許 佳 ，吳 玲

(1．黑龍江省中醫(yī)藥大學(xué)，黑龍江哈爾濱 1 50080;2．哈爾濱師范大學(xué)，黑龍江 哈 爾濱 1 50024)

西田幾多郎是近代日本體系化哲學(xué)的創(chuàng)始人，由于他巧妙地將西方哲學(xué)的基本概念與東方傳統(tǒng)思維融合在一起，并運(yùn)用獨(dú)特的哲學(xué)話語體系表述出來，因此，由他創(chuàng)立的哲學(xué)體系被稱作西田哲學(xué)。西田哲學(xué)是迄今為止日本學(xué)術(shù)界頗為注目的哲學(xué)體系。與西方哲學(xué)體系一樣，道德和法律也是西田幾多郎在建構(gòu)自己的哲學(xué)體系時(shí)非常重視的概念。然而，與西方哲學(xué)體系不同的是，西田幾多郎還試圖跳出西方的純哲學(xué)思辨，將道德與法律這兩個(gè)哲學(xué)概念與日本國家的“獨(dú)特”屬性結(jié)合起來，展示出西田哲學(xué)獨(dú)具特色的政治傾向性。本文擬通過細(xì)致分析西田哲學(xué)對(duì)道德與法律的概念與關(guān)聯(lián)性的闡釋，解讀西田哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)政治性特征。

一、西田哲學(xué)中的道德

西田哲學(xué)將實(shí)在分為從低到高三個(gè)層次:“認(rèn)識(shí)的對(duì)象界”、“思維的對(duì)象界”和“創(chuàng)造性的自由我的世界”。其中，“認(rèn)識(shí)的對(duì)象界”是物質(zhì)的世界，即“有”的世界;“思維的對(duì)象界”是精神的世界，即“對(duì)立無”的世界;“創(chuàng)造性的自由我的世界”是道德義務(wù)的世界，即“絕對(duì)無”的世界。在這三個(gè)實(shí)在界的不同層次里，只有“創(chuàng)造性的自由我的世界”，即“意志的對(duì)象界”才是“道德的世界”，只有在“創(chuàng)造性的自由我的世界”里才擁有真正的道德行為，在物質(zhì)世界和精神世界中存在的個(gè)人和社會(huì)不具有任何道德價(jià)值，道德價(jià)值是實(shí)在界的最高層次里才有的東西。也就是說，只有在“絕對(duì)無”的場(chǎng)所里才能談?wù)摰赖聝r(jià)值。西田認(rèn)為，道德的世界是由超越的意志構(gòu)成的世界，因此具有絕對(duì)價(jià)值?！罢嬲牡赖率澜缡歉魅松钌畹貪撊胱晕抑校谕黄扑^共同世界的極限處顯現(xiàn)出來的”，“從這個(gè)立場(chǎng)上看待這個(gè)世界時(shí)，這個(gè)世界的所有事物都作為人格內(nèi)容的表現(xiàn)，相互以人格的方式結(jié)合在一起”。［1］(P410)在西田哲學(xué)中，人格是要在純粹經(jīng)驗(yàn)的狀態(tài)下才能夠體認(rèn)的。他認(rèn)為:“真正的人格倒是出現(xiàn)于消滅希望和忘卻自我的地方”。［2］(P113)“我們整個(gè)人格的要求只有在我們尚未進(jìn)行思考分析，處于直接經(jīng)驗(yàn)的狀態(tài)下才能自覺到。所謂人格就是在這種情況下從內(nèi)心深處出現(xiàn)，逐漸包含整個(gè)心靈的一種內(nèi)在要求的聲音?！保?］(P115)可見，西田從康德哲學(xué)主張的人格具有絕對(duì)價(jià)值的主觀唯心主義出發(fā)，把人格、道德與“純粹經(jīng)驗(yàn)”相結(jié)合，上述思索中顯而易見地包含了佛教的“無”的觀念。

