何中華教授，山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100

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實踐本體論為什么是對的
——一個再回應(yīng)

何中華教授，山東大學 哲學與社會發(fā)展學院，山東 濟南 250100

本體范疇的絕對性決定了它的惟一性，因此它是邏輯自明的，既不需要也不能夠被追問。作為本體論預(yù)設(shè)，“對象化”不具有自身的合法性，它只能作為實踐展開的結(jié)果，被歷史地建構(gòu)起來?！皩ο蠡倔w論”不能取代實踐本體論成為恰當?shù)谋倔w論形態(tài)?！皩嵺`”作為“大全”，并不導致“自我封閉”，而是為內(nèi)在的開放性提供了絕對前提。馬克思哲學所特有的現(xiàn)實性和批判性，只能植根于實踐的本體論奠基。

實踐；本體論；馬克思哲學；實踐批判；辯證法；現(xiàn)象學

我同張立達先生曾就實踐本體論問題發(fā)生過一場爭論[1][2]。前不久，張又發(fā)表《實踐本體論再反思——再答何中華先生》[3]一文(以下簡稱“再反思”)，對我的反駁提出新辯護并對拙見做進一步質(zhì)疑。由于事關(guān)哲學的“元問題”和馬克思哲學的基本預(yù)設(shè)，我覺得仍有必要做出再回應(yīng)，以利問題的澄清和深化。

一、本體論原初范疇何以拒絕追問

本體論意義上的“一”的合法性和必要性究竟源自何處？在我看來，問本體論為什么非要追求“一”不可，就像問物理學為什么非要研究物理事實一樣荒謬，因為它是一個假問題。按黑格爾的說法，“哲學的歷史就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學研究的對象?！盵4]10因此，“哲學必須以無條件的東西為出發(fā)點”[5]41。作為哲學內(nèi)核的本體論，它所先行預(yù)設(shè)的初始范疇，其惟一特性就是絕對性，而絕對之物也只能是惟一性的。正因此，所謂的絕對也就是“一”。這也正是本體論的原初范疇何以拒絕追問的原因所在?？傊?，本體范疇的絕對性，本然地決定了它的惟一性；由此決定了在本體論的建構(gòu)中，原初詞只能是單數(shù)且大寫的，而不能是復數(shù)的。

其實，“再反思”也不能否認“追求‘一’，確實是本體論傳統(tǒng)的本質(zhì)特征”；但又繼而質(zhì)疑道：“人們不得不追問的是：為什么非這樣不可？”在它看來，“如果不做這樣的追問，那么哲學就會變成一種類似宗教信仰的東西”。其實，不需要和不能夠追問，這是由本體范疇的邏輯自明性決定的，與宗教信仰毫無關(guān)系?！霸俜此肌本芙^承認自己陷入懷疑論，但在一個既不能追問也不該追問的地方加以設(shè)問，這不是懷疑論又是什么呢？我認為，“再反思”對于本體論何以必須追求“一”所給出的解釋，其根本癥結(jié)就在于它混淆了本體論和認識論的差別。例如，“再反思”認為：“‘一’顯然不是最初直觀到的事實，感性事物只能是雜多，而獲得了自我意識(本質(zhì)上是對自己意識的意識)的人感受到了雜多的異己之物對自身的否定，就不得不把自己作為‘一’規(guī)定、保存下來?！边@一說法未曾澄清認識論的“一”同本體論的“一”之間不可忽略的差別。作為人的認識之可能的條件，“一”不過是屬于康德意義上的主體的自我同一性范疇，它同作為本體論前提的那個大寫的“一”沒有關(guān)系。在認識論意義上，正如蘇格拉底所言，“他物與我相遇合，物既非故物、我亦非故我，所起的作用迥異，我亦迥然成為另一知覺者?！盵6]48因此，倘若離開了主體的自我同一性，認識的發(fā)生就是不可能的。

本體論意義上的“一”當然不是所謂的“純‘一’”，而是內(nèi)蘊其矛盾可能性的“一”。不然，本體就不可能是主體，從而不可能實現(xiàn)自我展開，成為“活的”、有生命的規(guī)定。當年黑格爾不滿意于斯賓諾莎“實體”說的地方，正是在這里。這個大寫的“一”或曰“太一”的自我揚棄和自我完成，在馬克思那里是通過訴諸實踐及其所建構(gòu)的歷史本身來實現(xiàn)的。正因此，馬克思才能夠真正擺脫思辨哲學的局限性。本體論的原初范疇所具有的絕對性，使其成為自明的規(guī)定，它既不需要論證，也不能夠進一步被追問。倘若本體論原初范疇的絕對性本身變成可懷疑的，就會出現(xiàn)“再反思”提出的所謂“對象化本體論”之類的錯誤想象?！霸俜此肌闭J為人們把所謂“對象化”理解成“對象性”是一種“誤解”。但按照“再反思”的表述，“所謂對象化，意味著圓融的一體性或主體的目的性一開始并不存在，沒有先驗必然的存在方式和本質(zhì)的人只能通過原本異己的對象來確證自己之所是……”云云，不是指對象性又是什么？而且是作為原初規(guī)定的對象性。既然如此，這種所謂的“對象化本體論”就不可避免地固有其致命的缺陷：第一，在原初詞的意義上就預(yù)設(shè)了一個二分模式，從而在邏輯上注定是無法歸一的，因此不能實現(xiàn)一元論初衷，不具有邏輯完備性。既然“圓融的一體性”“一開始并不存在”，那么在結(jié)束時也就不可能達到。二分框架僅僅作為結(jié)果才是正當?shù)模荒茏鳛榍疤嵯刃械赜行?。第二，這種“對象化本體論”方案帶有明顯的外在性。所謂“人”借助于“原本異己的對象”來確證自己之所是，意味著人的存在依賴于本然異己的對象之規(guī)定。這就事先從邏輯上解構(gòu)掉了那個原本作為原初詞的“一”的絕對性質(zhì)，從而使得“對象化”作為本體論承諾的資格。在這里，“對象化本體論”的外在性便露出了“馬腳”！由此可見，“對象化”作為本體論預(yù)設(shè)并不具有自身的合法性。

