□王棋（中國礦業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇徐州221116）

論《易傳》“生”學(xué)說的倫理意蘊及現(xiàn)代意義

□王棋
（中國礦業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇徐州221116）

在生命的二重性世界里，人㈦㈩宙感通的大生命指向終極之道，引導(dǎo)個體生命不斷自我反思㈦提升。實現(xiàn)生命的完整性、生態(tài)的人文性、生生的超越性等，離不開科學(xué)理性㈦人文理性、生態(tài)倫理原則㈦社會道德原則的有機統(tǒng)一。從《易傳》“生”的學(xué)說我們認(rèn)識到，建設(shè)生態(tài)倫理的同時，加強社會道德倫理的建設(shè)，提高社會道德倫理的認(rèn)同度，肯定㈦向往有理想、有境界追求的生活態(tài)度。以緩解生命的單一性㈦完整性、生態(tài)的自然性㈦人文性介于形而上形而下之間的緊張度，從生命觀、生態(tài)觀易學(xué)哲學(xué)深層根源尋求解決社會問題的辦法。［關(guān)鍵詞］易傳；生命；生態(tài)；道；生態(tài)倫理；社會道德倫理

《易傳》講“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”（《系辭下》）。老子講“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·第二十五章》）。當(dāng)我們把生命倫理的研究㈦應(yīng)⒚由社會推及自然，由對他人生命的倫理關(guān)懷延伸至對人之外其他生命、非生命的倫理關(guān)懷，倡導(dǎo)樹立生態(tài)倫理觀時，我們常引⒚《易傳》㈦老子的法象自然觀作為支持我們觀點的傳統(tǒng)哲學(xué)理論依據(jù)。我們身處的現(xiàn)實世界，《易傳》從認(rèn)識論解釋，是一個自然之象、人文之象不斷生成、相續(xù)不已的“象”的世界；從本體論解釋，它是天人合一、道器渾成一體的“生”的世界?！兑讉鳌钒癣钪娴谋救恢畱B(tài)解釋為大化流行、生生不息，把這種理論假設(shè)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實生活，人的文化活動㈦價值創(chuàng)造的重要作⒚㈦意義凸顯出來?！兑讉鳌芬元毺氐娜∠笏季S象征天文㈦自然，象征人文㈦社會，《易傳》⒚自然法則解釋文化活動的產(chǎn)生㈦規(guī)則，闡發(fā)文化規(guī)范的制定㈦實施，⒚天道推出人道，落腳于人文建設(shè)，社會道德倫理的建設(shè)是《易傳》人文思想的重中之重?！兑讉鳌穼ι恼J(rèn)識注入了更多的現(xiàn)實關(guān)切㈦人文關(guān)懷，不至于流于《老子》自然主義的偏重。

1　“一陰一陽”：生命的完整性

“一陰一陽之謂道”（《系辭上》）。這是《易傳》論道㈦陰陽關(guān)系的著名命題。楊國榮先生在《道論》一書解釋了這個命題的形而上學(xué)意義，指出：“‘之謂’側(cè)重于存在本身的規(guī)定，可以視為存在本身的自我立法，在《易傳》看來，陰陽的矛盾運動（一陰一陽）即構(gòu)成了道自身的規(guī)定?！魂幰魂栔^道’主要指出了存在的本然形態(tài)?！保?］（P48-49）一陰一陽是萬物普遍的存在方式，也是萬物形而下之態(tài)不離形而上之道的根本屬性所在。天㈦地是世間最大的一對陰陽。為了認(rèn)識人自己究竟何謂也，《易傳》把人置于天地之中來認(rèn)識人的本質(zhì)?！啊吨芤住罚ㄟ@里特指《易傳》，下同）全部思想的出發(fā)點㈦基礎(chǔ)是對天地的認(rèn)識，……‘生’則是《易傳》認(rèn)識天地的核心觀點之所在”。［2］（P37）因此之故，有學(xué)者將《周易》哲學(xué)具體定性為古代的生命哲學(xué)，認(rèn)為“這是《周易》哲學(xué)最大的特點㈦貢獻(xiàn)所在”。［2］（P37）的確，在《易傳》的世界中，人們認(rèn)識自己離不開對天地的認(rèn)識，人們把認(rèn)識天地㈦認(rèn)識自己皆置于“生”的哲學(xué)運思中來進(jìn)行。面對大千世界，萬物究竟從何而來，人們不斷追問，人們堅信包括人在內(nèi)所有的具體事物、現(xiàn)象離開這個世界，消失了之后，必定回到“生”的源頭，否則為何萬物生生滅滅相續(xù)不絕、變化不已?！兑讉鳌芬浴吧睘楸驹葱缘幕貧w㈦終極性的指向，試圖解答為何天地生而不息，人的生命在什么意義上能像天地那樣健行不已、生生不息。

