(rèn)識(shí)到人作為一個(gè)自然生命體終究有結(jié)束生命的時(shí)候，養(yǎng)生也僅僅可能做到避免自身速死、早死而已。但他出于對(duì)理想人生的不懈追求，還是傾向于希望能夠在塵世中通過(guò)一些努力來(lái)延長(zhǎng)生命，以盡可能地多而全地體驗(yàn)自然之道。但在當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚中，服食丹藥，行修煉之術(shù)是主要的外在補(bǔ)充方式，嵇康確實(shí)對(duì)這種方式比較神往。他在《養(yǎng)生論》中說(shuō)：“為稼于湯之世，偏有一溉之功，雖終歸焦?fàn)€，必一溉者后枯。然則一溉之益，固不可誣也?！憋惦m知道人生終將焦?fàn)€，然而還是迷戀那一溉之功。他認(rèn)為既然一溉之功或許能夠?qū)е律舆t枯槁，養(yǎng)生修煉當(dāng)然也就有它的必要與價(jià)值了。

嵇康寄希望于修煉之功確有其事，他的哥哥嵇喜曾說(shuō)他“性好服食，常采御上藥”，這種煉丹服藥以行生命修煉的行為在魏晉時(shí)代是一股世風(fēng)。但嵇康進(jìn)行修煉的觀念始終保持著鮮明的個(gè)性特色。出于對(duì)生命的珍惜與保全，嵇康加入了當(dāng)時(shí)道教修煉的行列。嵇康相信神仙實(shí)有其人，并確曾學(xué)習(xí)過(guò)養(yǎng)生延年之術(shù)，這在他的《養(yǎng)生論》中有這樣的述說(shuō)：“夫神仙雖不以目見(jiàn)，但記籍所載，前史所傳，較而論之，其必有矣。”他相信神仙是靠修煉而成的，也希望通過(guò)修煉來(lái)達(dá)到生命的極限。但他卻非一般的玄學(xué)名士，也非通常所謂道教信徒，他是一位追求個(gè)體人格生命的自由，追求生命和諧的玄學(xué)家。他雖然加入了本土宗教，“但他并沒(méi)有淪落為那些整天只做著白日升天乃至一人得道、雞犬升天之白日夢(mèng)的蒙昧主義與宗教狂，而是一位堅(jiān)持著實(shí)現(xiàn)自己自由人格，即達(dá)到自然之和、天地之醇和的最高人格理想的理性之士。”[9]可見(jiàn)，雖然嵇康希望通過(guò)修煉的功夫來(lái)延長(zhǎng)壽命的行徑及相信神仙的存在顯得荒謬可笑，但他出于對(duì)生命珍惜的精神是可貴的，他希望通過(guò)延續(xù)生命來(lái)達(dá)到與天地齊平的人生境界，實(shí)現(xiàn)人生的自由。他的人格中所體現(xiàn)出來(lái)的不是庸俗，不是低級(jí)趣味，不是貪戀生命，而是求得人生的超越的境界。

由此，嵇康在他的養(yǎng)生、修煉的生活中，對(duì)世俗的一些俗見(jiàn)進(jìn)行了無(wú)情的批判?！八环矫媾u(píng)教外之士?jī)H僅憑借歷史經(jīng)驗(yàn)就斷然否定個(gè)體可以超越自然之年的武斷之說(shuō)；另一方面，他也對(duì)教門(mén)中人認(rèn)為個(gè)體可以外在地超越生死的學(xué)說(shuō)進(jìn)行了無(wú)情的批判?！盵10]（P134）他批駁世人認(rèn)為生命肉體純屬宿命之說(shuō)，認(rèn)為生命是可以通過(guò)內(nèi)外的修為得到強(qiáng)化的，但他也絕不茍同認(rèn)為生命可以打破自然規(guī)律可以永恒維持之謬論。他在《養(yǎng)生論》開(kāi)篇說(shuō)：“世或有謂神仙可以學(xué)得，不死可以力致者；或云上壽百二十，古今所同，過(guò)此以往，莫非妖妄者。此皆兩失其情。”在嵇康看來(lái)，“神仙”乃是最高玄學(xué)本體，即“自然之和”、“天地之醇和”或“太和”的人格化的名稱，作為個(gè)體，其生命不可能真正達(dá)到或窮盡“自然之和”的理想狀態(tài)，而只能表現(xiàn)為一個(gè)不斷趨同的過(guò)程。因此，嵇康更多地只認(rèn)為“真人”、“至人”才是自己追求的人格理想，而不妄想可以成為神仙。他認(rèn)為神仙“非積學(xué)所致”，就是要挑破眾多教徒成天只想著做神仙的癡夢(mèng)而說(shuō)的，立意在于破除迷信、幻想。而他說(shuō)：“鸞婉名山，真人是要；齊物養(yǎng)生，與道逍遙”，“至人特種純美，兼周內(nèi)外”，“至人不相，達(dá)人不卜”等等，則是針對(duì)完全將理想等同于現(xiàn)實(shí)，實(shí)際已喪失理想的懷疑論者說(shuō)的，目的在于確立理想的人格典范，重建價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

