于 真

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715)

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《文心雕龍》中的道家思辨法舉隅
——以《神思篇》為例

于 真

(西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715)

《文心雕龍》闡釋主體浸染了佛教色彩。在魏晉南北朝思想大融合的背景下，劉勰也充分接納了道家理念，他試圖將佛道思想融匯于自己的文學(xué)理論當(dāng)中?！渡袼计纷鳛閯?chuàng)作論的總綱，是《文心雕龍》中具有關(guān)鍵意義的一章，其中蘊涵深厚的道家思想。劉勰在吸收老莊思想后，從創(chuàng)作準(zhǔn)備、創(chuàng)作心態(tài)、創(chuàng)作原則、創(chuàng)作方法、創(chuàng)作思想五個方面鋪展自己的創(chuàng)作總論，繼承了道家的游心思想、虛靜精神、尚天性主張、學(xué)習(xí)論、言意觀，充分運用了道家思辨法。

劉勰；《文心雕龍》；道家；神思；創(chuàng)作論

《神思篇》位居《文心雕龍》“剖情析采”首章，是劉勰創(chuàng)作論的總綱。劉勰本身是信仰佛教的，《文心雕龍》的理論主要在佛教思想的背景下闡發(fā)。但《神思篇》無論就其淵源來看，還是從其思想傾向分析，都與道家思想有著密切聯(lián)系。劉勰在佛教思想的主旋律下，兼取儒道兩家思想，讓《文心雕龍》的理論基礎(chǔ)得到完善。

六朝時期，儒、道、佛各家思想彼此交鋒、互相融合，既在不停分異，也在不斷趨同。這一思想潮流導(dǎo)致六朝時期出現(xiàn)了春秋戰(zhàn)國之后的又一次思想大解放運動。牟融的《理惑論》曾言道：“銳志于佛道，兼研老子五千文含玄妙為酒醬，玩五經(jīng)為琴簧?！边@一描述反映了這一時期儒釋道思想的融合趨勢?！段男牡颀垺氛窃谶@樣的思想背景下誕生的。

一、神思論思想背景概述

在宗教傾向方面，劉勰是絕對的佛教信徒，他在定林寺長期接受佛家典籍熏陶。在《滅惑論》中，劉勰不遺余力地為佛教辯白，否定道教，將佛教定義為“真”，道教評為“偽”，倡導(dǎo)以佛教的“真識”對抗道教的“偽器”。值得注意的是，這一傾向僅僅限定在宗教信仰領(lǐng)域，對于道家的學(xué)說，劉勰進行了積極地接納。道教的教義實際上是違背道家哲學(xué)精神的，劉勰對道教的批駁與對道家學(xué)說的認同并不矛盾。身為佛教徒，劉勰如此積極地吸收道家思想，這與當(dāng)時的歷史背景具有很大關(guān)系。張啟成在《〈文心雕龍〉中的道家思想》一文中將劉勰接納道家思想歸納為四個方面的原因：一是漢代以來，儒釋道三家合一，信佛者異中求同，用以減少反對派的壓力。二是魏晉南北朝是老莊思想最為流行的時期，尊崇道家思想是這一時期的潮流。三是劉勰個人一貫主張“同之于異，不屑古今，擎肌分理，唯務(wù)折衷”。四是《文心雕龍》的主旨思想是反對浮華雕琢文風(fēng)的，與道家思想吻合。[1]

劉勰在《文心雕龍》中毫不隱藏自己對道家學(xué)說的推崇：“爰序《道德》，以冠百氏?！?《諸子》)將道家列為諸子百家之首，可見道家學(xué)派在劉勰心目中的地位。《文心雕龍》對于道家思想的繼承主要來自老莊。劉勰在《情采篇》中評述老子說:“老子疾偽，故稱美言不信；而五千精妙，則非棄美矣?！?劉勰激賞老子思想，對于莊子則頗有微詞，認為：“莊周云辯雕萬物，謂藻飾也。”但從實際引用和化用的成分看，《文心雕龍》中源于《莊子》的內(nèi)容遠遠高出《道德經(jīng)》。