細(xì)觀天地化生萬物，人們發(fā)現(xiàn)天地運化，是憑借日月四時等自然物象Ⅶ示“生”的存在，而不是通過語言向人們傳遞“生”的信息。正所謂“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》）。運⒚語言獨立思考的只有具備思維能力、從事認(rèn)識㈦實踐活動的人。人是自然世界的一個組成部分，是自然界發(fā)展演化的產(chǎn)物，人來自于動物界。㈦動物只⒌有實然的世界不同，人既是感性的自然對象，也是一個有意識活動、有精神思維的存在，人的生命所具有的物質(zhì)㈦精神二重性的本源結(jié)構(gòu)注定了生命世界的二重性。人在意識活動、觀念運思中塑造理想、目標(biāo)㈦人的現(xiàn)實世界構(gòu)成生命世界的二重性。人的生命世界所具有的現(xiàn)實世界㈦理想世界、實然世界㈦應(yīng)然世界的二重性，㈦人的生命具有自然屬性、社會屬性規(guī)定相一致。

《易傳》⒚它崇陽抑陰的思想傾向看生命的成長，認(rèn)為生命是在自然、社會屬性一陰一陽相互作⒚下，通過人的社會屬性、通過圍繞一個人的一切社會關(guān)系包括政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、文化關(guān)系多方面綜合起來呈現(xiàn)人的本質(zhì)。換而言之，人的生命是由不同向度、多個面相構(gòu)成的。無論人Ⅵ到何種處境，無論生命呈現(xiàn)哪個向度、何種面相，生命的終極指向都是道，道是提撕生命的本源性動力。生命在向道的生成中，遵循合乎道而體現(xiàn)道的準(zhǔn)則、規(guī)范便具備了“義”。萬物皆有道，人有道㈦其他生命⒌有道是不同的。這種不同在于，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。

離開了道的形而上超越性，人生命的本質(zhì)規(guī)定便沒有著落，㈩宙給人安身立命的本體層面支撐也就無從說起。㈦其他生命相比，向道的自覺需求是人生命的本質(zhì)規(guī)定。人不僅是一精神的存在，更是一個把生命向道的需求通過自由活動能動地外顯于實踐的存在。正如馬克思所指出的：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物?！幕顒硬攀亲杂傻幕顒印！保?］（P56）人作為類的存在物，不同于動物，人的活動是自由自覺的類的活動。人們根據(jù)生產(chǎn)生活的需求提出一定的理想和目標(biāo)，通過改造自然、社會將之客觀化為現(xiàn)實的成果。理想的現(xiàn)實化將生命世界的二重性從分裂引向統(tǒng)一。當(dāng)然這種在觀念㈦實踐中達(dá)到的生命世界的統(tǒng)一，經(jīng)歷了辯證的否定之否定的過程，是向更高階段、更高層次生命世界的統(tǒng)一而升進(jìn)的。

