游紅霞

(華東師范大學(xué) 民俗學(xué)研究所,上海 200241)

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民歌的“旅游化”及其開發(fā)路徑
——以恩施民歌《六口茶》為例

游紅霞

(華東師范大學(xué) 民俗學(xué)研究所,上海 200241)

民俗學(xué)正嘗試著對社會現(xiàn)象進行“民俗學(xué)式”的探討，發(fā)揮其“經(jīng)世濟民”的學(xué)術(shù)品格，成為一門“當下之學(xué)”。民俗主義視角下的“旅游化”是民俗文化在時代語境下“應(yīng)用”的有效動力機制。以恩施民歌《六口茶》為例，在大眾旅游的時代背景下，完成了鄉(xiāng)野民歌到地方旅游名片的完美過渡，是民俗主義與旅游相結(jié)合的典范，對民歌旅游等民俗旅游的開發(fā)有借鑒意義。

民俗主義；《六口茶》；“旅游化”；民歌旅游開發(fā)

一、緣起：民俗學(xué)的“應(yīng)用”研究

民俗學(xué)從濫觴之初已有幾百年的歷史，中國民俗學(xué)自清末時期肇始至今也走過了一個多世紀的歷程，受到各個時代政治、經(jīng)濟、文化等因素的影響，這門學(xué)科的發(fā)展可謂跌宕起伏。到21世紀，民俗學(xué)迎來了“世界遺產(chǎn)時代”，原本不為人們重視的民俗文化被重新認知，幾乎全民參與到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的調(diào)查與保護中去。安德明等分析，非遺保護工作的開展使民俗學(xué)也獲得了更多的發(fā)展機會，社會地位顯著提升[1]?；诖?，民俗學(xué)在當代語境下必須實現(xiàn)學(xué)科轉(zhuǎn)型，從文獻考據(jù)和文本溯源式的研究轉(zhuǎn)向?qū)Ξ斚碌拿耖g傳統(tǒng)進行田野調(diào)查，民俗學(xué)者的任務(wù)并非“追溯”某種習(xí)俗的起源，而是考察該習(xí)俗在“當下”的生存和發(fā)展情形，民俗學(xué)研究的視角須從“向后看”過渡到“朝向當下”，以期能為當今的環(huán)境保護、防災(zāi)減災(zāi)、弘揚傳統(tǒng)文化、維系民族情感等方面提供智力支持。從應(yīng)用層面來說，民俗學(xué)的研究可以促使民俗文化能轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力，成為文化產(chǎn)業(yè)的核心要素。

在現(xiàn)當代新語境的“應(yīng)用”現(xiàn)象下，民俗主義是很好的研究視角。1962年，德國民俗學(xué)家漢斯·莫澤(Hans Moser)在《論當代的民俗主義》中將民俗應(yīng)用的跡象稱為民俗主義；德國學(xué)者海曼·鮑辛格(Herman Bausinger)將民俗主義定義為“那些引人注目的對民俗現(xiàn)象的運用和表達性的民俗表現(xiàn)”，也就是對過去民俗的運用；美國的本迪克絲(Bendix)闡釋民俗主義是指脫離了其原來語境的民俗，并被賦予了新的用途；日本的河野真認為，民俗主義指將傳統(tǒng)民俗從其原初的語境中移植出去的現(xiàn)象，而并非一種理論。*中國民俗學(xué)界對“民俗主義”研究的再研究及文獻綜述，參見楊利慧：《“民俗主義”概念的涵義、應(yīng)用及其對當代中國民俗學(xué)建設(shè)的意義》，《民間文化論壇》2007年第1期；王霄冰：《民俗主義論與德國民俗學(xué)》，《民間文化論壇》2006年第3期；於芳：《民俗主義的時代——民俗主義理論研究綜述》，《河南教育學(xué)院學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2007年第3期。