從上述哲學(xué)邏輯中可以看出，西田是在“創(chuàng)造性的自由我的世界”當(dāng)中詮釋道德的絕對(duì)價(jià)值和人格意義的。在《作為辯證法的一般者的世界》中，西田將道德行為具體表述為服從理性(西田將這種理性解讀為“行為的直觀的世界的自己限定的方向”)，服從之就是善，背離之就是惡。這就是道德的要求。［3］(P330)在處理宗教與道德的關(guān)系問題上，西田著重強(qiáng)調(diào)宗教的優(yōu)勢(shì)地位。西田認(rèn)為，在道德意志的根基處總是存在著某種不可知的東西，即一種“直觀”，因此，道德意志應(yīng)當(dāng)說是宗教的內(nèi)容。并且，在絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)世界存在著“絕對(duì)的肯定者”——神，我們因服從他而生，因背離他而死。在神那里，信仰超越了道德?！拔覀兊牡赖律鐣?huì)是永遠(yuǎn)處在完成過程中的神的藝術(shù)創(chuàng)作?！保?］(P487)

在戰(zhàn)時(shí)日本的祭政一致體制下，天皇被當(dāng)做“現(xiàn)人神”，于是，西田便將具有濃厚宗教性色彩的道德觀與日本國家聯(lián)系起來。西田在晚年的重要論文《國家的理由問題》中論證了以皇室為中心的“東洋道德”。他提出:“東洋道德以誠為出發(fā)點(diǎn)”，“誠必須是窮盡自我”，“道德的根本立場(chǎng)不在于自己內(nèi)面的當(dāng)為，而是把自己完全視為無，從世界的中心來發(fā)現(xiàn)自己的場(chǎng)所自覺的立場(chǎng)”。道德的當(dāng)為必須是國家的國民的當(dāng)為。［4］(P351)于是，在其哲學(xué)體系構(gòu)筑完成后，西田將道德等同于國家道德。隨后，在《哲學(xué)論文集第四補(bǔ)遺》中，西田得出如下結(jié)論，“并不存在國家道德與道德兩個(gè)東西”，在日本的歷史中能夠自覺到“國家即道德的國體”，并決心“將日本國家道德澤波世界”。至此，西田的道德觀最終完成。

二、西田哲學(xué)中的法律

西田認(rèn)為，與道德的世界一樣，只有在“創(chuàng)造性的自由我的世界”里才有法律的世界。“在實(shí)在界的背后承認(rèn)人格的意義時(shí)，法律的世界和道德的世界確立起來了”，“在我們從自然的生活進(jìn)入自覺的意志的生活時(shí)，法律的社會(huì)成立了?！痹诜傻氖澜缋?，個(gè)人的欲望必須在共同意志中獲得認(rèn)同，“我們是因?yàn)楂@得了共同意志的認(rèn)同而生存下來的?！保?］(P493)這樣，是否獲得共同意志的認(rèn)同，成為個(gè)體能否在道德的世界里生存的前提。也就是說，只有獲得了代表“神意”的共同意志的認(rèn)可，個(gè)人意志的“創(chuàng)造性意義”才能獲得認(rèn)同和發(fā)揮。這種由共同的意志，即“超越的意志”構(gòu)成的世界就是道德的世界，而法律的世界是道德的世界的初級(jí)階段。