“再反思”主張的“對象化本體論”，據(jù)說“是從矛盾性的角度來理解存在，不僅要在本體論層面證明矛盾，而且要證明矛盾的絕對性、不可揚棄性”。所謂“矛盾的絕對性、不可揚棄性”，只有在黑格爾所謂惡無限的意義上才成立。堅持這一立場，乃是基于對真正的無限性的誤解。在黑格爾看來，知性意義上的無限即“壞的或否定的無限”，它“不是別的東西，只是有限事物的否定，而有限事物仍然重復發(fā)生，還是沒有被揚棄”[4]206。因為“當有限與無限兩者互相對立時，這本應(yīng)認作代表全體的無限，僅表現(xiàn)為偏于一面，被有限所限制著的一面。但被限制的無限仍不過只是一有限之物而已”[4]97。這樣一來，又何以能夠過渡到真正的無限呢？“矛盾的絕對性、不可揚棄性”問題，只有在此意義上才會被提出來。實踐本體論超越了知性意義上的無限性的束縛，在真正的無限性角度談?wù)撁芗捌鋼P棄，從而能夠把人的歷史存在的矛盾的“真正解決”作為哲學的完成。在知性無限性的意義上，矛盾的確是不可揚棄的，因為解決了某個具體的矛盾，還會出現(xiàn)新的矛盾，只能表征為“無窮進展”；但在真正的無限性的意義上，矛盾又是可以而且是必須被揚棄的，不然，本體論建構(gòu)就無法通過自我展開而獲得最后的完成。馬克思當然談到了“對象化”，特別是在他的“巴黎手稿”中。但需要指出的是，在馬克思哲學語境中，對象化只是被歷史地建構(gòu)起來的規(guī)定，它并不具有終極的原初性質(zhì)。因此，作為一種“所與”(given)的結(jié)果，對象化只能屬于歷史的規(guī)定，從而決定了它本身不能充當先于歷史的邏輯預(yù)設(shè)。

“再反思”擔憂，“如果哲學把實踐設(shè)定為既定前提，就必然會在現(xiàn)實中造成實踐崇拜和對實踐的片面樂觀態(tài)度，陶醉于‘現(xiàn)實的不完滿總會被歷史的發(fā)展所揚棄’這樣一個抽象信念”；據(jù)稱只有像“再反思”所主張的那樣，“從對象化角度進入哲學反思，才能揭示矛盾的不可揚棄性，真正把對現(xiàn)實的反思和批判變成一個緊迫的任務(wù)”。在我看來，事情恰恰相反。因為一旦把“對象化”預(yù)設(shè)為一個先驗的規(guī)定，就必然離開矛盾的邏輯生成和歷史生成，而沒有生成，又談何解決？這的確陷入了“矛盾的不可揚棄性”。如此一來，我們面對矛盾，就只能無所作為，又何以能夠“真正把對現(xiàn)實的反思和批判變成一個緊迫的任務(wù)”？在這種基于“原本異己的對象”而建立起來的先驗的“對象化”關(guān)系中，任何否定都只能局限于反題對正題的知性否定，而無法達成否定之否定意義上的辯證否定。這就難免重蹈馬克思曾批判過的蒲魯東的覆轍，即在對立的雙方中保存好的方面而拋棄壞的方面。馬克思諷刺地說：“蒲魯東自己的辯證運動只不過是機械地劃分出好、壞兩面而已”；如此這般，“當他想通過辯證的生育過程生出一個新范疇時，卻毫無所獲”[7]144。思想史上的這種教訓，難道不值得我們認真汲取和鄭重對待嗎？試圖通過先驗的“對象化”來實現(xiàn)“對現(xiàn)實的反思和批判”，面臨著類似的尷尬。因為它所導致的知性意義上的外在否定，不過是一朵不結(jié)果實的花而已。而“把實踐設(shè)定為既定前提”，就從本體論層面給出了必須回到實踐的理由，它內(nèi)在地要求人們必須訴諸“改變世界”，即通過自己的感性活動，“實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”。這又談何“陶醉于‘現(xiàn)實的不完滿總會被歷史的發(fā)展所揚棄’這樣一個抽象信念”呢？事實恰好相反，這種實踐本體論立場不僅不是走向抽象信念的原因，倒是避免人們陷入“這樣一個抽象信念”的可靠保障。

哲學賴以存在的理由究竟是什么？“再反思”說：“之所以會產(chǎn)生哲學，是因為人不能僅僅滿足于通過有限的實踐成果和受限的實踐活動來肯定自身，必須要在精神上追求自身主體性的徹底肯定、徹底證明”。其實，人在精神上追求自身主體性的肯定和證明，不過是近代西方以啟蒙精神為主導的哲學之性質(zhì)和偏好，到了思辨哲學階段它便達到了巔峰。這一取向恰恰構(gòu)成馬克思試圖解構(gòu)并超越的對象，因為馬克思哲學是以揚棄主客體對立本身為其終極旨歸的。在馬克思那里，哲學存在的理由不是思辨的，不是在精神上給出主體性的證明，而僅僅在于從邏輯上給出實踐何以必須成為第一原因的合法性根據(jù)。正因此，馬克思才終結(jié)了一切思辨哲學，而通過哲學來消解哲學，即追求以“哲學的實現(xiàn)”達到“哲學的喪失”。確立實踐在本體論上的原初范疇地位，這本身當然并不就是“面向現(xiàn)實”，但卻是為“面向現(xiàn)實”提供了內(nèi)在理由。