大眾旅游的興盛是民俗學(xué)“朝向當下”的有力推手，是民俗主義的助推器和典型例證，正如楊利慧所說，“旅游化”是民俗現(xiàn)象自身發(fā)展變遷過程中內(nèi)在的一部分[2]。2011年3月30日，國務(wù)院常務(wù)會議通過了將每年的5月19日(《徐霞客游記》開篇日)設(shè)立為“中國旅游日”，標志著我國旅游業(yè)邁入大眾化旅游時代，通過旅游渠道促進我國優(yōu)秀文化的傳承和發(fā)展。

國內(nèi)外民俗學(xué)界早已關(guān)注民俗主義與旅游的關(guān)系，民俗主義視域下的旅游表現(xiàn)為民族旅游、民俗旅游、遺產(chǎn)旅游、災(zāi)難旅游(又稱為黑色旅游)*根據(jù)黃文《民族地區(qū)黑色旅游發(fā)展研究——以四川汶川大地震為例》，《四川大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2012年第5期：黑色旅游是一種“完全或部分的現(xiàn)實或象征的，面對死亡或災(zāi)難等動機所驅(qū)使的游覽現(xiàn)象，以實地觀瞻遺址遺跡或科技手段模擬情景等方式，獲得緬懷、追憶、教育、警示、感恩的活動”。等類型，Pierre L .Van den Berghe、Charles F. Keyes等論述道，當游客去追尋民族奇異性時，這種獨特的旅游形式被界定為“民族旅游”[3]。森田真也指出“民俗作為觀光的素材，被切斷、操作、加工、重構(gòu)”，“至今存在的東西獲得新的意義，消失的東西又得到復(fù)興”[4]。周星結(jié)合田野調(diào)查資料對“旅游的民俗”作出深入探討[5]；張朝枝、保繼剛系統(tǒng)地梳理了國外遺產(chǎn)旅游與遺產(chǎn)管理研究的相關(guān)成果[6]；巴兆祥、徐贛麗等著書立說闡釋民俗與旅游開發(fā)的互動關(guān)系[7]。本文以湖北恩施地區(qū)《六口茶》在民俗旅游的語境下，被旅游開發(fā)者自覺不自覺地“利用”、“加工”，由“養(yǎng)在深閨人未識”的鄉(xiāng)野民歌成功轉(zhuǎn)型為當?shù)芈糜伍_發(fā)點的個案，嘗試探討民俗主義視角下旅游與地方民俗文化之間的力學(xué)關(guān)系和互動規(guī)律，促使民俗與旅游的共存共榮、和諧共生。

二、恩施地區(qū)的民歌傳統(tǒng)

湖北恩施地區(qū)有悠久的民歌演唱傳統(tǒng)，可追溯至戰(zhàn)國時期，楚國名士宋玉在《對楚王問》中說：“客有歌于郢中者，其始曰《下里》、《巴人》，國中屬而和者數(shù)千人……其為《陽春》、《白雪》，其和者不過數(shù)十人?！薄断吕铩?、《巴人》正是源于古巴地的民歌，而后發(fā)展為“伐鼓以祭祀，叫嘯以興哀”的“踏啼之歌”。“踏啼之歌”牽手踏啼，一聲三疊，相隨和聲，最早可見于《華陽國志·巴志》的記載，如：

川崖惟平，其稼多黍。旨酒嘉谷，可以養(yǎng)父。野惟阜丘，彼稷多有。嘉谷旨酒，可以養(yǎng)母。惟月孟春，獺祭彼崖。永言孝思，享祭孔嘉。彼黍既潔，彼棲惟澤。蒸命良辰，祖考來格?；旎鞚嵴郁~，習(xí)習(xí)激清流，業(yè)業(yè)仰前修。[8]

這首古老的歌謠似乎與現(xiàn)今表達兒女情長、民間生活風(fēng)貌的民歌相去甚遠，在傳承過程中逐漸發(fā)生演變，古巴人削竹枝制成短笛為其伴奏，于是被稱作“竹枝詞”，追求“大俗即大雅”的境界。到唐代，詩人劉禹錫從京都長安來到巴渝山區(qū)，被土家族的江舟俚曲、閭巷謠謳所吸引，創(chuàng)造了大量富有土家族風(fēng)情的竹枝詞，如：