“神思”論的提出是建立在莊子思想基礎(chǔ)上的。王元化將“神思”視作劉勰的創(chuàng)造，認為在劉勰之后這個詞逐漸被人使用[2]。這一論斷其實是有失偏頗的。“神思”一詞的出現(xiàn)最早見于東漢。王充在《論衡》中已出現(xiàn)“神思”一詞連用：“夫人用神思慮，思慮不決，故問蓍龜，蓍龜兆數(shù)，與意相應(yīng)，則是神可謂明告之矣?！盵3]此處的“神”和“思”雖然并非作為一個詞在使用，但這一連用的寫法之后，“神思”一詞被廣泛運用?！皬臍v數(shù)，于穆我皇帝。圣哲受之天，神明表奇異。建號創(chuàng)皇基，聰睿協(xié)神思”(漢·韋昭《吳鼓吹曲·從歷數(shù)》)?！按穗m己所推尋，然有所因，由杜君之辭而廣之耳，殊無神思獨至之異也”(晉·陳壽《三國志·蜀書·杜瓊傳》)。此時的“神思”已經(jīng)作為一個具有完整意義的雙音節(jié)詞在使用，涵義傾向于指稱人的精神或思維，其外延廣于劉勰所論的“神思”。因此，作為文論術(shù)語的“神思”是劉勰首創(chuàng)的。在這之后，“神思”一詞成為藝術(shù)構(gòu)思的術(shù)語得到廣泛應(yīng)用，并突破了文論范疇，在古代詩論、畫論中屢見不鮮。[4]

二、創(chuàng)作準(zhǔn)備——游心：乘物以游心，托不得己以養(yǎng)中

《神思》開篇定義了“神思”：“古人云：‘形在江海之上，心存魏闕之下。’神思之謂也。” 該句化用了《莊子·雜篇·讓王》：“中山公子牟謂瞻子曰：‘身在江海之上，心居魏闕之下?！弊髡咦媸龅摹肮湃恕奔础扒f子”。這一出處也被公認為是“神思”論的源頭?！肚f子》中所闡述的“游心”思想與《神思》的創(chuàng)作準(zhǔn)備論一脈相承。

“游心”在《逍遙游》中已有反映，但在該篇中莊子并未明確提及“游心”一詞，而是通過鯤鵬翱翔與列子御風(fēng)而行的案例來表現(xiàn)游心，將其詮釋為心靈的、精神的漫游。到《人間世》《德充符》《應(yīng)帝王》等篇，莊子已明確將“游心”一詞提了出來。“且夫乘物以游心，托不得己以養(yǎng)中，至矣”(《人間世》)?！胺蛉羧徽撸也恢恐?，而游心乎德之和?！?《德充符》)這里的“游心”已經(jīng)將那種“寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里”(《神思》)的思想狀態(tài)表現(xiàn)出來了。

東漢時期的道教在“游心”這一理念的指導(dǎo)下，衍生出了“存思”之法，將之作為一種修煉方式。在《太平經(jīng)》卷七十一中對這一存思之法有記載：“神游出去者，思念五臟之神……念隨神往來，亦洞見身耳。”這與劉勰所謂的“思接千載”“視通萬里”是完全一致的。有學(xué)者因之將劉勰的神思理論歸結(jié)為在東漢道教影響下產(chǎn)生的。筆者認為，道教的存思法從本源上看來自道家“游心”理論，與其將這一文學(xué)理論視為宗教影響下的產(chǎn)物不如究其本源，將之歸為道家理論影響的產(chǎn)物。

劉勰所提出的“思理為妙，神與物游”可以直接見出莊子《逍遙游》的思想烙印。而文末言及的“神用象通”則將道家的“象”與為文過程中的“情”統(tǒng)一起來。老子講述“道”的時候，描述了“道”與“象”之間既相互矛盾又彼此統(tǒng)一的狀態(tài)：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象”(《道德經(jīng)》)。“道”與“象”的對立統(tǒng)一和劉勰在《神思》中講述的“意”與“象”的對立統(tǒng)一其實質(zhì)是相同的。