“再反思”提出，“馬克思主義哲學……不能僅僅在形而下的層面承認差異、沖突和矛盾，必須將矛盾在本體論內(nèi)部揭示出來”。誠然如此，但很遺憾，這種說法卻是無的放矢的。因為我從未否認過本體論的原初基礎(chǔ)本身內(nèi)在地隱含著矛盾賴以展開并得以解決的根據(jù)或理由。在我看來，矛盾的內(nèi)在根據(jù)只能植根于作為本體論原初范疇的實踐之中。矛盾賴以成立并展開的理由，是有一個形而上層面的來源的。這又怎么能說“僅僅在形而下的層面承認差異、沖突和矛盾”呢？實踐本體論或者人的存在的現(xiàn)象學的歷史敘事，并不純粹是形而下的規(guī)定，而是形上學規(guī)定通過時間性的展現(xiàn)及其完成的反思形式。因此，處于形而下層面的、被現(xiàn)象出來的矛盾形態(tài)，必須先行地有一個形而上的根據(jù)作為其可能性基礎(chǔ)。需要指出，本體論僅僅在奠定原初基礎(chǔ)時，才必須確立超驗視野，而暫時撇開經(jīng)驗層面；一旦確立了超驗視野，本體論又不能不尋求超驗同經(jīng)驗的和解，而不可滯留于超驗的規(guī)定本身。實踐本體論的優(yōu)點，恰恰在于它通過現(xiàn)象學的歷史敘事，為達成這種“和解”，提供了適宜的路徑。馬克思哲學固然“必須將矛盾在本體論內(nèi)部揭示出來”，但這種“揭示”決不能通過外在地設(shè)定即一開始就預(yù)設(shè)為“對象化”關(guān)系來實現(xiàn)。事實上，“再反思”也不得不承認我從本體論層面上“為揭示‘實踐的內(nèi)在矛盾’奠定了基礎(chǔ)”，它只是說“奠定基礎(chǔ)畢竟不是完成這一工作，就像提供了舞臺并不能自然而然排練出戲劇一樣”。問題在于，究竟誰又曾糊涂到如此地步，以至于把“奠定基礎(chǔ)”同“完成這一工作”混為一談呢？既然“奠定”了“基礎(chǔ)”，就根本談不上“僅僅在形而下的層面承認差異、沖突和矛盾”，而正是做了“將矛盾在本體論內(nèi)部揭示出來”的工作。至于它尚有待于完成，這并不是本體論原初范疇本身的缺陷或“過錯”，因為那將是整個本體論體系只有在充分展開之后才能夠完成的任務(wù)。而且，不奠定原初基礎(chǔ)，又談何展開和完成？對于本體論原初范疇本身提出這樣的任務(wù)，無疑是一種非分的要求。

“再反思”強調(diào)：“當獨斷超越了個別觀點，上升為一個總的理論態(tài)度、理論原則的時候，就已經(jīng)變成獨斷論了?！毙枰吻宓氖牵@里所謂的“獨斷”究竟何所指，它指的是某個“獨斷”的懸設(shè)，還是指“獨斷”的態(tài)度本身？若是前者，就根本談不上“變成獨斷論”。因為是不是獨斷論，其判據(jù)不在于是否確認某種“理論態(tài)度”或“理論原則”，而僅僅在于確立的“理論態(tài)度”或“理論原則”是否具有自明性。實踐本體論固然是把實踐確認為第一原則，但因?qū)嵺`具有邏輯的自明性，這種確認雖然是獨斷的，卻不是獨斷論的。若是后者，即把“獨斷”的態(tài)度泛化為一種普遍的“理論態(tài)度”，就難免陷入獨斷論的泥淖。但問題在于，這同實踐本體論沒有任何關(guān)系。從某種意義上說，拒絕了獨斷，其實也就拒絕了建構(gòu)本體論的可能性?！霸俜此肌碧岢?，“理論觀點必然具有某種意義上的絕對性，但是這與懷疑、追問原因并不沖突，就像笛卡爾要用普遍懷疑方法為人類厘定絕對可靠的基礎(chǔ)一樣”。首先，絕對性的前提本身正是通過懷疑和追問得以澄清的，在此意義上，絕對性的前提同懷疑和追問不僅不矛盾，相反倒是由懷疑和追問成就的。我從未在此意義上否定懷疑和追問的正當性和必要性；我僅僅是拒絕對于這個絕對前提本身加以懷疑和追問。笛卡爾的普遍懷疑的邊界，恰恰在于“我懷疑”本身是不可懷疑的。也正是由于笛卡爾突破了這一邊界，他才不可避免地陷入了懷疑論難以逃避的悖論?！霸俜此肌边€認為，“哲學家只要承認自身的有限性，也就應(yīng)該承認自己的絕對信條的相對性，否則就將阻礙思想的更新?！痹谖铱磥恚穸藢^對性的把握的可能性，也就等于否定了建構(gòu)哲學的可能性。人的存在的有限性本身，恰恰給出了通過哲學把握絕對性的必要性。人對自身有限性的超越，正是哲學的任務(wù)。因此，哲學家自身的有限性同哲學信念的絕對性并不相悖。“思想的更新”倒是相對的。我們必須辨別什么樣的思想必須更新，什么樣的思想不能更新。

二、對實踐本體論的“根本批評”何以不能成立

“再反思”指責說：“一旦實踐變成包容一切、意義完滿的大全，就會自我封閉起來，阻礙哲學對現(xiàn)實的反思和批判，窒息哲學的現(xiàn)實意義”；據(jù)稱這是“對實踐本體論的根本批評”。我認為，這個所謂的“根本批評”是站不住腳的。因為它是出于對實踐本體論的誤解，就像恩格斯由于不能真正理解無限性，而不恰當?shù)嘏u黑格爾哲學的體系與方法相矛盾一樣。