楊柳青青江水平，聞郎江上踏歌聲。東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴。[9]

竹枝詞語言質(zhì)樸，大多描寫男女愛情，開辟了唐詩的新風(fēng)，后世文人如白居易、黃庭堅、陸游等也創(chuàng)作了大量的作品。睿智的巴人分別以唐宋“竹枝詞”、現(xiàn)代“五句子”為載體，逐步凝聚成土家人的哭嫁歌、喪鼓歌、薅草歌、上梁歌、情歌、穿號子等，成為現(xiàn)今土家民歌的主要形式。土家民歌清新凄艷、幽眇哀怨，以男女對唱的方式，表達鄉(xiāng)土風(fēng)俗、兒女情長，抒發(fā)愛情婚姻的主題，體現(xiàn)恩施民歌的地域民族特質(zhì)。*華夏經(jīng)緯網(wǎng)，2007年12月14日。

恩施州有不少地方仍保留“下里巴人”的遺風(fēng)、“竹枝詞”的流韻以及“五句子”的格律。如太陽河鄉(xiāng)在春秋之前便是巴人部落首領(lǐng)廩君的屬地，也是楚辭中所言的下里巴人聚居之地和土家族的原住地，恩施民歌大都源發(fā)于此，被文化部命名為“山民歌之鄉(xiāng)”。

恩施地區(qū)有豐富的民歌資源，有傳唱150多年、起源于建始縣三里鄉(xiāng)的《黃四姐》，以喜花鼓的明快節(jié)奏和生動歡樂的情愛內(nèi)容，表現(xiàn)了青年男女互相愛慕追求、饋贈定情信物的情節(jié)，被譽為中國民歌中鮮艷盛開的奇葩；利川民歌《龍船調(diào)》*《龍船調(diào)》原為《種瓜調(diào)》，最早是流傳在利川柏楊鎮(zhèn)一帶的劃采蓮船的唱腔，是聯(lián)合國教科文組織于1991年10月公布的世界25首優(yōu)秀民歌之一?！洱埓{(diào)》共有12段，以每月節(jié)慶和農(nóng)事活動為內(nèi)容，特色濃郁、意境鮮麗，歌中的土家妹娃與艄公兩個藝術(shù)形象栩栩如生；詞句質(zhì)樸通俗朗朗上口，襯詞特多，有著詼諧幽默的特點；音樂旋律起伏悠揚，音域?qū)拸V而高亢婉轉(zhuǎn)，其抒情性與民間情感十分突出。為世界25首優(yōu)秀民歌之一。

《六口茶》的產(chǎn)生具體源于何時何因，典籍中鮮有文獻資料記載，尚無從考證。據(jù)恩施市文化館館長甘武介紹，2001年在恩施州民族禮堂參加活動時第一次聽到這首歌；2002年，又聽到一位名叫謝小平*民歌歌手謝小平被譽為“恩施土家歌王”，曾受邀參加中央電視臺《民歌·中國》等節(jié)目。謝小平與其丈夫周維壽擅長對唱土家歌曲。的民歌手演唱，于是將其記錄下來并編入2005年由中共恩施市委、恩施人民政府所出的一本內(nèi)部民歌集內(nèi)。可以確定的是，《六口茶》的原唱者是恩施市白果鄉(xiāng)金龍壩村螃蟹阡的魏明清老人[10]。在恩施地區(qū)開展旅游活動后，經(jīng)過當?shù)孛癖?、?dǎo)游、游客的口耳相傳，《六口茶》才逐漸風(fēng)靡恩施，乃至全省、全國。