“窺意象而運斤”是神思過程即將結(jié)束，情物交融時達到的心理狀態(tài)。在這個臨界點，心與物，象與意在神思的主導(dǎo)下契合。此時的“象”由客觀之物逐漸轉(zhuǎn)化為主觀之意，但“意”則沒有外化，仍然屬于內(nèi)在感情。完成外化則需要借助“辭令”，通過語言實現(xiàn)意象的主客觀統(tǒng)一。[5]

三、創(chuàng)作心態(tài)——虛靜：疏瀹而心，澡雪而精神

劉勰接受了道家“虛靜論”思想，把道家修身范疇的“虛靜”引入文論，將之概述為“神思”，并多角度論述了藝術(shù)想象在創(chuàng)作構(gòu)思中的作用?！渡袼计分袑⒆魑牡臏?zhǔn)備過程描述為一種虛靜的心理狀態(tài)——“陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神”。這一描述即“神思”的條件，這與道家修身所講求的虛靜的境界是相吻合的。這句話來源于《莊子·知北游》，莊子借老子之口說出“疏瀹而心，澡雪而精神”，肯定了安神守靜，精神澄澈這一認知狀態(tài)，認為只有在此狀態(tài)下才能正確認識事物。劉勰直接化用了《莊子》的語句，可以見出對道家思想的繼承，尤其是對“養(yǎng)氣”理論的認同。

黃侃在評論這一虛靜狀態(tài)時指出該篇與養(yǎng)氣篇具有相關(guān)性，繼而將《莊子》的“惟道集虛”與《老子》的“三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用”在此一并對比提出。邱世友認為老子的這句話正是描述藝術(shù)想象活動中心與物的統(tǒng)一。道家學(xué)派認為想象的本質(zhì)是內(nèi)心與外物交互的活動?！皠③淖鳛樾蜗笏季S的神思論，就是建立在心和物這個關(guān)系上的”[6]219。這就是說，神思是植根于道家心物交互這一理念的思維方式。黃侃認為虛靜是所有人作文的前提，無論天賦高低都要進入虛靜的狀態(tài)才能寫作，“故為文之術(shù)，首在治心，遲速縱殊，而心未嘗不靜，大小或異，而氣未嘗不虛”[7]。劉永濟《文心雕龍校釋》中對“虛靜”進行了注釋，“舍人虛、靜二義，蓋取老聃‘守靜致虛’之語。惟虛則能納，惟靜則能照”[8]。劉勰對虛靜也有進一步的評述，他在《體性》篇中直接指出：“神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵……關(guān)鍵將塞，則神有遁心?！边@里可以清晰地見出道家的“養(yǎng)氣”理念，虛靜一說的源流被勾勒出來。

盡管諸家都時常把劉勰所謂的“虛靜”與道家的“虛靜”相提并論，但兩者存在著一定差別，并不能完全等同。道家講“虛靜”是限定在精神修為，指涉空明沉寂的內(nèi)心，以期達到“無為”；劉勰則是從心理狀態(tài)出發(fā)，將“虛靜”作為“平和的心態(tài)進行創(chuàng)作的心理準(zhǔn)備”[9]。劉勰神思論的根基是道家虛靜境界，但他在闡發(fā)這一概念時已然超出了道家的這一理論范疇，將虛靜僅僅作為一個準(zhǔn)備狀態(tài)。當(dāng)進入了這一狀態(tài)之后，創(chuàng)作主體要以感情和學(xué)識進行創(chuàng)作，在虛靜狀態(tài)之后推進一步，進入神思的第二步——意象的創(chuàng)造，即神思的目的?！渡袼肌分杏小案Q意象而運斤”一語，但這是意中之象,并非情意與物象相融合而產(chǎn)生的心靈化的象。“窺意象而運斤”化用《莊子·徐無鬼》中“匠石運斤成風(fēng)”，旨在表現(xiàn)技藝極為熟練高超，能自由發(fā)揮的狀態(tài)。