首先需要指出，在馬克思那里，不是哲學對現(xiàn)實的反思和批判，而是把舊哲學對于現(xiàn)實的反思和批判，置換成實踐本身對于現(xiàn)實的批判，亦即實際地改變。這正是馬克思的實踐本體論對歷史上的哲學的超越之處。因為以往的哲學雖然不滿意于現(xiàn)實，但要么訴諸思辨的邏輯批判，要么訴諸主觀的道德批判；在“物質(zhì)力量”面前，這類批判都顯得蒼白無力。馬克思深刻地認識到了它們的致命缺陷，給出了實踐的批判這一全新的批判方式。他之所以從事哲學的思考和建構(gòu)工作，不過是為了在“元”(meta)層面上使這種實踐批判獲得邏輯上的必然性和正當性罷了。因此，馬克思哲學不再表征為對現(xiàn)實的思辨范導，也不再表征為對現(xiàn)實的道德譴責，而是從哲學上給出實踐批判的內(nèi)在理由。

“實踐”作為“大全”，不僅不會導致“自我封閉”，恰恰相反，而是為內(nèi)在的開放性提供了絕對前提。在我看來，“再反思”所提出的批評，其癥結(jié)在于未曾理解何謂真正的開放性。哲學的開放性并不在于它的體系的未完成性，而僅僅在于邏輯上已完成的體系是否內(nèi)在地蘊含著自我展開的可能性根據(jù)。這是因為：一是本體論在邏輯上的完成不僅不是封閉的原因，相反恰恰是開放的條件。如果把開放性理解為一種哲學本身的“無窮進展”，那就陷入了黑格爾所曾批評過的“惡無限”。二是實踐本身所固有的創(chuàng)造性，使得宇宙中惟一以實踐為其存在方式的人，能夠通過自己的感性活動“是其所不是”和“不是其所是”。正因此，惟有人的存在才是生成性的而非預(yù)成性的。一切非人的存在都是預(yù)成的而非生成的。人的這種超越性，歸根到底取決于實踐的開放性。正因為實踐具有向一切可能性開放的能力和資格，所以它才能成為“大全”。如此一來，作為“大全”的實踐又談何封閉性？毋寧說，這才是最徹底的開放性。三是實踐作為原初范疇在本體論的建構(gòu)中有一個由潛在到顯在的展開，這正是實踐本體論本身的開放性所在。四是馬克思哲學因為從邏輯上回到了人的在場性，所以就獲得了開放性的內(nèi)在根據(jù)，它把人的實踐及其建構(gòu)的歷史本身，變成了哲學的展現(xiàn)方式，此乃最深刻的開放性所在。因此，馬克思才真正把哲學從哲學家的書房和思辨的大腦中解放出來，變成了人的存在本身的歷史展現(xiàn)及其完成的問題。

“再反思”還援引阿多諾來批評實踐本體論。其實，這最多能表明阿多諾的否定辯證法同實踐本體論不相侔，但并不能由此證明實踐本體論就是錯誤的。因為真正的批評只能是內(nèi)在的批評，而非外在的批評。阿多諾追求絕對的否定性，其可商榷之處一點也不亞于實踐本體論所面臨的難題。阿多諾宣稱：“在批判本體論時，我們并不打算建立另一種本體論，甚至一種非本體論的本體論”[8]133；并指責本體論“思考存在的要求成了一種空洞的要求”[8]95。其實，這正好表明阿多諾根本不能領(lǐng)會“存在”的“無”的性質(zhì)。由此決定了他不是在本體論的本來意義上否定本體論，而是外在地拒絕本體論。盡管他明確宣稱自己已深入到“對本體論本身的內(nèi)在批判”[8]94，但諷刺的是，這種批判卻陷入了阿多諾自己所提醒警惕的那種窘迫狀況之中，即“只是一般地從外部來反對存在哲學，而不是把它擺在它自身的結(jié)構(gòu)中，按照黑格爾的要求，用它自己的力量來反對它，那么我們就沒有權(quán)力支配它”[8]94。所以，阿多諾的拒絕一切可能的本體論方案，就不能不走向虛妄?！霸俜此肌苯璋⒍嘀Z觀點質(zhì)疑實踐本體論，其說服力不能不因此而大打折扣。

“再反思”通過援引并利用阿道爾諾的某些說法，譬如所謂現(xiàn)象學方法“不斷地向不一致的事物施加暴力”、所謂“概念是和非真理、壓迫的原則融合在一起的”，等等，加以指責。其實，這些指控恰恰適用于為實踐本體論所試圖解構(gòu)掉的意識形態(tài)，而并不適用于實踐本體論本身。實踐本體論以終結(jié)一切可能的意識形態(tài)為旨歸，它本身不再是一種意識形態(tài)。只有意識形態(tài)才對現(xiàn)實事物“施加暴力”，并同“非真理、壓迫的原則”相“融合”。按照“再反思”的說法，“真實的存在不是直接性的，而是中介性的，用直接性吞沒中介性恰恰是一種隱性主體性哲學的獨斷”。事實恰好相反，真實的存在之本真性的敞顯，正是祛除中介性的結(jié)果?！罢鎸嵈嬖凇钡谋徽诒?，究竟是什么造成的？在馬克思看來，它正是由意識形態(tài)的作用產(chǎn)生的。在此意義上，意識形態(tài)才是這種所謂的中介性的淵藪。因為被意識形態(tài)所蒙蔽的現(xiàn)實生活，也就是被意識形態(tài)所中介了的“真實的存在”。就此而言，實踐本體論不僅不能肯定中介性的合法性，相反，它必須以解構(gòu)這種中介性為鵠的。正是實踐本體論作為“一種符合現(xiàn)實生活的考察方法”[7]73，翦除了一切附加在現(xiàn)實生活這一“真實的存在”上面的中介性的意識形態(tài)面具，才使得事物以其本真性的姿態(tài)和面目向我們敞開。所以，馬克思說：“只要這樣按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實?！盵7]76但是，實踐本體論作為人的存在的現(xiàn)象學，它所追求的這種直接性，也并非像“再反思”所說的那樣“執(zhí)著于現(xiàn)象顯現(xiàn)的直接現(xiàn)實性”。由于現(xiàn)實生活本身就是實踐的，這種直接性在現(xiàn)實層面上源自人的感性活動，從而區(qū)別于費爾巴哈式的“感性對象”；在理論層面上又固有著一個反思的層面，從而不同于費爾巴哈的“感性直觀”。對于作為直觀者的人而言，直接性是“所與”的；而對于作為實踐者的人而言，它卻是被感性活動建構(gòu)起來的。就這個角度說，它的確帶有“主體性”意含，但卻是絕對的主體性，而非那種同客體規(guī)定相對而言的主體性。