西田認(rèn)為，對(duì)法律的“敬”且“服從”是人類的義務(wù)，而法律本身作為目的者，對(duì)人類擁有權(quán)威，要求人類對(duì)之絕對(duì)服從。因此，不論法律的內(nèi)容是否具有價(jià)值，為了法律而服從法律就已經(jīng)具有了人格意義和文化價(jià)值?！胺膿碛胁豢芍獌?nèi)容的權(quán)威本身，一方面具有宗教意義，另一方面，還具有獨(dú)立于單純的主觀道德之上的意義。”［1］(P490)可見，西田突出強(qiáng)調(diào)了對(duì)法律的絕對(duì)服從和敬畏，強(qiáng)調(diào)對(duì)法律的無限敬畏就是對(duì)深深植根于人格統(tǒng)一之中的超越意志的敬畏，這種超越意志具有不可知的、神秘的“偉大人格的力量”。為了區(qū)別擁有絕對(duì)權(quán)威的法律與現(xiàn)實(shí)政治中的法律，西田將法律的形式與內(nèi)容作了嚴(yán)格區(qū)分:“只有在道德和法律相異的場(chǎng)合下，法律才在內(nèi)容上包含非合理性的因素。其內(nèi)容對(duì)于形式來說是偶然的。”［1］(P494)通過對(duì)法律的形式和內(nèi)容的區(qū)分，西田有意避開了追究法律的內(nèi)容是否有價(jià)值的問題，而著重強(qiáng)調(diào)法律在形式上的必然性，強(qiáng)調(diào)對(duì)法律的敬畏就是對(duì)“神意”的敬畏?！拔覀?cè)诰次贩?、服從法律的時(shí)候，也因此開始獲得了道德的生命。”［1］(P508)

在論述民族、國家等問題時(shí)，西田從歷史的世界的產(chǎn)生角度，論證了法律的絕對(duì)性意義。在《國家理由的問題》中，西田把盧梭基于社會(huì)契約論的國家意志學(xué)說斥為“只不過立足于啟蒙時(shí)代的抽象合理主義而已”，［4］(P324)是以一般意志代替?zhèn)€人意志，“從那里產(chǎn)生不出來法律的絕對(duì)性，法律在任何時(shí)候都難免主觀?！保?］(P327)對(duì)于康德倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的對(duì)法律的絕對(duì)服從就等于實(shí)踐我們?nèi)烁褡饑?yán)的理論，西田也提出批評(píng)，他認(rèn)為，康德的理性“是主觀的形式的理性”，從基于主觀形式理性的道德法律中仍然產(chǎn)生不出來法律的絕對(duì)客觀性。［4］(P328)西田試圖站在比盧梭、康德等西方政治哲學(xué)家更深層次的立場(chǎng)上，去發(fā)現(xiàn)法律的“絕對(duì)客觀性”，并以此論證對(duì)法律絕對(duì)服從的“道義必然性”。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，西田運(yùn)用“絕對(duì)矛盾自己同一”的辯證法，從歷史形成和宗教起源的角度論述了法律的形成與特質(zhì)。

關(guān)于法律的形成，西田認(rèn)為，“法律必須是歷史地發(fā)展過來的，而不是合理地制定出來的”，［4］(P324)最初的法律是從家族宗教中發(fā)展出來的。都市國家在制定法律時(shí)，也是先承認(rèn)了這種已經(jīng)成為習(xí)慣的家族宗教法律，并在其基礎(chǔ)上逐漸變更的。因此，法律從其源頭上說，是具有宗教性的。然而，西田并不滿足于法律的宗教起源，他更關(guān)注的是法律在民族國家，乃至于在實(shí)在界擁有的權(quán)威地位。他提出，“法律盡管是從家族的宗教中發(fā)展起來的，但是它并不僅僅是家族的，它在社會(huì)發(fā)展的開端那里就已經(jīng)擁有了民族意志的自己形成的意義，我們要把法律的根基置于民族意志的自己形成之中?！庇捎谖覀儚拿褡逯挟a(chǎn)生，并作為民族的一員而生存，因此，基于“民族意志的自己形成”的法律就不再為某個(gè)氏族或某個(gè)階級(jí)服務(wù)，而是對(duì)民族的任何一個(gè)成員都擁有權(quán)威，“我們?cè)谖覀冏约罕旧碇幸脖仨毘姓J(rèn)法律的權(quán)威”。［4］(P327)這里體現(xiàn)出了法律應(yīng)當(dāng)具有的自律性。由于在“絕對(duì)無”的場(chǎng)所中，個(gè)人與民族是“矛盾自己同一”的關(guān)系，因此，在一個(gè)民族內(nèi)部，從本民族意志中產(chǎn)生的法律必須既內(nèi)化為每個(gè)個(gè)體生命中的絕對(duì)自律性原則，又是整個(gè)民族“個(gè)性”的突出體現(xiàn)，也必將體現(xiàn)出這個(gè)民族國家的“國體”特征。實(shí)際上，西田在論述當(dāng)時(shí)世界各國的“國體”特征時(shí)，就是運(yùn)用了以上的法律形成原理。

