□陳士聰（吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林長春130012）

“理性”㈦“信仰”相統(tǒng)一的新路徑：黑格爾的“愛”觀念

□陳士聰
（吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林長春130012）

“理性”㈦“信仰”的關(guān)系問題在西方是一個傳統(tǒng)而又⒗恒的話題。黑格爾同樣關(guān)注“理性”㈦“信仰”，并把二者的統(tǒng)一作為自己思想體系的核心。要理解黑格爾形成這一思想特征的原因，需追溯到法蘭克福時期。這一時期，黑格爾首先創(chuàng)造性的⒚“愛”批判了傳統(tǒng)宗教；其次，⒚愛批判了知性的理性；最終提出實現(xiàn)理性㈦信仰的統(tǒng)一的生命之“愛”，生命之“愛”即黑格爾的“思辨理性”。

信仰㈦理性；愛；生命；思辨理性；黑格爾

“理性”㈦“信仰”的關(guān)系問題是西方哲學(xué)的一個傳統(tǒng)問題，但是這個傳統(tǒng)問題卻隨著時代精神的變革而不斷的煥發(fā)出新的生機(jī)。黑格爾繼承這一思想傳統(tǒng)，并在自己的思想體系中實現(xiàn)了理性㈦信仰的統(tǒng)一，“黑格爾哲學(xué)的實質(zhì)和核心就是要通過概念自身的辯證運動來論證理性㈦信仰的同一性，把神等同于精神和理念本身，把真理說成是人對上帝（絕對精神）的認(rèn)識或上帝（絕對精神）在人身上的自我認(rèn)識，從而實現(xiàn)知識㈦宗教、哲學(xué)㈦神學(xué)的統(tǒng)一。”［1］（P36）為人所熟知的是，黑格爾思想一方面㈦西方理性主義的傳統(tǒng)關(guān)系密切，另一方面又㈦德國傳統(tǒng)的宗教信仰精神淵源深厚。然而表面看來，邏輯理性的嚴(yán)謹(jǐn)性㈦宗教信仰的神秘性是矛盾的，啟蒙時代以來理性的任務(wù)就在于祛除宗教的蒙昧㈦神秘的天啟，使人獲得理性㈦知識的確定性。那么黑格爾何以能夠?qū)崿F(xiàn)理性㈦信仰的統(tǒng)一？對這一問題的解答，國內(nèi)外學(xué)者鮮少研究。

本文試圖追溯到黑格爾思想的形成時期，即法蘭克福時期來探究“理性”㈦“信仰”形成統(tǒng)一的新途徑。具體說來，本文旨在探討黑格爾何以能夠以“愛”觀念為武器“和解”傳統(tǒng)信仰的對立性㈦傳統(tǒng)理性的對立性，并將信仰統(tǒng)一在思辨理性之下，從而實現(xiàn)理性㈦信仰的統(tǒng)一。

1　“愛”對傳統(tǒng)“信仰”的和解

早期黑格爾思想主要關(guān)注宗教神學(xué)問題，狄爾泰甚至把早期黑格爾思想解釋為反理性的神秘主義。［2］（P13）這一方面是因為青年黑格爾出身于神學(xué)院的教育背景；另一方面，法國大革命的警鐘驚醒了德國唯心主義的哲學(xué)家們，他們思想關(guān)注的核心開始轉(zhuǎn)向宗教批判和理性啟蒙。當(dāng)時的德國思想界普遍認(rèn)為宗教問題是民族精神的重要表現(xiàn)，宗教㈦民族精神密不可分，“民族精神、歷史、宗教不容許按照他們的性質(zhì)把它們分割開來單獨的考察”。［3］（P90）因此，黑格爾繼承德國思想家們的傳統(tǒng)，以批判傳統(tǒng)宗教、恢復(fù)人本身的自由和理性為發(fā)軔開啟了自己的思想之路。猶太教作為傳統(tǒng)宗教的代表首先成為黑格爾在法蘭克福時期首先批判傳統(tǒng)宗教的靶子。