“再反思”指責說：“現(xiàn)象學……執(zhí)著于現(xiàn)象顯現(xiàn)的直接現(xiàn)實性?！边@一指責也是難以成立的。如果所謂“現(xiàn)象學”也包括對馬克思哲學所做的闡釋即人的存在的現(xiàn)象學，那么“執(zhí)著于現(xiàn)象顯現(xiàn)的直接現(xiàn)實性”根本不是馬克思哲學的立場，倒是被馬克思批判地克服了的費爾巴哈哲學立足于“感性直觀”的態(tài)度。費爾巴哈極其推崇感性原則，指出：“在我看來，感性也就是現(xiàn)實”[9]514；“我真正徹底承認感性”[9]515。而這種“感性”是未經(jīng)中介的，因為“你所看到的，且未經(jīng)人的手和思想接觸過的，都是自然界”[9]592。“這樣的自然界是最初的、原始的、非派生的東西”[9]589，因此，“必須先有自然界，而且是這種式樣的自然界，然后才能有我”[9]593。正是這樣的“自然界”，才能被人加以直觀。其實，現(xiàn)象學僅在祛除偏見的意義上強調(diào)現(xiàn)象的直接性，但它并不等于感性直觀。相反，胡塞爾指出：“經(jīng)驗的或個別的直觀可被轉(zhuǎn)化為本質(zhì)看(觀念化作用)——這種可能性本身不應(yīng)被理解作經(jīng)驗的，而應(yīng)被理解作本質(zhì)的。于是被看者就是相應(yīng)的純粹本質(zhì)或艾多斯，無論它是最高范疇，還是最高范疇的直到包括完全具體物的特殊物?！盵10]51與其說海德格爾反對本質(zhì)，倒不如說他反對以往對本質(zhì)的把握方式更恰當。海德格爾反復追問“存在”的本質(zhì)、“真理”的本質(zhì)、“技術(shù)”的本質(zhì)，認為傳統(tǒng)哲學對本質(zhì)的追問方式帶來的是遮蔽而非敞顯，所以才另辟蹊徑，試圖通過現(xiàn)象學的路徑以使本質(zhì)得以開顯。因此，他也并未“執(zhí)著于現(xiàn)象顯現(xiàn)的直接現(xiàn)實性”。誠然，“回到事情本身”是現(xiàn)象學的偏好，但它也只是為了祛除“主客體關(guān)系”這一“不祥的前提”而已，與局限于現(xiàn)象的直觀性無關(guān)。值得指出的是，馬克思的哲學建構(gòu)活動本身，無疑屬于他所謂的“思維著的意識”，所以人的存在的現(xiàn)象學并非像“再反思”所說的那樣“執(zhí)著于現(xiàn)象顯現(xiàn)的直接現(xiàn)實性”，而是“被理解和被認識到的生成運動”[11]81。它顯然內(nèi)在地包含著一個反思的層面。

即使“再反思”也不得不承認，“‘實踐’確實可以顯示某種真理，表明一切存在者都不是現(xiàn)成的，而是在統(tǒng)一的關(guān)系和運動中生成的，人的存在是自我超越性的”。但它又說：“這個本體所揭示的也就僅僅如此了；它把握到了某種真實的存在，但是僅僅從形式方面揭示它，那么對于我們怎樣把握具體內(nèi)容，它就并沒有提供一幅指引圖”。這種批評并不能成立。首先，作為本體范疇的實踐，不是形式邏輯的概念，而是辯證邏輯的概念，因此它是思維的形式同思維的內(nèi)容的統(tǒng)一。不然，實踐就既不能自我展開，也不能在人的存在的現(xiàn)象學敘事中以反思性的方式把握現(xiàn)實。顯然，實踐范疇絕非“僅僅從形式方面揭示”“真實的存在”的。其次，期待實踐本體論能夠為人們“提供一幅指引圖”，顯然是一種過分的和額外的要求，從而是不正當?shù)?。我們不能要求馬克思的學說為療治社會弊病開出“靈丹妙藥”，同樣地，我們也不能要求實踐本體論向人們提供實際活動的具體操作方案。

“再反思”在援引了馬克思的“異化借以實現(xiàn)的手段本身就是實踐的”和“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”兩段話之后，就得出一個大膽的結(jié)論：“馬克思這里沒有‘本真’和‘非本真’的二元對立”。事實上，馬克思所謂的“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”，不過是說無論人的異化的歷史生成，還是人的異化的歷史消解，都不過是人的實踐所塑造的歷史本身的產(chǎn)物。這同人存在的本真與非本真的分裂并無關(guān)系。但馬克思哲學是內(nèi)在地充滿張力的。以尋求人的“本真”存在和“非本真”存在的統(tǒng)一為目標的實踐本體論，在其理論建構(gòu)的終極旨歸上，當然不存在這種分裂。但人的異化在其本質(zhì)上正是人的“本真”存在與“非本真”存在發(fā)生分裂的歷史形式，人的實存與本質(zhì)的分裂，就表征為人的本真狀態(tài)與非本真狀態(tài)的乖戾。因此，對于歷史本身而言，這種分裂絕不是強加給歷史的一種杜撰，而是歷史的真實。作為一個必要的邏輯環(huán)節(jié)，人的本真存在與非本真存在的二元對立，在實踐本體論語境中又具有真實性。順便指出，“再反思”一方面認為馬克思“終其一生最關(guān)注的卻是以科學研究實現(xiàn)對價值批判的超越”，另一方面又認為“如果沒有超歷史的類存在和類本質(zhì)，歷史也將失去意義評價的標準和尺度”，這顯然是自相矛盾的。