西田認(rèn)為，法律具有的最重要的特性是“絕對(duì)的客觀性”。這里的“客觀性”，是與康德的“主觀的形式邏輯”相對(duì)立的，是“世界的絕對(duì)的自我表現(xiàn)”。西田提出:“作為絕對(duì)矛盾自己同一的世界的自己限定，在我們自己在任何時(shí)候都表現(xiàn)世界的同時(shí)，自己也成為了世界的自己表現(xiàn)。我所說的法律，必須基于以上歷史世界的表現(xiàn)的自己形成的形式。我們自己作為上述世界的創(chuàng)造性要素而擁有權(quán)利”，“我們自己的個(gè)體性越強(qiáng)，就越能夠面對(duì)這個(gè)世界上的絕對(duì)無限的客觀的表現(xiàn)，作為絕對(duì)矛盾自己同一的世界的自己表現(xiàn)，或者說作為絕對(duì)意志的絕對(duì)命令，我們與滲入到自己之中的東西(世界的客觀表現(xiàn))相融通?！保?］(P328)西田仍然運(yùn)用個(gè)體與世界之間“絕對(duì)矛盾自己同一”的辯證法來論證法律的絕對(duì)性。在這里，西田突出強(qiáng)調(diào)個(gè)體對(duì)世界的有個(gè)性的“創(chuàng)造性”作用，實(shí)際上是“真正地成為物來觀察，成為物來實(shí)踐，”是使自己成為“無”。西田把這種“創(chuàng)造性”的作用稱作個(gè)體與世界的理性關(guān)系，強(qiáng)調(diào)只有在“世界絕對(duì)的自由表現(xiàn)”的基礎(chǔ)上才能產(chǎn)生法律的絕對(duì)權(quán)威。西田上述基于“絕對(duì)矛盾自己同一”邏輯的“世界絕對(duì)的自己表現(xiàn)”原理帶有明顯的虛無主義特征，因此，他提出的擁有絕對(duì)權(quán)威的法律也必然帶有神秘性。他在最后給法律下的定義中說:“所謂法律，是我們自己作為歷史的世界的個(gè)體，在實(shí)踐地形成世界的時(shí)候表現(xiàn)出的，世界自身對(duì)我們自己的命令，或者說，是從世界自身的根基處聽到的神的聲音?！保?］(P329)于是，法律的絕對(duì)權(quán)威終于被歸結(jié)為“世界的命令”“神的聲音”。