三、《六口茶》：從鄉(xiāng)野情歌到旅游名片

(一)“情歌”：以歌為媒的婚戀習(xí)俗

《六口茶》是以男女對唱的形式來演繹的，在青年男女的問答中展現(xiàn)出一對青年男女相互試探與挑逗、追求與接納的唯美畫面，便成為恩施地方民族民間情歌。男青年從父母開始把女子所有的家人都問了一遍，女子欲拒還迎，表面上責怪男子，實質(zhì)上卻暗示男子現(xiàn)在家里只有自己一個人，有談情說愛的私密空間。男青年最后一問后，女子道出自己十八歲的年齡，則意味著該是出嫁的年紀了，可以接受對方的追求。

情歌的產(chǎn)生是由特定的生產(chǎn)關(guān)系與婚姻制度決定的，《六口茶》源于恩施民族民間的婚戀觀：向往自由戀愛，勇于追求自己的幸福。這首民歌中，男青年含蓄中帶著些許羞澀，勇敢中伴著一絲靦腆，與“小妹娃”的矜持與智慧相得益彰，配合得天衣無縫，情趣盎然。這是恩施地區(qū)土家婚戀習(xí)俗的生動體現(xiàn)，他們不拘泥法律與家族的約束，崇尚自由婚姻，在對歌中“私定終身”，“凡耕作出入，男女通行，無拘親疏，不分男女，以歌為媒”[11]，山歌的“紅娘”功效在鄂西竹枝詞中找到了依據(jù)：

莫說山歌不值錢，團攏幾多好姻緣。不是山歌來牽線，短棍打蛇難靠邊。*沿河土家族自治縣鄉(xiāng)土教材，2003年鉛印本。

又據(jù)潘光旦《中國土家族簡史》記載，土家青年“道途相遇，不分男女，以歌聲或木葉為婚姻之媒。”“他們唱歌跳舞，彼此定情，得土老師(梯瑪)的認可，婚前往土王祠拜敬后，便可成婚?！币部烧f明土家族有“對歌定情、歌慶為婚”的習(xí)俗。另一方面，土家人在“改土歸流”前，還盛行“姑表婚”、“扁擔親”*在中國傳統(tǒng)文化的農(nóng)村中，有一種說法叫扁擔親。就是二家之間互相換親，前提是二家必須都有一男一女，一家的女方嫁另一家的男方，這樣換著嫁人的方式就叫扁擔親。來自“百度百科”，“扁擔親”詞條。，《六口茶》體現(xiàn)出土家青年崇尚自由戀愛的精神也是對剝奪人權(quán)的陋俗及封建包辦婚姻的對抗。

(二)“游歌”：鄉(xiāng)野民歌的華麗轉(zhuǎn)身

民歌《六口茶》是古老茶俗的一種傳承，是土苗青年男女追求愛情的民族禮節(jié)，在地方旅游的推動下，《六口茶》實現(xiàn)了華麗的轉(zhuǎn)身，成為一首對外來游客的“迎客曲”、旅游途中的“助興曲”、民俗表演的“保留曲”、拉近主客關(guān)系的“友誼曲”?！傲诓琛痹诤蓖撩缟秸N含著“親切歡迎，友誼長存”的意蘊，遠道而來的游客喝完土家“妹娃兒”的一口口茶，便自然而然地融入到當?shù)孛袂轱L(fēng)俗，瞬間拉近距離，成為親切的朋友。在恩施，“人人都是旅游形象代言人”，幾乎人人會唱《六口茶》，旅游者來到此地到處都會聽到《六口茶》的旋律。在當代旅游發(fā)展的語境下，《六口茶》的意義不再局限于“茶歌”和“情歌”的范疇，已然“旅游化”而成為一首“游歌”，是恩施乃至整個湖北地區(qū)的一張“旅游名片”，溝通外鄉(xiāng)人與本地人的聯(lián)系。在恩施，有多家以“六口茶”命名的企業(yè)，最典型的如“恩施州六口茶旅游有限責任公司”，主要從事旅游文化產(chǎn)品的開發(fā)與經(jīng)銷?！傲诓琛庇诙魇?，如同“阿詩瑪”于云南路南、“劉三姐”于廣西羅城的意義，是地方民族民俗風(fēng)情旅游的品牌。