“再反思”還質(zhì)疑道：“如果自否定就只需要自我顯示，不需要說明客觀原因，就難免會帶有神秘化或獨斷論的傾向，乃至要么倒向黑格爾式的唯心辯證法，要么導致對現(xiàn)實的特定歷史過程的一味肯定”；而“對立統(tǒng)一才更能揭示矛盾的現(xiàn)實運動機制”。它甚至進一步認為“自我否定是抽象的，對立統(tǒng)一是相對具體的”。這似乎割裂了“自我否定”同“對立統(tǒng)一”之間的內(nèi)在聯(lián)系。其實，“自我否定”同“對立統(tǒng)一”是內(nèi)在地一致的，是不能機械地劃分開來談的。列寧在《談?wù)勣q證法問題》一文中，開宗明義地指出：“統(tǒng)一物之分為兩個部分以及對它的矛盾著的部分的認識(……)，是辯證法的實質(zhì)(是辯證法的‘本質(zhì)’之一，是它的主要的特點或特征之一，甚至是它的最主要的特點或特征)。黑格爾也正是這樣提問題的……”[12]407應(yīng)該承認，列寧的這個說法是準確的。從辯證法的展開和完成看，只有“一分為二”和“合二而一”這樣兩個方面才構(gòu)成完整的結(jié)構(gòu)，它既表征為自我否定過程，又體現(xiàn)著對立統(tǒng)一關(guān)系。難道這兩者能夠互為外在地剝離開來嗎？

辯證法的真理不是一枚鑄就了的硬幣，相反，它只能現(xiàn)象為過程。辯證法的完整結(jié)構(gòu)只能是“一分為二”和“合二為一”的。它是辯證法的，同時又是本體論的。當馬克思把實踐確立為本體范疇時，這一切都被理解為實踐本身的展開和完成的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。馬克思哲學是實踐的辯證法，而不是辯證法的實踐。與其說“只有尖銳的對立統(tǒng)一才能揭示實踐的本質(zhì)”，倒不如說是只有實踐這一原初基礎(chǔ)上的對立統(tǒng)一才是辯證法的本質(zhì)更恰當些。不把矛盾當做過程和展現(xiàn)來看，而是把它當做一種突兀地給定的僵硬結(jié)構(gòu)來看，是不符合辯證法的本義的。拋開實踐這一絕對前提的那種抽象的“對象化”或所謂“尖銳的對立統(tǒng)一”，是無法把矛盾理解為內(nèi)在性的規(guī)定的，而這是同辯證法立場完全相悖的。因為正是黑格爾特別強調(diào)矛盾的內(nèi)在性質(zhì)，認為矛盾是“一切自己運動的原則”，指出：“矛盾……是在其本質(zhì)規(guī)定中的否定物，是一切自己運動的根本，而自己運動不過就是矛盾的表現(xiàn)?！盵13]66“再反思”憂慮，“如果從‘源始的、分化前的一’去理解實踐，其實必然會發(fā)現(xiàn)，動植物才是更加與自然界和諧一致的”。但“再反思”遺忘了一個關(guān)鍵之點，即動植物同自然界的一致不過是一種抽象同一性，它與辯證法無關(guān)。對此，馬克思說得再清楚不過了，他寫道：“動物和自己的生命活動(這種生命活動本身就是自然界的一部分，屬于自然界的過程——引者注)是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動”；而“人則使自己的生命活動本身變成了自己意志的和自己意識的對象”[11]57。人的生命活動所特有的這種張力，使人與自然的同一性成為具體的同一性，而人的這個特點又只有基于實踐才是可能的，也才是可理解的。澄清了人同動物的這種原則差別，就不難發(fā)現(xiàn)“再反思”所陷入的那種想象——“動植物生存活動就會比人類實踐更加符合這種實踐本體論的現(xiàn)象學證明”——的錯誤了。