劉勰把虛靜對想象構(gòu)思的作用提升到極其重要的地位。在《物色》篇中講“入興貴閑”，在《養(yǎng)氣》篇中講“率志委和”。這種理想狀態(tài)就是在物象蜂擁而來時保持從容不迫的心境，將創(chuàng)作熱情和冷靜的思考融為一體。虛靜是心和物達到綜合同一的前提?！疤摗钡囊饬x在于“包諸所有，不為成見所囿，廣泛地吸取客觀物象?！薄办o”的目的在于“役物而不役于物，發(fā)揮情志的主導(dǎo)作用”[6]223。這一主張根源于老子所說的“致虛極，守靜篤”。之后荀子進一步闡釋：“心何以知？曰：虛一而靜。”(《荀子·解弊》)將虛靜視為一種認知的理想精神狀態(tài)。清代紀(jì)昀感嘆：“非惟養(yǎng)氣，實亦涵養(yǎng)文機，《神思》虛靜之說可以參觀”(《文心雕龍輯注》)。虛靜之于神思，乃是靈魂所在，這一創(chuàng)作心態(tài)是伴隨整個創(chuàng)作活動始終的。

四、創(chuàng)作原則——尚天性：法天貴真，不拘于俗

《莊子》表現(xiàn)出對智慧的偏見，反對世俗的機巧，要求回歸自然天性。在《外篇·天地》中莊子借老聃之口否定了技藝，將受世務(wù)羈絆的小吏和受人馴化的動物相提并論，認為他們都破壞了天然。莊子提出了一種理想人物，即“入于天”的“忘己之人”。道家歷來格外注重天性的保持，反對束縛。劉勰從文學(xué)創(chuàng)作角度出發(fā)，發(fā)展了道家尚天性的學(xué)說。

《神思篇》肯定了人的天賦對創(chuàng)作的影響，“人之稟才，遲速異分”，個體在稟賦上的差異是極大的，劉勰據(jù)此提出了“并資博練”。但這種修煉的過程有一個心理準(zhǔn)備的前提，劉勰并沒有明確提出，卻隱含在敘述當(dāng)中。黃侃評述“為文之術(shù)，首在治心”，天賦固有高低，練習(xí)也是必要的，但貫穿整個學(xué)習(xí)過程的一個關(guān)鍵問題不可忽視，那就是“治心”。只有保持情感的本真，才能在創(chuàng)作過程中更好地發(fā)揮。“劉勰強調(diào)在形象綜合階段中，作者的情志是起主導(dǎo)的作用的?！盵10]230同時期的蕭子顯在《南齊書·文學(xué)傳論》也提出了相似的論調(diào)，肯定情性是文章的風(fēng)標(biāo)。兩者或多或少受到魏晉玄學(xué)的影響，追溯其本源，都是老莊思想的余波。

《神思》中格外重視情感抒發(fā)的重要性，將情感視為文章的靈魂所在。陸機《文賦》中“每自屬文，尤見其情”的主張與之相一致。這一重情主義的傳統(tǒng)來自道家而非儒家。莊子推崇“法天貴真”，要求解放本性，為藝術(shù)創(chuàng)造提供一個自由的空間，與儒家用理智來限制情感的主張是相悖的，直接否定了儒家所倡導(dǎo)的“中和”。莊子崇尚釋放情感和自由想象，將兩者作為實現(xiàn)超越性的途徑，這就賦予了審美活動更高意義。神思與這一思想是暗暗相合的。

五、創(chuàng)作方法——體道：道不可言，言而非也

魏晉南北朝的佛教一個顯著特點是佛學(xué)與玄學(xué)的結(jié)合。當(dāng)時傳入我國的佛教為大乘般若學(xué)，以“空”為本，與玄學(xué)以“無”為本有相通之處。南北朝高僧多精通《老》《莊》《易》三玄。劉勰正是從佛道的這一結(jié)合點出發(fā)，闡釋“無為”“不言”價值觀下的行為模式。