四、民俗主義與民歌的“旅游化”路徑

傳統(tǒng)民歌從原本生存的語境中抽離出來，在大眾旅游的新語境下被“挪用”與“重述”、“操作”與“加工”，作為一種旅游吸引物為“外來者”展現(xiàn)，并被賦予了商品的價值。民歌的“旅游化”促使傳統(tǒng)民俗文化成為商品化的資源，是民俗主義現(xiàn)象的典型例證。

(一)民歌的“表演”

旅游產(chǎn)品往往表現(xiàn)為旅游者的一次經(jīng)歷和感受的過程，具有“無形性”的特點。從旅游主體，即旅游者的角度看，民俗文化的表演不僅可以滿足其視覺、聽覺的感官享受，更重要的是游客的民俗體驗和文化記憶；從旅游客體即旅游吸引物來說，要做到“人無我有，人有我優(yōu)，人優(yōu)我特”，才能滿足游客“求新”、“求異”的精神文化訴求。于是，旅游目的地(區(qū))便將本地區(qū)、本民族獨一無二的民間文化向游客展現(xiàn)出來，而作為民眾日常生活中的民俗要轉(zhuǎn)化成作為旅游審美對象的民俗，需要借助表演這個媒介。[12]

表演理論(Performance Theory)于上世紀六七十年代在美國民俗學(xué)界興起，并在全球?qū)W界有著重大影響，代表人物理查德·鮑曼提出：表演是一種交流方式，表演者不僅展示交流的內(nèi)容，還對觀眾承擔展示自己達成交流方式的責任[13]236。表演理論注重民俗文本與語境的互動、表演者與觀(聽)眾的互動交流。[13]238

要將作為原生態(tài)民俗文化的民歌編制成旅游歌舞，或被復(fù)制、或被加工、或被挪移、或被綜合[14]。民歌表演作為一種民間敘事形態(tài)是一種民俗傳承方式，其過程伴隨著即時性與慣常性的特點[15]。筆者在湖北宜昌、恩施等地調(diào)查過程中，在游客相對聚集的場域幾乎都能欣賞到《六口茶》的表演，表演者會根據(jù)觀眾的反應(yīng)及評價，臨場調(diào)整其表演方式、表演技巧，甚至改變唱詞以迎合觀眾“求新”、“求異”、“求樂”的心理需求。在長陽賀家坪比茲卡民俗文化村多次上演由《六口茶》改編的《統(tǒng)計六口茶》，由當?shù)孛窀枋致剸|艷、汪榮超、曹雪峰、庚楊威等傾情演繹，曾獲全國統(tǒng)計調(diào)查系統(tǒng)文藝調(diào)演一等獎?！督y(tǒng)計六口茶》詼諧活潑，在一唱一答中，統(tǒng)計員把調(diào)查對象的人口、耕地、糧食、牲畜、收入等基本情況搞得一清二楚，展現(xiàn)了統(tǒng)計人員下鄉(xiāng)調(diào)查到農(nóng)戶的生動情形，已然活脫脫一副栩栩如生的湖北民間風(fēng)俗畫卷，讓外來游客身臨其境體驗到荊楚大地的民情風(fēng)俗。

(二)導(dǎo)游作為“職業(yè)演唱者”的民間敘事

“敘事”是民俗的本質(zhì)和承續(xù)的基礎(chǔ)。民間敘事與一般敘事不同，主要通過口頭來交流[13]233導(dǎo)游作為“民間外交官”，是游客最早接觸的地區(qū)民俗文化承載者，也是地方口頭傳統(tǒng)的主要敘事群體。相比參與民歌表演的歌手，導(dǎo)游員在帶團過程中，成為“職業(yè)演唱者”，是《六口茶》等民歌傳播的權(quán)威力量。恩施一帶的導(dǎo)游(或景點講解員)大多是本鄉(xiāng)人，以女性居多，游客稱之為“妹娃(兒)”，演唱《六口茶》幾乎成為當?shù)貙?dǎo)游致“歡迎詞”的首選方式。