我們知道，早在“巴黎手稿”中，馬克思就反復提示了人的歷史的自我否定性，例如他指出：“歷史是人的真正的自然史?！盵11]107所謂“自然史”也就是自我決定的歷史，它是一個由自我否定決定的自然而然的過程。對于它的解釋，既不需要到歷史之外，也不需要到人們事先預(yù)設(shè)的絕對精神那里去尋找超歷史的原因。因為“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”[11]92而已。世界歷史無非就是人通過自己的勞動而誕生的過程；既然如此，難道還需要再假設(shè)一個歷史之外或之上的決定者來予以解釋嗎？從某種意義上說，馬克思正是通過把黑格爾的“思辨的辯證法”改造成為實踐的辯證法，來完成對資本主義自我否定的現(xiàn)象學揭示的。在《神圣家族》中，馬克思就是從資本主義的自我否定這一視角出發(fā)來揭示資本主義必然滅亡的邏輯的。在馬克思看來，這種自我否定恰恰又表現(xiàn)為對立統(tǒng)一關(guān)系的歷史地展現(xiàn)過程。他指出：“私有制在自己的經(jīng)濟運動中自己把自己推向滅亡?！盵14]44正因此，馬克思才在《共產(chǎn)黨宣言》中說“資產(chǎn)階級”成為它自己的“掘墓人”[7]284。當然，這種否定不是空洞的、抽象的，而是有其特定歷史內(nèi)容的。這種反身性的否定，其歷史內(nèi)涵就是雇傭勞動和資本及其人格化和階級形式的歷史地生成和歷史地消解。正如馬克思所說的，“無產(chǎn)階級和富有是兩個對立面。它們本身構(gòu)成一個統(tǒng)一的整體。它們二者都是由私有制(此所謂‘私有制’的德文原詞為‘Das Privateigentum’——引者注)世界產(chǎn)生的?！盵14]43在馬克思看來，正是現(xiàn)代私有制導致了勞資對立。那么，現(xiàn)代私有制又是緣何發(fā)生的呢？按照“巴黎手稿”中的說法，“勞動是私有財產(chǎn)的本質(zhì)”[11]138。因為“私有財產(chǎn)(此所謂‘私有財產(chǎn)’的德文原詞亦為‘Das Privateigentum’——引者注)是外化勞動即工人對自然界和對自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果”[11]61。在馬克思看來，私有制(或曰私有財產(chǎn))無非是外化勞動(Ent?uβerten Arbeit)的產(chǎn)物；而“外化”(Ent?uβerung)不同于“異化”(Entfremdung)[11]200，因為“異化”僅僅與私有制相聯(lián)系，而“外化”則可以發(fā)生在私有制產(chǎn)生之前。但無論怎樣，勞動的這種“外化”的性質(zhì)，歸根到底仍然不過是人的實踐本身所固有的矛盾展開了的結(jié)果。當勞動和資本的對立歷史地形成之后，還必然要得以歷史地揚棄。所以，馬克思寫道：“無產(chǎn)階級在獲得勝利之后，無論怎樣都不會成為社會的絕對方面，因為它只有消滅自己本身和自己的對立面才能獲得勝利。隨著無產(chǎn)階級的勝利，無產(chǎn)階級本身以及制約著它的對立面——私有制都趨于消滅?！盵14]44在上述歷史過程中，自我否定同對立統(tǒng)一是無法剝離開來的。在一定意義上，可以說后者不過是前者的展開了的和實現(xiàn)了的形式而已。辯證法從來都是從自我否定意義上看待矛盾的。而揚棄私有財產(chǎn)這一勞動同資本對立之源，只有訴諸實踐才是可能的。因為“要揚棄私有財產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚棄現(xiàn)實的私有財產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動”[11]128。這種“現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動”，正是馬克思所期待的“實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者”肩負的歷史使命，也就是“使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”[7]75。

可以說，辯證法的精髓和實質(zhì)就在于確認事物的自我否定性。這是從黑格爾開始就已自覺確立的傳統(tǒng)。黑格爾辯證法延續(xù)了斯賓諾莎的“自因”說，只是對其作了改造，即把“實體”變成了“主體”，從而使之獲得了自我展開的能動性。他在《小邏輯》中說得好：“辯證法卻是一種內(nèi)在的超越(immanente hinausgehen)，由于這種內(nèi)在的超越過程，知性概念的片面性和局限性的本來面目，即知性概念的自身否定性就表述出來了。凡有限之物莫不揚棄自身?！盵4]176這說明辯證法既是以自我否定性作為建構(gòu)自身的基本原則，又以對立統(tǒng)一作為展開并完成自身的基本方法，而且這兩者又內(nèi)在相關(guān)、不可剝離。因此，黑格爾明確承認：“我的方法不過是從概念自身發(fā)展出來的必然過程，除此之外再去尋找更好的理由、含義都是徒勞的。”[5]242由此可見，黑格爾辯證法不過是概念的自我否定，其中當然蘊含著對立統(tǒng)一關(guān)系及其展開這一內(nèi)在結(jié)構(gòu)。單純就確認自我否定性而言，黑格爾開辟的卻是一個正確的傳統(tǒng)，它被馬克思的哲學繼承了下來。馬克思不滿意于黑格爾思辨哲學的，僅僅是絕對精神這一自我否定性的根據(jù)，而不是自我否定性本身。因此，馬克思把這種否定原則建立在了人的實踐這一原初基礎(chǔ)之上。

三、馬克思哲學的現(xiàn)實性和批判性何處尋

誠然，馬克思哲學十分強調(diào)其現(xiàn)實性和批判性，但問題是這種現(xiàn)實性和批判性究竟取決于什么？

“再反思”認為只有辯證法才是使哲學回到現(xiàn)實的保障，它寫道：“之所以高度重視辯證法，就是因為只有依靠辯證法，哲學才能突破抽象概念話語的遮蔽，重返現(xiàn)實生活世界”。這顯然是把辯證法視作哲學摒棄思辨性從而回到現(xiàn)實的前提了。事情果真如此嗎？人們不禁要問：黑格爾倒是不乏“辯證法”，作為“第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式”思想家[15]112，他本人就是辯證法“大師”。但他的哲學何以未能“重返現(xiàn)實生活世界”，相反卻固有其“思辨的原罪”，從而走向“神秘化”了呢？這一事實讓人不得不懷疑，“辯證法”本身能夠克服哲學的這種“思辨的原罪”嗎？黑格爾哲學本身的局限就是一個最好的例證，它表明辯證法并不能使其獲得這種免疫力。青年黑格爾派雖然同樣也有辯證法，但也未能幸免思辨批判的命運。只是到了馬克思那里，因為有了實踐的本體論奠基，才使得辯證法成為現(xiàn)實批判的內(nèi)在條件。

馬克思在《資本論》第1卷第2版跋中的確說過，“辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”。這是因為“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解”[15]112。在此，馬克思只是說“辯證法”為我們提供了一種“理解”(verst?ndniss)的方式，其實也就是一種看待方式，而并未提供比這更多的東西。需要注意，辯證法無疑給出了實踐批判的內(nèi)在可能性，但它并不就是這種批判本身。此外，我們同時還必須承認，辯證法本身并不構(gòu)成馬克思批判方式的特質(zhì)和標志，從而不能體現(xiàn)馬克思在批判方式上對于以往哲學的超越性。只有實踐的批判，才是馬克思哲學所特有的批判方式。而現(xiàn)實的批判性歸根到底只能來自實踐而不是辯證法，因為馬克思相信“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”[7]9。正因此，馬克思才主張以“改變世界”為旨歸的“實踐的唯物主義”?？梢?，哲學的現(xiàn)實性和批判性歸根到底都不是由辯證法保證的，而是由實踐的本性及其在哲學原初地位上的肯定來保證的。這是因為，同舊哲學相比，馬克思哲學所提供的新的也是真正有效的批判方式是實踐的批判，而不是邏輯的批判或道德的批判。