在西田哲學(xué)的政治倫理學(xué)中，法律已經(jīng)不僅僅是維護(hù)國家統(tǒng)治的依據(jù)和擁有強(qiáng)制力量的社會(huì)準(zhǔn)則，而是接近于實(shí)在界的一般規(guī)則。這在西田此前提出的“法則”的范疇和特征中可以證實(shí)。在《國家的理由問題》之前，西田在構(gòu)筑其哲學(xué)體系的過程中就提出過“法則”的概念。1912年，西田在《哲學(xué)雜志》上發(fā)表《法則》一文，將法則按照不同的性質(zhì)分為“存在的法則”和“規(guī)范的法則”兩種，指出二者都是基于直接經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在當(dāng)為。［5］(P245)1922 年，西田對(duì)“法則”作了如下解釋:“法則是事物與事物之間不變的關(guān)系。法則通常分為自然的法則和規(guī)范的法則。所謂自然的法則，就像下雨地濕一樣，是某一條件必然伴隨某一結(jié)果的現(xiàn)象間不變的因果關(guān)系。概括地說，在我們經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)的持續(xù)過程中，體現(xiàn)為任何時(shí)候都因果相伴，并能夠多次反復(fù)的形態(tài)，這都被認(rèn)為是法則。所謂規(guī)范的法則，并不是因某條件就必將引起某事件的必然產(chǎn)生的法則，而是必須如斯的當(dāng)為的法則。該法則建立在無論誰都必須認(rèn)同的理想的基礎(chǔ)上。無論什么種類的法則，真正被理解為法則的，必須獲得所有人的認(rèn)同，必須有普遍妥當(dāng)性。勿庸置疑，實(shí)際上，上述法則也許并不存在，但是唯有立足于以上要求的基礎(chǔ)上，才能開始稱之為法則?！保?］(P149)這里的“規(guī)范的法則”被西田詮釋成“必須如斯的當(dāng)為的法則”，它“必須得到所有人的認(rèn)同，具有普遍的妥當(dāng)性”?？梢?，此時(shí)的西田詮釋的是理想中帶有絕對(duì)必然性的實(shí)在界的“不變法則”，西田也意識(shí)到，這種具有普遍妥當(dāng)性特征的法則也許并不存在。我們可以把此后西田為了構(gòu)筑其哲學(xué)體系而創(chuàng)造的理論看作是西田對(duì)這個(gè)理想中的法則的詮釋。

在運(yùn)用其獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)命題詮釋國家問題的時(shí)期，西田將上述理想中的“規(guī)范的法則”與現(xiàn)實(shí)國家中的法律完全混同，并使原來設(shè)想的“不變的法則”發(fā)展為“創(chuàng)造性的行為”。這種混淆實(shí)在界的“法則”與政治倫理中的法律，并將二者歸于“神意”的作法表明，西田一方面急切地試圖使其哲學(xué)體系在宗教上歸于“統(tǒng)一”，另一方面也試圖詮釋現(xiàn)實(shí)政治生活中的法律的權(quán)威性與神圣性。

三、西田哲學(xué)中的道德與法律的關(guān)系

西田認(rèn)為，在承認(rèn)實(shí)在界的背后擁有人格意義時(shí)，便產(chǎn)生出了“法律的世界”和“道德的世界”。法律道德是把整個(gè)實(shí)在人格化的“神的作用”過程。在這個(gè)“神的作用”過程中，“法律的世界”是“道德的世界”的初級(jí)階段。因?yàn)闆]有道德內(nèi)容的法律沒有任何價(jià)值，法律本身只是作為我們服從的對(duì)象擁有人格內(nèi)容和文化價(jià)值的證明。當(dāng)我們懷著“純真的敬愛之情”服從法律的時(shí)候，法律不再是完全外在的權(quán)威，而是轉(zhuǎn)化為我們的內(nèi)在感情。根據(jù)“絕對(duì)矛盾自己同一”的原理，當(dāng)我們對(duì)法律的敬意完全消失時(shí)，即法律的世界“絕對(duì)的死”時(shí)，我們?cè)谧晕抑锌吹搅顺匀坏臒o限深刻的內(nèi)在權(quán)威，由此產(chǎn)生出道德動(dòng)機(jī)，即道德的世界“絕對(duì)的生”。然而，通過“絕對(duì)的死”產(chǎn)生出的道德動(dòng)機(jī)不能是無內(nèi)容的、形式上的動(dòng)機(jī)，還必須是內(nèi)外合一的，必須承認(rèn)無限深刻的外在權(quán)威。擁有“無限的創(chuàng)造性的道德的世界”必須是通過無限深刻的外在權(quán)威和內(nèi)在權(quán)威的“矛盾的自己同一”的形式，歷史地形成的。這樣，西田運(yùn)用“絕對(duì)的死”到“絕對(duì)的生”的邏輯，解讀了“法律的世界”與“道德的世界之間”的銜接方式和“自己同一”的關(guān)系。值得注意的是，西田提示出了從“法律的世界”進(jìn)入“道德的世界”的方向，以及在這個(gè)方向上的法律與道德之間的無差別關(guān)系。這導(dǎo)致西田在后來論述國家道德和國家法律時(shí)，將二者完全趨同，并在詮釋世界的發(fā)展方向時(shí)，更將國家道德置于“絕對(duì)道義”的高度。