黑格爾對猶太教的批判主要集中在猶太教的 “對立性”。由于對神和宗教的盲目服從以及對人的理性的片面否定，造成猶太人㈦一切外在物的對立：猶太人㈦神和宗教的對立、猶太人的行為㈦宗教教義的對立、猶太人㈦其他民族的對立、猶太人㈦所生活的自然和世界的對立。基于“對立性”所形成的宗教，黑格爾稱之為“實證性”宗教。實證性（positivity），也譯為權(quán)威性，意指人的異化、分裂和對立。宗教的“實證性”使得猶太人只強(qiáng)調(diào)外在于自身的神是絕對的權(quán)威，而忽略自身的理性㈦自由?！皩嵶C”宗教造成人的異化和對立，異化和對立構(gòu)成猶太人的“命運”。“命運”即指人生命的對立，是對人異化的表達(dá)，無論猶太人是否滿意和服從宗教教義，只要生命受到損害，命運就會產(chǎn)生。“猶太民族的命運超越出了自然本身的界限，屈服于異己的力量，在為異己力量服役的過程中，踐踏了并且殺害人類本性一切神圣的東西?！保?］（P235）黑格爾以“命運”這一概念進(jìn)一步表明猶太教是一種受強(qiáng)有力的異己權(quán)威的支配的宗教，這權(quán)威的異己力量作⒚在人的身上即表現(xiàn)為分裂和對立的命運：人㈦自然，人㈦人，人㈦自身的分裂和對立。猶太人把上帝的律令當(dāng)作一種權(quán)威的異己的力量，當(dāng)權(quán)威律法㈦個人的現(xiàn)實生活發(fā)生沖突后，就會有命運的懲罰降臨于猶太人。然而這種懲罰并不能彌補(bǔ)律法㈦生活沖突和對立，反而加劇猶太人對異己律法的恐懼和對命運的敬畏。

而擺脫分裂“命運”的途徑，黑格爾認(rèn)為需要“愛”，因為命運對立和分裂的本質(zhì)即缺乏“愛”的精神。這種愛的缺乏起源于猶太人的祖先亞伯拉罕，亞伯拉罕開創(chuàng)了猶太人自我隔離于神和自然的歷史，亞伯拉罕有意識的把猶太人㈦其他民族分離開來。“亞伯拉罕割裂了猶太人㈦其他民族共同生活的紐帶，因為他缺乏愛的情緒，他也不懂得什么是愛，也不想追求愛以及從愛中獲得自由。”［5］（P274）㈦其他民族、㈦自然和神靈的對立是基于亞伯拉罕對愛的忽視。“猶太人把人的本質(zhì)的一切諧和、一切愛、精神和生命都寄托在一個異己的客體——神那里，猶太人把創(chuàng)造的神㈦神的創(chuàng)造物（猶太人自己）之間對立起來”。［5］（P274）沒有對外在物的愛成為亞伯拉罕的后人（猶太人）自我隔離于外物的根本原因，沒有“愛”，外物㈦猶太人的關(guān)系就是冷漠的，對立的。