《神思》在論述了作文準(zhǔn)備和作文過程之后，對作文條件進行了分析。然而到文末，劉勰筆鋒一轉(zhuǎn)，寫道：“伊摯不能言鼎，輪扁不能語斤，其微矣乎！”在論述了藝術(shù)想象的全部內(nèi)容之后，回到只可意會不可言傳的懸疑中，以一種否定精神將之前的論述全部推翻。這一論說方式使經(jīng)驗主體的能動性淡化，將“道”的支配作用放大。劉勰在論說為文速度快慢時將作家分為兩類，一類是“思之速也”，一類是“思之緩也”。劉勰將作文速度快慢的原因歸結(jié)為“人之稟賦”，認為天資聰穎者可以倚馬千言，天資愚鈍者在深思熟慮字斟句酌之后也一樣能完成一篇好文章。同時劉勰也對此加上了一個補充條件——“并資博練”，肯定了后天學(xué)習(xí)的重要性。認為必須將天賦和積淀結(jié)合起來才能成功，并且無論天賦好壞，缺乏學(xué)習(xí)作為補充都是不行的。

學(xué)習(xí)方法并不是劉勰論述的重點，這一思維方式與道家對體道的理解是一致的。道家認為體道悟道的過程無法學(xué)也無法教授，只能自己去體悟。莊子認為對“道”應(yīng)當(dāng)沉默，言說只能呈現(xiàn)業(yè)已存于世的事物，說出道之后道就不再是道。他在《知北游》中將道定義為一種“不可聞”“不可見”“不可言”之物。任何界定和探知的企圖都會破壞道的真諦。雖然如此，但莊子還是勉力解釋了“道”的內(nèi)涵，將之概括為一種自然的運作方式和處世精神。劉勰在此顯然是學(xué)習(xí)了莊子的論道方式，即解釋一部分，但不觸及根本，其余內(nèi)容讓讀者自行思考。這類似莊子在《德充符》與《知北游》中所謂的“不言之教”。

六、創(chuàng)作思想——言意觀：意以象盡，象以言著

言意之辨是魏晉時期的一個重要辨題，自哲學(xué)領(lǐng)域生成，逐漸向玄學(xué)和詩學(xué)領(lǐng)域生發(fā)，對該時期的文學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。陸機提出“恒患意不稱物，文不逮意”，但并沒有表明自己的言意觀?！八麚?dān)心作品的內(nèi)容同所要反映的景物或生活不相稱，又擔(dān)心作品的文辭跟不上作品的內(nèi)容”[10]236。陸機以詩化語言回避了這一辯題，而作為文論著作，劉勰無法回避這個關(guān)鍵問題。

《文心雕龍》是“言意之辨”的討論中極為重要的陣地。然而在對“文”的定義過大的預(yù)設(shè)條件下，劉勰對于這一問題上只能含糊其辭，在討論言意問題時表現(xiàn)得很曖昧?！段男牡颀垺分械难砸庥^中表現(xiàn)出極強的矛盾。對于劉勰的傾向，王元化認為劉勰主張“言能盡意”，張少康認為劉勰主張“言不盡意”，王鍾陵認為劉勰是“言能盡意”和“言不盡意”的辯證統(tǒng)一論者。三種觀點都能自圓其說，在《文心雕龍》中找到具體例證。李茂民超越這三種觀點提出了另一種主張，認為劉勰在言意之辨的論題上是存而不論的，將劉勰歸為其中任何一種都是片面化解讀。[11]