要將法律與道德完全合一，就必須面臨如何解讀法律與道德相異的問題。在《國家理由的問題》中，西田駁斥了法律學(xué)者以有無強(qiáng)制力作為區(qū)別道德與法律的標(biāo)準(zhǔn)的主張，認(rèn)為道德本來就有命令和強(qiáng)制的性質(zhì)。西田認(rèn)為，不僅原始社會(huì)的法律與道德是未分化的，合一的。在國家的立場(chǎng)下，“法律與道德也合為一體”，“道德的當(dāng)為作為絕對(duì)者的自己表現(xiàn)，在其根基處具有命令的性質(zhì)?！彼Q西方倫理學(xué)中的道德為“道德的個(gè)人主義”，并進(jìn)而指出道德的根本立場(chǎng)在于完全把自己視為“無”，從世界的中心來反觀自我。也就是說，西田眼中的個(gè)人，不再是西方倫理學(xué)中道德與法律約束的對(duì)象，而是作為絕對(duì)者的自我表現(xiàn)的國家的國民，是在任何時(shí)候都能夠以敬愛之情服從法律的“道德的世界”的國民。在這樣的“道德的世界”里，有一個(gè)不變的道德當(dāng)為，即“在任何場(chǎng)合下成為天下的物來運(yùn)動(dòng)，是每一步都服從天命?！保?］(P350)這里的道德當(dāng)為已經(jīng)不再局限于國家的范圍內(nèi)，它還帶有強(qiáng)烈的使國家道德走向世界的決心。

在1944年發(fā)表的《哲學(xué)論文第四補(bǔ)遺》中，西田總結(jié)了道德與法律的關(guān)系，并一再強(qiáng)調(diào)道德與法律必須具有“歷史地形成”的性質(zhì)。他提出:“道德的根源中必須有歷史的形成的要求。在那里包含著絕對(duì)命令的東西，法律的東西?！奔捶杀话诘赖轮畠?nèi)，以否定自身的方式與道德同一?！罢J(rèn)為道德的目的在于實(shí)現(xiàn)和睦的、互為一體的生活的觀點(diǎn)，和認(rèn)為法律是道德的手段的觀點(diǎn)，都是依據(jù)抽象的主觀道德的觀點(diǎn)?！保?］(P209)西田再次強(qiáng)調(diào)了法律與道德“矛盾的自己同一”的關(guān)系，其目的是強(qiáng)調(diào)道德的“歷史性”和法律的“絕對(duì)客觀性”，因?yàn)檫@樣才能有效地將道德、法律與歷史形成的萬世一系的天皇聯(lián)系起來。最后，西田最終把法律與道德的基礎(chǔ)歸結(jié)到天皇的“詔書”中?！霸谠t書中能夠聽到作為現(xiàn)人神的神的語言。在那里，法律與道德被理性地賦予了基礎(chǔ)?！保?］(P202)“因此，在我國，詔書被認(rèn)為是絕對(duì)的?！保?］(P209)西田哲學(xué)論證道德與法律的關(guān)系的現(xiàn)實(shí)政治目的昭然若揭。

四、“國家即道德”