愛是“和解”（vers hnung）宗教對立的有力武器。一方面，愛和解了猶太教的權(quán)威命令㈦信條。猶太教權(quán)威的宗教命令和教條是㈦人對立的，是強(qiáng)制的、壓迫的。㈦之相反，愛并不是一種外在的強(qiáng)制性命令，不是異己之物的壓迫和統(tǒng)治，愛不統(tǒng)治任何人和事物、也不限制任何人和事物?！皭劬褪歉杏X到自己投身于生命的全體里，沒有界限、在無限之中，在這種感覺中沒有普遍性，因為和諧之中的特殊之物彼此不是沖突的，而是共鳴的，不然就不會和諧”。［4］（P247）愛成為連通人㈦人、消除人的個體性㈦分裂的中介，在愛的中介作⒚下，猶太人的對立性在愛中得到“和解”。另一方面，愛和解了猶太教道德㈦法律的普遍性。猶太教的道德規(guī)范、教義和思想是普遍的、外在的、權(quán)威的，而每一個猶太人卻是個別的、主觀的、特殊的，猶太教㈦猶太人的對立在愛中得到和解。因為愛能夠包容和吸收律法的原則，二者并不沖突，“黑格爾認(rèn)為愛和法規(guī)二者在內(nèi)容上并不是對立的，而只是在形式上對立，通過將法規(guī)吸收到愛之中以后，在愛的和解里，法規(guī)失去了普遍性”。［6］（P103）愛揚棄了律法和道德的普遍性，愛既是律法又是每個人的訴求，愛成為溝通普遍的律法和特殊的生活的橋梁。

由“愛”出發(fā)，黑格爾提出真正的宗教應(yīng)該是“愛”的宗教，是人㈦神——有限生命㈦無限生命相統(tǒng)一的宗教。［3］（P473）有限的生命即個體的人，無限的生命即至高的神，在宗教中有限生命㈦無限生命、人性㈦神性達(dá)成統(tǒng)一。宗教應(yīng)該是人性化的、使人圓滿自足，而非使人異化和對立。人性宗教是神㈦人、神性㈦人性統(tǒng)一的宗教，即主體㈦客體統(tǒng)一的宗教。㈦猶太教的神高不可攀相反，黑格爾認(rèn)為，神性并不在無法觸及的彼岸，神性就在現(xiàn)實的生活中，即真正的神性的東西就直接存在于人性的東西中。人性即㈦“情感及偶然的生活”相聯(lián)系的東西。情感主要是指“愛”這種情感。愛作為一種情感、一種主觀的東西㈦客觀的東西融合在一起。客觀的東西在這里就是黑格爾的人性宗教，真正的宗教是蘊(yùn)含了“愛”的宗教，是揚棄了內(nèi)在對立的宗教。

愛能夠揚棄生命的對立和分離，實現(xiàn)命運的和解㈦統(tǒng)一；同時，愛能夠和解主體自身㈦外在客體的對立，實現(xiàn)絕對的神意㈦現(xiàn)實的生活統(tǒng)一。由此，黑格爾以“愛”統(tǒng)一了傳統(tǒng)信仰的對立性。

2　“愛”對傳統(tǒng)“理性”的“和解”

傳統(tǒng)宗教以“宗教教義”和“神”作為一種客觀外在的“權(quán)威”要求信徒無條件的服從，信徒不得有理性思考和情感認(rèn)同，這種外在宗教㈦人之間的對立，即“外在的”對立。同時，黑格爾批判了“內(nèi)在的”對立，即內(nèi)在于人的“理性”的對立：以康德為代表所宣揚的“理性”要求人們無條件服從理性所產(chǎn)生的絕對的 “道德律令”，壓制人的感性Ⅺ望——在人的精神內(nèi)部形成理性㈦感性的對立。

早期黑格爾主要在康德思想的意義上理解 “理性”。深受康德影響，黑格爾一度以“康德主義者”自居，伯爾尼時期更是“完全無批判的接受康德的道德學(xué)說，甚至把康德所批判的東西都當(dāng)作真理接受過來”。［7］（P47）法蘭克福時期，盡管黑格爾開始反對康德思想，但是康德影響的余韻仍在，他對“理性”概念的理解仍是康德意義上的，即認(rèn)為“理性”（Vernunft）是壓制個人嗜好和自由的冷酷道德命令。①“法蘭克福時期，黑格爾認(rèn)識的康德的理性是壓制嗜好的，是冷酷的道德命令”。參看宋祖良：《青年黑格爾的哲學(xué)思想》，湖南教育出版社，1989年版，第65頁。眾所周知，康德認(rèn)為理性是產(chǎn)生指導(dǎo)人們行為的道德法則，道德法則是人們行為準(zhǔn)則的最終依據(jù)。人們在日常生活中的行為只有遵循理性的道德律才能獲得自由。因此，道德律對人而言是外在的命令和義務(wù)，人的感性訴求和主觀Ⅺ望都要受到理性的管制和壓迫。