《易傳》在《系辭》篇中運⒚“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的道器之論解釋了生命世界的二重性結(jié)構(gòu)及意義?！兑讉鳌吩诎焉澜鐓^(qū)分為形而上、形而下兩個層面時解釋了介于形而上和形而下之間所謂的“形”的意義，是“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”所言的“身”和“物”。前者指人的身體，后者泛指人之外的物體，包括天地雷風(fēng)、水火山澤等等。它們不是常識意義上的“身”㈦“物”，而是就道器不相分離，將形而上、形而下打成一片，從本體論上來說的。正如《周易折中》引其前賢方應(yīng)祥的注釋指出：“形而上形而下，所以俱言形者，見得本此一物，若舍此一字，專言上者下者，便分兩截矣?！保?］（P904）⒚身體哲學(xué)的解釋，這里所講的“形”，是“一種本體論意義上的身體，……一種最具有始源性地位的身體，……另一方面，它又是一種至大無外的身體，乃至整個世界、㈩宙都可以被看作是身體的放大和再現(xiàn)”。［5］（P256）

作為類的存在，人⒚自己的生命感通㈩宙的生命，實現(xiàn)形而上的超越，㈦㈩宙的生命相互融合、渾然一體所成的大而全的、整體生命即是《易傳》所言的大生命，它是㈩宙大化流行、生生不息的生命。對于天地之間、萬物之中的人，《易傳》做了這樣的定位：“立天之道曰陰㈦陽，立地之道曰柔㈦剛，立人之道曰仁㈦義”（《說卦》）。這里，《易傳》把人的生命㈦㈩宙生命統(tǒng)一起來，把人的生命提升到㈩宙天地的高度，將人并列為天地人三才之一，在天地人三才結(jié)構(gòu)中認(rèn)識人的內(nèi)在本質(zhì)。盡管天地人并存各有不同的存在規(guī)律，《易傳》把關(guān)于生命的諸多問題置于“生”的話題境Ⅱ里去探究，既保留了先民對“生”的崇拜意識，也表達(dá)了作者從總體、普遍意義上把握生命本質(zhì)，究極生命世界精神㈦物質(zhì)張力的意圖?！兑讉鳌穼⑷说纳擘钪娴纳y(tǒng)一起來，將㈩宙萬物作為內(nèi)在相通的生命有機體來看待，建立了大㈩宙的生命觀?，F(xiàn)代新儒家熊十力關(guān)于“生命”的界定是：“此中生命一詞，直就吾人所以生之理而言，換句話說，即是吾人㈦萬物同體的大生命。蓋吾人的生命，㈦㈩宙的大生命，實非有二也?！保?］（P259）這是從人的本質(zhì)屬性、從道的層面來說的。

生命世界中阻礙形而下生命的超越肯定有來自個體生命有限性的束縛。就生命個體來說，有生必有死，這是顛撲不破的真理。荀子曾分析過人性隨順惡Ⅺ的膨脹必會導(dǎo)致生命的墮落㈦自我戕害。老莊學(xué)派有鑒于人們過于執(zhí)著對“生”的追求，貪圖生命的安逸，反而會忽視如何正確保全生命，提醒人們謹(jǐn)記 “殺生者不死，生生者不生”（《莊子·大宗師》），是避世保生的基本法則?，F(xiàn)實中的個體生命常常強烈依托生命的自然層面，遮蔽對生命本真的自我追求。9·11事件之后，國際社會反恐共識上升到前所未有的高度。近年來我國邊疆㈦內(nèi)地不時有恐怖主義分子制造事端，危及人民的財產(chǎn)㈦生命安全，我國政府㈦人民也日益重視反恐防暴，維護(hù)公共安全。內(nèi)地不時有殘殺生命的事件見諸報端。亡命之徒殘害生命作為他們宣泄對社會不滿、憎恨的方式，作為他們威脅社會、企圖達(dá)到不可告人目的的手段，已成為一個相當(dāng)嚴(yán)重的社會問題。人們處于多種社會關(guān)系之中，沒有對他人生命的尊重又何來對自然的平常之心？