“再反思”認為：“實踐本身就是批判的對象，因為只有這樣才能把對現(xiàn)實的反思和批判貫徹到底”。實際上，在馬克思那里，實踐本身并不是批判的對象，而是最本真的批判方式。因此，馬克思主張“實際地反對”、主張“改變世界”，并把它們置于至上地位。實踐是自我否定、自我揚棄的，它根本不需要一個外在的他者作為反思者和批判者來實現(xiàn)這種否定和揚棄。思辨哲學的致命缺陷，恰恰在于試圖扮演這種反思者和批判者的角色，結(jié)果都失敗了。理論反思不過是實踐辯證法的一個內(nèi)在環(huán)節(jié)而已，絕非外在于實踐的異己規(guī)定。馬克思超越思辨哲學的一個重要標志，就在于用實踐的批判代替了一切來自意識的批判。

“再反思”還認為，“一旦用實踐消解了矛盾，也就導致了實踐概念的封閉化、實踐哲學的抽象化，那么名義上關(guān)心現(xiàn)實的實踐哲學就脫離了現(xiàn)實，喪失了對現(xiàn)實的批判能力。”其實，這種擔心完全是多余的，是不必要的。之所以會產(chǎn)生這種擔心，乃是因為對實踐本體論的誤解。以馬克思的宗教批判為例，馬克思認為費爾巴哈的貢獻僅僅在于“把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”[7]55，但這個“世俗基礎(chǔ)”本身的秘密尚未被揭示出來。因此，“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學的迫切任務(wù)”[7]2。這個“任務(wù)”，歷史地落在了馬克思的肩上。而“非神圣形象的自我異化”，則“只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明”[7]55。馬克思由此認為，“對于這個世俗基礎(chǔ)本身應(yīng)當在自身中、從它的矛盾中去理解，并在實踐中使之革命化”[7]55。在這里，我們從實踐范疇的原初地位的奠基，既看到了由實踐本身而引申出來的自我否定性，也看到了這種作為否定性表征的“自我分裂和自我矛盾”這一對立統(tǒng)一關(guān)系，還看到了實踐使宗教世俗基礎(chǔ)的革命化這一“對現(xiàn)實的批判能力”。它們彼此并非毫不相干，而是有著內(nèi)在的不可剝離的聯(lián)系。既然如此，那么我們憑什么說“一旦用實踐消解了矛盾，也就導致了實踐概念的封閉化、實踐哲學的抽象化”，以至于“喪失了對現(xiàn)實的批判能力”呢？實踐本體論的情形完全與此相類似，那么又有什么理由來指責它呢？

“再反思”表示擔憂，認為“今天作為馬克思主義繼承人的我們……淡忘了學術(shù)和現(xiàn)實的關(guān)系”。事實上，這種擔憂恰恰是基于一種不真實的前提而產(chǎn)生的。殊不知，療治這種“淡忘”癥的最有效的辦法，正是馬克思為我們建構(gòu)的實踐本體論這一方案本身。想想當年馬克思對德意志意識形態(tài)家們所做的批評，就不難理解這一點。馬克思說：“這些哲學家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題?！盵7]66這才是思辨哲學“喪失了對現(xiàn)實批判能力”的原因所在。所以，它們只能“解釋世界”，而無法“改變世界”。要想避免馬克思所揭露過的德意志意識形態(tài)家們曾經(jīng)跌入的陷阱，即遺忘了哲學同現(xiàn)實的內(nèi)在聯(lián)系，就不得不回到馬克思哲學的原初基礎(chǔ)上來，不得不重申實踐本體論立場。舍棄了這一哲學立場，難道還有別的什么可能的出路嗎？

最后，有必要澄清在實踐本體論問題上發(fā)生糾葛的要害究竟何在？我認為，其要害在于三重混淆：一是“實踐”一詞的“所指”與“能指”的混淆；二是“時間在先”與“邏輯在先”的混淆；三是哲學的建構(gòu)活動(思想)和哲學的內(nèi)在訴求(實踐)的混淆。這些混淆的不能或不想澄清，正是圍繞實踐本體論所發(fā)生的一系列爭論久拖不決的根本原因。

[1]張立達：《馬克思主義哲學需要怎樣的“本體”——評何中華與孫亮關(guān)于馬克思主義哲學本體論的爭鳴》，載《華中科技大學學報(社會科學版)》2009年第3期。

[2]何中華：《實踐本體論若干問題再探——答張立達先生》，載《華中科技大學學報(社會科學版)》2010年第2期。

[3]張立達：《實踐本體論再反思——再答何中華先生》，載《華中科技大學學報(社會科學版)》2013年第6期。

[4]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館1980年版。

[5]苗力田譯編：《黑格爾通信百封》，上海：上海人民出版社1981年版。

[6]柏拉圖：《泰阿泰德·智者之術(shù)》，嚴群譯，北京：商務(wù)印書館1963年版。

[7]《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社1995年版。

[8]阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶：重慶出版社1993年版。

[9]《費爾巴哈哲學著作選集》(下卷)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1962年版。

[10]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，李幼燕譯，北京：商務(wù)印書館1992年版。

[11]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，中共中央馬克思恩格斯斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社2000年版。

[12]列寧：《哲學筆記》，中共中央馬克思恩格斯斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社1974年版。

[13]黑格爾：《邏輯學》(下卷)，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館1976年版。

[14]《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社1957年版。

[15]《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京：人民出版社1995年版。

責任編輯 吳蘭麗

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