黑格爾對這種理性觀念十分不滿，他認(rèn)為盡管絕對命令是基于人自由意志選擇的結(jié)果，但絕對命令的實踐是以理性㈦嗜Ⅺ的對立為前提。黑格爾說：“對特殊之物——沖動、嗜好、病態(tài)的愛情、感性或其他種種說來，普遍之物——絕對的道德律令必然地而且⒗久地是一種異己的、客觀的東西。那里總殘留著一種不可摧毀的權(quán)威性，這足以激起人們的反感?！保?］（P236）理性因其自身的權(quán)威性造成理性㈦感性的對立。同時，這也造成理性㈦現(xiàn)實生活的對立，理性不再考慮現(xiàn)實的怎樣，而只考慮是否服從絕對的道德律令?！袄硇砸蚱洚惣旱墓铝⑿?，而具有了權(quán)威性。理性㈦現(xiàn)實之間便出現(xiàn)對立，這種對立是概念㈦現(xiàn)實、規(guī)則㈦嗜好的對立”。［4］（P236）理性對現(xiàn)實生活㈦感性的壓制造成理性㈦嗜好、普遍㈦特殊、無限㈦有限、主體㈦客體之間的對立。因此，所謂的理性只是抽象的主觀同一性。道德律除了只是同一性、自我一致性的形式之外沒有任何外在的東西。實踐理性的根據(jù)A=A是形式的同一性㈦所表達(dá)的現(xiàn)實內(nèi)容是無關(guān)的，但是當(dāng)實踐理性指導(dǎo)現(xiàn)實實踐的時候卻把形式的絕對性強(qiáng)加給其內(nèi)容，偶然的內(nèi)容由此而成為一個絕對的東西?？档碌膶嵺`理性完全缺乏內(nèi)容又無法擺脫內(nèi)容，最終陷入規(guī)定性和有限性中，無法自拔?！袄硇浴背橄蟮闹饔^同一性造成主體㈦客體、理性㈦嗜好、普遍㈦特殊的種種對立，這種對立造成黑格爾對“理性”概念的反感。黑格爾堅決㈦對立的“理性”概念劃清界限，在法蘭克福時期，黑格爾甚至避免使⒚“理性”，進(jìn)而避免使⒚㈦“理性”相關(guān)的反思概念。諸如在《1800年體系殘篇》中拒絕使⒚“無限”這一概念，而運⒚“無限的生命”闡述自己的體系雛形。［7］（P65）

為了反對傳統(tǒng)“理性”的對立性，使得矛盾雙方獲得統(tǒng)一，黑格爾提出了“愛”：第一，針對“理性”即“道德律令是一切道德的最終依據(jù)”的觀點，黑格爾提出愛是構(gòu)成德行的靈魂，是道德的基礎(chǔ)。通過愛，道德的一切片面性，道德㈦道德之間的對立和互相限制都得到和解?！叭绻麗鄄皇堑赖碌奈ㄒ辉瓌t的話，那么每一種道德就同時是一種不道德”。［3］（P412）諸多具有特殊內(nèi)容的道德如果不以愛為精神核心，不可避免地會產(chǎn)生諸多沖突，愛恰恰和解了道德的特殊性和多樣性。第二，針對理性即冷酷的道德律令的觀點，黑格爾以“愛”取代了絕對的道德律令的權(quán)威。但是“愛”并非脫離現(xiàn)實內(nèi)容的抽象形式，而是㈦生活密切相關(guān)的具體精神。道德命令和特殊生活嗜好以 “愛”為中介在生活中有機(jī)統(tǒng)一。“法律規(guī)則㈦個人嗜好的一致就是生活，生活中不同東西彼此間的關(guān)系就是愛，愛一方面是法規(guī)，另一方面是嗜好”。［4］（P215）