事實(shí)上，明知道自然天年不可違背，卻矢志不渝地追求對(duì)生命的超越，這在嵇康身上就表現(xiàn)出了雙重人格：一是守自然之理的求實(shí)人格，一是脫然于現(xiàn)實(shí)的審美人格。從遵循自然之理的現(xiàn)實(shí)人格出發(fā)，嵇康克服了當(dāng)時(shí)封建貴族追求持久迷亂奢華的生活的貪婪心理與狂熱的非理性心態(tài)，從而能客觀、理性地對(duì)待生命的周期。從張揚(yáng)審美人格的側(cè)重點(diǎn)出發(fā)，嵇康實(shí)際上是將道教的修煉方法進(jìn)行了審美式的改造。他誠(chéng)然知道道教作為一種宗教信仰，有著極大的荒謬性，絕不可輕信，但他卻看到了道教在理想境界與追求理想的形式與音樂(lè)等藝術(shù)有著較大的相似性與相通性。他加入教籍，根本的目的是嘗試將神仙道教的修煉方法進(jìn)行改造，剔除其中的宗教迷狂的成分，而使之成為玄學(xué)培養(yǎng)理想人格的審美方式。所以，嵇康對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)本土宗教做到了既入乎其中，又出乎其外。他對(duì)神仙道教理想人格修煉方法所實(shí)施的審美化改造，不論對(duì)此后中國(guó)宗教的發(fā)展，還是中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，均產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的意義。此后中國(guó)哲學(xué)之所以能比較順利地吸收、消化并改造外來(lái)的佛教，形成中國(guó)化的佛教——禪宗，應(yīng)該說(shuō)，也是嵇康所開(kāi)創(chuàng)的這一將宗教審美化的養(yǎng)生思路為之奠定了初步的方法論基礎(chǔ)[10]（P162）。

四、余論

嵇康養(yǎng)生思想既追求樸實(shí)的自然之美，又尊重人的超越的精神價(jià)值，追求對(duì)生命的超越?，F(xiàn)代人正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，也是矛盾凸顯期，許多人面對(duì)各種急劇的變化和現(xiàn)實(shí)壓力都存在各種各樣的精神危機(jī)，要么淪為物質(zhì)的奴隸而產(chǎn)生精神空虛，要么就放縱感官的享受而喪失自身意義，感官刺激在百無(wú)聊賴的重復(fù)中變成空虛而又痛苦的煎熬而傷身害體，甚至由于各方面的壓力過(guò)大而患上抑郁癥或?qū)е隆斑^(guò)勞死”等。盡管現(xiàn)代人由于營(yíng)養(yǎng)狀況的改善而延長(zhǎng)了平均壽命，但是各種精神困境正困擾著物質(zhì)財(cái)富并不缺乏的現(xiàn)代人，許多人在物欲橫流的追逐中身心疲憊，淪為物質(zhì)的奴隸。嵇康的養(yǎng)生學(xué)的主要傾向是主張“導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命”，強(qiáng)調(diào)形神共養(yǎng)，內(nèi)外相濟(jì)，他的這一思想是很有些道理的。尤其是他那套清心寡欲、不為名利所動(dòng)的養(yǎng)神方法，直接與人生哲學(xué)、政治思想聯(lián)系起來(lái)，在當(dāng)時(shí)的清談界發(fā)生了一定的影響[8]（P504）。

當(dāng)前，我們正處于競(jìng)爭(zhēng)異常激烈的時(shí)代，這就尤其需要關(guān)心人的情感與精神，以避免人的各種形式的“異化”。嵇康的養(yǎng)生思想在這方面可以提供一定的精神資源，它對(duì)人們尊重生命的價(jià)值，提高生活的質(zhì)量，構(gòu)建積極健康和諧的身心關(guān)系，均具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

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【責(zé)任編輯：林莎】

On Ji Kang’s Ideas of Health

Xiao Jianping
(Department of Humanities&Sciences,Hengyang Normal University,Hengyang,Hunan 421001)

Ji Kang is one of the most important metaphysicians of the Wei-Jin period.His thought about keeping good health is reflected in the following three aspects:first,in keeping with the idea of nature inherited from Laozi and Zhuangzi,Ji Kang holds that one should maintain puzhen and xujing and try to expand the inner emptiness of mind,and that one should always be contented and consciously resist the temptation of external fame and fortune;second,he believes that there are reasonable desires and demands in human life.Based on this belief,he argues,in line with the idea of“l(fā)ife and life management,”that people should cherish,preserve life and seek spiritual transcendence and freedom;finally,he points out that as a natural being governed by the law of metabolism,one should not attempt to live an eternal life.However,one can expect longevity through external exercise which aims at achieving the harmony between heaven and earth;one can also expect to be transcendent and free spiritually.These ideas are of great significance for the modern man who is caught in spiritual crisis.

Ji Kang;keeping good health;disposition;poetic life

G 02

A

1000－260X（2015）01-0120-05

2014-11-23

肖劍平，哲學(xué)博士，湖南大學(xué)岳麓書(shū)院博士后流動(dòng)站研究人員，衡陽(yáng)師范學(xué)院人文社會(huì)科學(xué)系教師，主要從事中國(guó)哲學(xué)與思想政治教育研究。