如果單從《神思篇》分析，劉勰接納了“立象以盡意”的觀點。他在該篇末尾贊曰：“神用象通，情變所孕。物以貌求，心以理應(yīng)?！睂ⅰ跋蟆焙汀扒椤眴为毺釤挸鰜?，這就最終回歸到了道家思想淵源上。這里的“情”與游心理論中的“意”都是“道”的一個方面，與“象”對立統(tǒng)一。莊子提出了“象罔”的概念，認為“象罔”可以得“道”。莊子通過一則寓言講述知、離朱、嘌詬為黃帝找尋玄珠而不得，最終“象罔得之”(《天地》)。這表明“象罔”最接近“道”，即真意。王弼在此基礎(chǔ)上也肯定了“象”的價值，他在《周易略例·明象》說：“言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！毖噪m不能盡意，但言能成象。再由言創(chuàng)立一個象，由象就能夠得意?！跋蟆庇形锵?、意象、法象三種含義[12]。《周易·系辭傳上》中借孔子之口提出“圣人立象以盡意”的方案來破解“圣人之意”。“神思論”中的“神用象通”即可以歸結(jié)到此中，劉勰的言意觀就這里看來可以明顯歸屬到“立象以盡意”的陣營中，與王弼的玄學(xué)理論吻合。

《神思篇》中劉勰的思想體現(xiàn)出高度一致的道家特征，相較于其它篇目，該篇在思想上的統(tǒng)一性是一個顯著特點。就此我們可以初步論斷，劉勰在創(chuàng)作論上是認同道家思想的，盡管《文心雕龍》總體上思想極其駁雜，并無一以貫之的指導(dǎo)理念，但單就“神思論”分析，我們可以復(fù)原一個道家形態(tài)的書寫者。

魏晉時期處于思想大融合階段，各家思想在努力尋找契合點，試圖消融彼此的界限。在這樣的背景下，分析某一作品的思想傾向可以見出各家學(xué)說在其中的交接點。劉勰以佛教大乘空宗的思想為基礎(chǔ)建構(gòu)自己的文藝?yán)碚撓到y(tǒng)，從“空”出發(fā)，尋找到與道家“無”的思想接軌的地方，從這一角度化解佛道在宗教教義上的矛盾，以佛道思想共同統(tǒng)籌全局。而在創(chuàng)作論總綱上，劉勰則以道家思辨法為指導(dǎo)謀篇布局，建立了神思論的思想體系。其后的“體性”“風(fēng)骨”“體變”等篇依然有很明顯的道家思想痕跡。這一繼承性不僅僅表現(xiàn)在敘述話語的化用上，更多地來自于思想傾向的相關(guān)性。

[1] 張啟成.《文心雕龍》中的道家思想[J].貴州社會科學(xué)，1981(4)：88-91.

[2] 王元化.文心雕龍創(chuàng)作論[M].上海：上海古籍出版社，1984:106.

[3] (漢)王充.論衡[M].北京大學(xué)歷史系注釋小組,注釋.北京：中華書局，1979:1370.

[4] 牟世金.文心雕龍研究[M].北京：人民文學(xué)出版社，1995:329.

[5] 楊欣.《文心雕龍》中的道家思想元素[D].長春：東北師范大學(xué)，2012：27.

[6] 邱世友.劉勰論神思：一個心物同一的形象思維過程[C]//文心雕龍學(xué)刊·第一輯.濟南：齊魯書社，1983.

[7] 黃侃.文心雕龍札記[M].上海：上海古籍出版社，2000：94.

[8] 劉永濟，校譯.文心雕龍校釋[M].北京：中華書局，1962：101.

[9] 王小范.《文心雕龍》與道家關(guān)系的文獻學(xué)考察[D].濟南：山東大學(xué)，2007：59.

[10] 周振甫.劉勰談創(chuàng)作構(gòu)思[C]//文心雕龍學(xué)刊·第一輯.濟南：齊魯書社，1983.

[11] 李茂民.“言意之辨”從哲學(xué)和玄學(xué)向詩學(xué)的轉(zhuǎn)換：論劉勰的言意觀[J].華北電力大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2005(4)：103-107.

[12] 唐明邦.周易評注[M].北京：中華書局，1995：279.

責(zé)任編輯：譚大友

2015-02-10

于真(1989- )，男，四川遂寧人，主要研究方向為中國古代文學(xué)。

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1004-941(2015)03-0103-04