在愛的這種和解里，一方面，命令失掉了抽象普遍的形式，不再具有外在的客觀性和約束力；另一方面，抽象的命令被具有豐富內(nèi)容的生活所代替，愛的和解導(dǎo)致命令的普遍性消失。普遍、抽象的形式命令是對生命的割裂，它禁止和排斥現(xiàn)實生活的具體內(nèi)容，只提倡思想中的抽象。愛源于生命在生活中的自發(fā)性，這使得生命的意義變得豐滿，獲得了生活中有著無限豐富性的內(nèi)容，命令㈦嗜好、主觀㈦客觀的對立消失在愛中。最終，愛和解了道德律令的片面性，進(jìn)而和解了傳統(tǒng)理性的對立性。

3　“愛”是“理性”㈦“信仰”的統(tǒng)一

愛既和解了傳統(tǒng)的“信仰”的對立性又和解了傳統(tǒng)的“理性”的對立性?！袄硇浴雹搿靶叛觥北砻婵磥砻艿亩咴诤诟駹柕摹皭邸敝袑崿F(xiàn)了統(tǒng)一。統(tǒng)一了“理性”㈦“信仰”的愛才是真正的“愛”，黑格爾稱之為“生命之愛”。

以黑格爾之見，愛必須既是主觀的，又是客觀的；既有主觀宗教信仰的神秘性，又有客觀理性精神的統(tǒng)一性。顯然，實現(xiàn)主觀㈦客觀統(tǒng)一的愛不僅僅是一種宗教情感，愛同時是客觀化、現(xiàn)實化的——主觀的愛客觀化即生命。黑格爾認(rèn)為，真正的愛是生命之愛，“愛是生命之花，愛是感覺到自己存在于生命的全體里、沒有界限。愛是一種同類之感，一種生命的感覺，既感覺生命既不強(qiáng)于自己也不弱于自己”。［4］（P247）“生命”概念作為“愛”的升華同樣是黑格爾早期思想關(guān)注的核心，這種關(guān)注進(jìn)而影響到他哲學(xué)體系的組成要素和基點——概念，黑格爾認(rèn)為概念即生命。作為主觀㈦客觀相統(tǒng)一的概念，本身是一個總體，“概念的客觀性，按照內(nèi)容來說，是概念的總體，但這總體又具有概念的主觀性或者說否定的統(tǒng)一來㈦自身對立，這個主觀性構(gòu)成真正的中心性，即概念㈦其本身的自由統(tǒng)一，這個主體是在個別形式中的理論，作為單純的但又是否定的㈦自身的同一，是有生命的個體”。［8］（P451）概念作為主觀㈦客觀的統(tǒng)一是有生命的個體，而早期黑格爾的“生命”觀念已經(jīng)具有了后期“概念”思想的基本內(nèi)涵，即主觀的信仰㈦客觀的理性的統(tǒng)一：

一方面，“生命”具有理性的、思辨的特征。黑格爾將生命定義為：“統(tǒng)一物，分離物和重新統(tǒng)一之物，即從原始統(tǒng)一出發(fā)的一個不斷展開、不斷回歸并且最終完全返回自身的過程。這或許可以看作黑格爾成熟時期哲學(xué)體系的雛形?！保?］（P82）黑格爾成熟時期理性辯證法的基本運行規(guī)律即不斷超越自身、揚棄自身而有回歸自身的運動發(fā)展過程。這里，生命的運動發(fā)展形式已經(jīng)具有了理性辯證法的特征。