既然道德的世界是高于法律的世界的高層次社會(huì)，那么，怎樣才能在人類社會(huì)的發(fā)展中建立起真正的道德的世界呢?1940年3月，西田出版《日本文化的問題》，在書的最后，西田提出人類道德實(shí)踐的目的——“創(chuàng)造歷史性的社會(huì)”。西田認(rèn)為，“具體的理性是歷史的形成力”，這種“力”，既是世界歷史自己形成的力，又是“從被創(chuàng)造者到創(chuàng)造者”的人類自己形成的力。依靠這種“力”，可以鑒別西方倫理學(xué)中的合理主義道德，即符合“力”的方向的合理主義道德就是真正道德的，不符合“力”的方向的合理主義道德就是教條的，無意義的。西田提出:“作為歷史的世界的自己形成，在歷史的社會(huì)的創(chuàng)造之外，是沒有所謂道德實(shí)踐的”。［6］(P134)也就是說，道德的實(shí)踐只存在于歷史的創(chuàng)造之中，以歷史的創(chuàng)造為基礎(chǔ)。這樣，在道德的實(shí)踐那里，歷史的創(chuàng)造具有絕對(duì)價(jià)值，無論這種“歷史的創(chuàng)造力”是進(jìn)步的還是停滯的，甚至是破壞性的，它歸根結(jié)底都是道德的。在《日本文化的問題》的最后，西田借用歌德的比喻，總結(jié)性地指出“超自然的”歷史的世界就是絕對(duì)道德的世界，在歷史的世界中進(jìn)行的創(chuàng)造性行為就是道德的。而由于這個(gè)歷史的世界充滿偶然性、非理性因素，因此也是讓人捉摸不透的，所以，任何合理主義的、先驗(yàn)的道德觀都不能成為衡量行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，西田并不主張?zhí)撏裏o為的道德觀，它最終得出的結(jié)論是:歷史的世界表現(xiàn)在民族中，國家是道德的實(shí)體，從而使其道德觀依附于國家觀。在《日本文化的問題》的結(jié)束語中，西田說道:“唯有今天，在歷史的世界中，真正主體性的東西浮出了表面?！保?］(P137)這里的“主體性的東西”就是“超自然的”歷史的世界的表現(xiàn)者，即“神的攝理”。

在《日本文化的問題》中，西田僅僅提示了在現(xiàn)實(shí)世界中，“真正主體性的東西”應(yīng)當(dāng)在國家(即歷史的世界)形成中顯現(xiàn)的問題。而對(duì)于什么才是“真正主體性的東西”，即道德實(shí)踐的絕對(duì)體現(xiàn)的問題，西田并未給出明確的答案，只是將其稱為“神的攝理”。在1944年發(fā)表的《哲學(xué)論文第四補(bǔ)遺》中，西田再次把道德歸附于國家，認(rèn)為“不存在所謂國家道德和所謂道德兩個(gè)東西”，不承認(rèn)在國家道德之外還存在“抽象的”合理主義道德。他進(jìn)而將具體道德行為的規(guī)范形態(tài)歸結(jié)為國體，并從日本國體的“唯一性”和“優(yōu)越性”角度詮釋日本國家道德的絕對(duì)性。