導(dǎo)游在實際演唱中會“以情境和游客為中心”，根據(jù)情境和游客的特點(興趣、身份、主觀需要等)而主動調(diào)整敘事內(nèi)容和策略[16]。導(dǎo)游的演唱具有現(xiàn)場交流的親切感、靈活性和流動性，是“獨一無二的”、“這一次”的表演[16]。筆者聽到幾個導(dǎo)游根據(jù)游客對象進行重新演繹的《六口茶》版本，出現(xiàn)諸多異文形式。如在六句后加了一句“呦耶呦耶囈呦呦耶，你喝完六口茶呀，問完了六句話，我的那個老公(噻)快要回家噠。”暗示茶客，本姑娘已婚，就“別打我主義啰”。還有加第七口茶“男：喝你七口茶呀問你七句話，今年那個過年(噻)把你娶回家？女：你喝茶就喝茶呀那來這多話，把我那個娶回家你就想歪噠?！边@明擺著是在拒絕男青年的追求。

(三)民歌與其他旅游資源的組合開發(fā)

民歌的產(chǎn)生源于原生態(tài)的生存語境，也就是其所在地區(qū)的自然環(huán)境和人文傳統(tǒng)。民歌不是孤立存在的，由民俗文化樣式轉(zhuǎn)化為文化旅游資源，要依賴其原生語境。身處民俗主義的時代，民歌在新語境下被重新解讀是為了實現(xiàn)“旅游化”、“商品化”的目標，必須與當?shù)仄渌袼孜幕Y源相結(jié)合，進行整體的、綜合的開發(fā)。筆者幾次前往利川等地旅行過程中，游客們并非純粹地欣賞恩施地方民歌，而是對當?shù)孛袼孜幕M行綜合體驗。恩施有多個“湖北省民間文化藝術(shù)之鄉(xiāng)”：三岔鄉(xiāng)、紅土鄉(xiāng)以儺戲聞名，利川市柏楊壩鎮(zhèn)、太陽河鄉(xiāng)的山民歌是一絕，巴東縣野三關(guān)鎮(zhèn)的“撒葉兒嗬”是土家人珍貴的文化遺產(chǎn)。還有芭蕉侗族鄉(xiāng)的板凳龍、白楊坪鄉(xiāng)的燈戲等?！读诓琛返让窀杪糜钨Y源須與以上民間藝術(shù)形式進行組合開發(fā)，向外來游客呈現(xiàn)一幅完整的民俗畫卷。作為情歌，《六口茶》可在被譽為“東方情人節(jié)”的恩施土家女兒會上演繹，以愛情、婚戀為主題，展現(xiàn)土家人的浪漫主義情懷，將恩施打造成為“中國相親之都”。[17]

余論

從民俗主義的視角看，《六口茶》在現(xiàn)當代社會的生存、傳播與承續(xù)，早已脫離其原生態(tài)的語境，而是在現(xiàn)當代大眾旅游語境下通過電子傳媒、旅游交流等方式被重述與加工、表演與利用。民歌作為民俗文化已然“旅游化”而被轉(zhuǎn)化為旅游資源，旅游者或因為體驗當?shù)孛窀栉幕莫毺匦远壬糜蝿訖C，或因為一次民俗旅游活動而成為民歌的受眾和傳播者。民歌在“旅游化”的過程中獲得“第二次生命”，旅游活動與民歌傳播良性互動，相互依存，和諧共生。

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責任編輯：譚大友

2015-01-09

游紅霞(1982- )，女，重慶墊江人，主要研究方向為民俗學(xué)。

C958

A

1004-941(2015)03-0031-04