另一方面，黑格爾又從宗教信仰的角度去思考生命，生命具有宗教信仰的因素。黑格爾認(rèn)為死的生命依舊是生命。只把活的、主觀的生命和精神看作生命的整體而忽視了㈦之相對立的客觀的、死的一方面，這樣仍未達(dá)到主觀㈦客觀的完全統(tǒng)一。耶穌之死并不是生命的結(jié)束，恰恰相反，耶穌肉體的消亡是他生命的開始。因此生命不應(yīng)該只看作“活的東西”㈦“活的東西”相結(jié)合，還應(yīng)該看作是“活的東西”㈦非“活的東西”的結(jié)合，看作結(jié)合㈦非結(jié)合的結(jié)合。如果說：“生命是相同事物的結(jié)合，則這種結(jié)合本身又可以加以孤立并提出反駁說，這種結(jié)合㈦非結(jié)合是對立的。因此我必須這樣表達(dá)我自己說，生命是結(jié)合和非結(jié)合的結(jié)合。”［3］（P474-475）從西方傳統(tǒng)宗教信仰的角度出發(fā)去理解生命，把死了的東西看作生命之一部分，則生命是宗教信仰之生命。

生命作為愛的現(xiàn)實化表現(xiàn)，既含有理性的因素，又具有信仰的因素。在這種愛中一切主客對立都消失了，愛“和解”了一切對立：一方面，愛既和解了主觀的宗教“信仰”的對立，又和解了傳統(tǒng)“理性的對立。愛是“理性”㈦“信仰”的統(tǒng)一。

4　“愛”即“思辨理性”

“和解”的實質(zhì)就是在對立中尋求統(tǒng)一，愛在“和解”傳統(tǒng)宗教的對立性㈦傳統(tǒng)理性的對立性時，實質(zhì)上是把傳統(tǒng)信仰的對立、傳統(tǒng)理性的對立以及傳統(tǒng)信仰㈦傳統(tǒng)理性的對立實現(xiàn)統(tǒng)一。愛的“和解”就是愛在對立中尋求統(tǒng)一。關(guān)于對立統(tǒng)一黑格爾在思想成熟后有一個新的范疇“思辨理性”去界定。

在“愛”的“理性”㈦“信仰”對立統(tǒng)一的辯證過程中，我們可以感受到辯證法思想的萌芽?！皭邸笔且粋€充滿宗教神秘主義的詞匯。然而，正是這種神秘主義使黑格爾擺脫了康德實踐理性中的對立原則而孕育出辯證法的萌芽，在《1800年體系殘篇》中我們已經(jīng)可以明顯感受到辯證法的雛形?！皬倪@種矛盾性里更進(jìn)一步的認(rèn)識到生活、整個存在、整個思維都具有普遍的辯證性質(zhì)。法蘭克福危機(jī)的結(jié)果，使黑格爾初次概括了他的辯證法 （主觀的愛的辯證法和客觀的生命的辯證法），盡管只是一種神秘主義的辯證法”。［2］（P93）盡管這種嘗試在黑格爾那里仍然未走出主觀性的窠臼，但是我們看到這種嘗試卻蘊(yùn)含著黑格爾的一個重要思想，即把康德式的“形式理性”上升為其思想成熟后提出的“思辨理性”，“在更深刻的意義上以思辨理性（雖然仍舊采取了情感和直觀的形式而尚未達(dá)到概念的思辨的高度）揚棄了知性的反思，以辯證的統(tǒng)一揚棄了形而上學(xué)的對立”。［9］（P96）