在《哲學(xué)論文第四補(bǔ)遺》中，西田提出:在主體與環(huán)境相互限定的歷史的世界里，“我們自己是創(chuàng)造性的世界的創(chuàng)造性要素”，“我們自己作為創(chuàng)造性要素，在表現(xiàn)絕對(duì)現(xiàn)在的自我表現(xiàn)時(shí)，我們?cè)谶@里與絕對(duì)者的無限的自我表現(xiàn)相接，也就是說，與神的語言相接”。當(dāng)人與神以“矛盾自己同一”的方式獲得了同一的時(shí)候，即我們自己通過回歸本源的方式與絕對(duì)者相接的時(shí)候，我們的自己不再是單純抽象的個(gè)人，而是真正“理性”的個(gè)人，我們自己也成為了絕對(duì)者，完全投入到“整體的一”之中，“在這里，存在著我們道德當(dāng)為的根基?！倍@種道德的當(dāng)為，并不是完全自由的“回歸本源”，因?yàn)椤拔覀兊纳谌魏蔚攸c(diǎn)都必須是職分的”。［7］(P201)在這里，西田雖然未對(duì)“職分”作進(jìn)一步的解釋，但是，日語中的“職分”一詞是指職務(wù)上的本分。［8］(P218)西田認(rèn)為，只有個(gè)體實(shí)踐了這種“職分”，個(gè)體的生命才能成為“創(chuàng)造性世界的創(chuàng)造性要素”，個(gè)體的實(shí)踐才真正體現(xiàn)出“道德的當(dāng)為”。西田在這里還表露出將“職分的”道德原則推廣到世界的傾向，“各民族是立體地結(jié)合起來的，是萬邦各得其所?！保?］(P201)可見，西田主張?jiān)谌毡具@個(gè)歷史的世界的范圍內(nèi)，個(gè)人道德實(shí)踐的依據(jù)就是統(tǒng)一于皇室之下，盡職務(wù)之本分。

西田最后將個(gè)體的道德行為與國體緊密相聯(lián)，他提出:“我們道德行為的規(guī)范形態(tài)，被認(rèn)為是國體?！薄熬唧w的道德規(guī)范形態(tài)必須是國體。”［7］(P200)西田著重強(qiáng)調(diào)了日本國體的“優(yōu)越性”:“在國家的根基處擁有確立國家的神話，作為超越即內(nèi)在，內(nèi)在即超越的絕對(duì)現(xiàn)在的自己限定，在歷史地生成的我國的歷史中，開始就自覺到了所謂國家即道德的國體?！保?］(P201)西田在分析了西方基督教國家的道德原理之后指出，西方國家在歷史上經(jīng)歷了因?yàn)榱_馬統(tǒng)一而招致的民族原有宗教的破壞，因而產(chǎn)生不出來真正的“國家神圣觀”，而日本的肇國神話因?yàn)榛适业娜f世一系而延續(xù)至今，因此，“國家即道德的國體觀只在我們?nèi)毡静奴@得發(fā)展”，“嚴(yán)密地說，所謂國體，在我國之外是沒有的”。［7］(P202)這樣，西田通過“國家即道德”的理論詮釋了日本國家道德的“唯一性”和“優(yōu)越性”，為其解讀日本國家的“世界史使命”提供了“理論前提”。

從西田對(duì)法律與道德論述中不難看出，西田借用社會(huì)達(dá)爾文主義的“適者生存”原理，闡明道德社會(huì)之間對(duì)抗的合理性，并最終將論述的核心放在闡釋日本國體的“唯一性”和“優(yōu)越性”上，使其政治倫理學(xué)陷入日本民族優(yōu)越論的窠臼。因此可以說，西田哲學(xué)的倫理體系由于缺乏合理、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬎急?，和?duì)現(xiàn)實(shí)政治的細(xì)致、深刻的分析，導(dǎo)致其倫理體系依據(jù)的仍然是帶有強(qiáng)烈宗教色彩的主觀唯心主義。

［1］西田幾多郎．西田幾多郎全集:第3卷［M］．東京:巖波書店，1988．

［2］西田幾多郎．何倩．善的研究［M］．北京:商務(wù)印書館，1997．

［3］西田幾多郎．西田幾多郎全集:第6卷［M］．東京:巖波書店，2003．

［4］西田幾多郎．西田幾多郎全集:第9卷［M］．東京:巖波書店，2004．

［5］西田幾多郎．西田幾多郎全集:第1卷［M］．東京:巖波書店，1987．

［6］西田幾多郎．日本文化の問題［M］．東京:巖波書店，1982．

［7］西田幾多郎．西田幾多郎全集:第11卷［M］．東京:巖波書店，2005．

［8］新村出．広辭苑［Z］．東京:巖波書店，1976(2)．