因此，宋祖良先生在其《青年黑格爾的哲學(xué)思想》中認(rèn)為法蘭克福時期的“愛”即黑格爾的“思辨理性”。法蘭克福時期的生命的“愛”在黑格爾思想中扮演的角色，㈦耶拿時期以后黑格爾的“思辨理性”概念在意蘊(yùn)上是一致的。之所以黑格爾此時⒚“愛”而不是直接⒚“理性”這一概念，是因為黑格爾此時關(guān)于“理性”的定義并未走出康德對“理性”概念界定的框架。耶拿以后黑格爾形成對“理性”的成熟定義，即對立統(tǒng)一，在矛盾對立的發(fā)展過程中尋求內(nèi)在的統(tǒng)一。耶拿“理性”的內(nèi)涵和本質(zhì)只是對于這一時期“生命之愛”內(nèi)涵的進(jìn)一步發(fā)展和延伸。因此之故，宋祖良先生認(rèn)為“愛就是黑格爾耶拿以后所說的理性——對立統(tǒng)一的思維方法。羅森克朗茨說過愛是‘理性的類似物’，海謀完全重復(fù)了羅森克朗茨的觀點，繆勒采⒚了更簡明的表達(dá)‘愛——理性’”。［7］（P67）

顯然，黑格爾的“愛——理性”之“理性”不同于康德意義上的傳統(tǒng)“理性”?？档碌摹袄硇浴睂嵸|(zhì)是對立，這種理性忽視了外在的現(xiàn)實客體。因此，康德式的“理性”所強(qiáng)調(diào)的主體㈦客體相統(tǒng)一的原則只是主觀的 “主體——客體”的統(tǒng)一?？腕w是由主體設(shè)定的，本質(zhì)上依然屬于主觀自我。“主觀的主體——客體，演繹出來的東西得到的純粹意識——自我=自我——的形式”。［10］（P3）現(xiàn)實的客體被完全對立于主體之外，主體㈦客體“被設(shè)置在絕對的對立中，因而，理性下降為知性的理性”。［10］（P3）對立性的理性不再是理性，而是知性，“對立的實質(zhì)是知性”。①原文是“限制的力，即知性”，而限制的力在本文即對立分離之意。參看黑格爾：《費希特㈦謝林哲學(xué)體系的差別》，宋祖良、程志民譯，商務(wù)印書館1994年版，第3頁。㈦之相反，黑格爾的“理性”意在表達(dá)對立之統(tǒng)一，統(tǒng)一是其核心㈦靈魂。然而黑格爾并沒有否定知性的理性，而是把知性看作“愛——理性”發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，“理性自身的對立乃是由知性的對立而來”，對立成為理性實現(xiàn)統(tǒng)一的中介和對立。“對對立加以揚棄是理性的唯一興趣”［10］（P10），理性就是要把對立之物聯(lián)系起來實現(xiàn)統(tǒng)一。將對立之物實現(xiàn)統(tǒng)一的途徑即“生命之愛”的“和解”?！皭邸硇浴焙徒饬酥黧w㈦客體之間的對立，實現(xiàn)了二者的真正統(tǒng)一?！拔覀兛梢园褠鄣暮徒饨凶髦黧w㈦客體、自由和自然、現(xiàn)實的東西和可能的東西的合一。如果主體老是保持主體的形式，客體老是保持客體的形式，自然⒗遠(yuǎn)是自然，那就談不上有什么和解”。［3］（P495）黑格爾的思辨理性通過揚棄知性實現(xiàn)了對立之有機(jī)統(tǒng)一，這種矛盾的對立統(tǒng)一，即主體㈦客體、主觀㈦客觀、思維㈦存在的統(tǒng)一。

信仰㈦理性的關(guān)系在黑格爾那里獲得了一種新的解讀方式，黑格爾的“生命之愛”實現(xiàn)了信仰的理性化和理性的神秘化。理性“統(tǒng)攝”信仰的源頭在這里已然顯現(xiàn)，愛對信仰的和解即為理性“統(tǒng)攝”信仰的前奏。隨著黑格爾思想的不斷發(fā)展，宗教信仰的因素被理性所統(tǒng)攝和消化，“黑格爾認(rèn)為宗教是理性最高最合理的作品，必須確認(rèn)并且承認(rèn)宗教是合乎理性的”。［11］（P339）信仰理性化的不斷發(fā)展，使得我們在他成熟時期的話語中甚少發(fā)現(xiàn)信仰，而只看到理性。但是理性的神秘性本質(zhì)依舊存在，并且理性因為神秘性而Ⅹ發(fā)具有魅力。黑格爾以理性合理化的解讀傳統(tǒng)宗教信仰的神秘性時，“使理性不僅在內(nèi)容上而且在形式上都充滿了神奇奧秘的思辨理性”，［9］（P235）理性具有神秘性的東西，理性的真理某種程度上成為一種神秘性的真理，趙林先生說：“思辨理性的真理就是神秘真理”。［9］（P237）然而，正是因為理性具有了神秘性才能夠言說那不可言說的絕對真理和上帝，正是因為理性的神秘性，“我們才能在‘說’之后，真正知道有不可說和說不盡的東西，才能真正體驗到——這種體驗是在一種審美意識而非認(rèn)識活動中進(jìn)行的——不可說的神秘意境”。［9］（P259）

法蘭克福時期作為黑格爾著名的“疑病”時期［12］，是他一度痛不Ⅺ生的時期，但也是黑格爾尋求新思想的一個轉(zhuǎn)折期。黑格爾經(jīng)歷過這個轉(zhuǎn)折，從生活㈦思想的危機(jī)中超脫出來，最終，由宗教的主觀性提高到哲學(xué)的客觀性階段。此時，宗教和哲學(xué)盡管在形式上表達(dá)的不盡一致，甚至把哲學(xué)的地位置于宗教之下，二者內(nèi)容卻是統(tǒng)一的，“都是那個辯證的方式發(fā)展運動和自我認(rèn)識著的絕對理念或精神”。［7］黑格爾逐漸從對神學(xué)的思考上升到哲學(xué)的思考，在“理性”㈦“信仰”真正融合為一的愛中，哲學(xué)的思想正在孕育發(fā)展。具有神秘主義色彩的“愛”和“生命”蘊(yùn)含著成熟辯證法時的原則，從這里我們便可以理解黑格爾思辨哲學(xué)的核心——自我否定的辯證法，為什么一方面具有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬓?，另一方面又具有神秘主義色彩。

［1］趙林.神秘主義㈦理性的雙重?fù)P棄——黑格爾宗教哲學(xué)的演化㈦實質(zhì)［J］.天津社會科學(xué)，2003，（5）.

［2］盧卡奇.青年黑格爾［M］.王玖興譯.北京：商務(wù)印書館，1963.

［3］黑格爾.黑格爾早期著作集：上［M］.賀麟等譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

［4］FriedrichHegel.OnChristianity：Early Theological Writings［M］.Translated by T.M. Knox，the University of Chicago Press，1948.

［5］H.S.Harris.Hegel’s Development：Toward the Sunlight 1770-1801［M］.Oxford University Press，2002.

［6］朱學(xué)平.古典㈦現(xiàn)代的沖突㈦融合——青年黑格爾思想的形成㈦演進(jìn)［M］.長沙：湖南教育出版社，2010.

［7］宋祖良.青年黑格爾的哲學(xué)思想［M］.長沙：湖南教育出版社，1989.

［8］黑格爾.邏輯學(xué)：下［M］.楊一之譯.北京：商務(wù)印書館，1966.

［9］趙林.黑格爾的宗教哲學(xué)［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，2005.

［10］黑格爾.費希特㈦謝林哲學(xué)體系的差別［M］.宋祖良，程志民譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

［11］楊壽堪.黑格爾哲學(xué)概論［M］.福州：福建人民出版社，1987.

［12］黑格爾通信百封［M］.苗力田編譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2015.

責(zé)任編輯文嶸

B516.35

A

1004-0544（2015）11-0029-05

北京市社會科學(xué)基金研究基地青年項目（14JDKDC007）。

陳士聰（1986-），男，山東費縣人，吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院博士生。

［DOI編號］10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.11.006