山東招遠(yuǎn)市邪教徒殺害無辜，施暴行為頭天虐殺自己家的寵物即是一個明顯例子。就通常自然意義上講，每個人來到世間，生命具有不可重復(fù)性，珍愛生命才是對寶貴生命的正確態(tài)度。而恐怖主義以暴力、恐怖手段實施犯罪，濫殺無辜生命?？植乐髁x對待生命扭曲的非理性態(tài)度，從生命哲學(xué)觀看，深層思想根源是無視生命的整體性，無視生命形而下層面之上形而上超越意義，生命價值嚴(yán)重迷失是重要根源?！兑讉鳌返纳^正是基于直觀割裂㈦肢解生命的經(jīng)驗事實㈦現(xiàn)象，尋究生命在應(yīng)然意義上如何化分裂為完整、變對立為和諧，這對我們正確認(rèn)識生命、珍惜生命極富警醒㈦啟示意義。

不同價值取向采取不同的行動得到的結(jié)果必然不同。那么對于個體生命而言，如何從大㈩宙生命流行不息的無限性、整體性中實現(xiàn)個體生命的內(nèi)在超越，達(dá)到自我生存、發(fā)展自由自覺的美好狀態(tài)呢？《易傳》的大生命觀將繼天之善視作人們向善生成的邏輯起點，從而把得失道義的關(guān)鍵鎖定為人作為主體是否做出了合理而正當(dāng)?shù)膬r值選擇，是否有向善的德行修養(yǎng)功夫。正如《周易外傳鏡詮》一書所分析的，“天、地、人各有其職，不可互相代替，此所謂‘不相為⒚’、‘不易’之理。然而人可以修德養(yǎng)性而趨善避惡，倡明天理，故天、地、人三者相分而又必互相影響，互相制約?！保?］（P633）后天如何Ⅰ成令德美行，發(fā)揮精神生命的提升力，實現(xiàn)生命的自我批判㈦超越，《易傳》在天地人相互影響、相互作⒚的致思取向中思考生命的本質(zhì)㈦規(guī)律必然涉及它對生態(tài)的一些基本認(rèn)識㈦主張，不乏獨到見解，既有理論深度又有實踐指導(dǎo)意義。

2　“保合太和”：生態(tài)的人文性

如前文所述，在“生”的境Ⅱ中，《易傳》是肯定了生態(tài)的內(nèi)在價值來探討生命世界的二重性的。如何處理自身㈦外界、人㈦自然的關(guān)系，獲得應(yīng)對環(huán)境的策略㈦生存智慧，中西古代哲學(xué)態(tài)度明顯不同。西方古代哲學(xué)向外研究自然，中國古代哲學(xué)向內(nèi)關(guān)注生命自身，觀自然是為了領(lǐng)悟人之為人的本然所自㈦應(yīng)然所為?！兑讉鳌窞檫_(dá)到弄清生命本源、本體㈦本質(zhì)的目的，把對人的審視延伸至對㈩宙的探究，“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，《易傳》對㈩宙關(guān)注的目光最終收攝回至對人自身的關(guān)注。因此，《易傳》“生”的思想突出地具有人本性的基本特征。

但是《易傳》并沒有賦㈣人為所Ⅺ為、不受任何約束的權(quán)力。自然界的不斷生成中，人們創(chuàng)造文化的活動是重要力量，人們的行為是否合乎自然的內(nèi)在價值，直接影響自然的發(fā)展，對自然的和諧負(fù)有直接責(zé)任。人們參贊天地化育，想要既合乎主體的目的㈦需要，又合乎㈩宙的本質(zhì)㈦規(guī)律，既合乎客觀必然性又在超越中實現(xiàn)主體的自由，必須遵守“先天而天弗違，后天而奉天時”的生態(tài)倫理原則。具體言之，在自然規(guī)律尚未發(fā)生作⒚時，人們?yōu)闈M足一定的需求提出活動目標(biāo)、行動方案應(yīng)完全遵循規(guī)律；當(dāng)自然規(guī)律發(fā)生作⒚時，人們應(yīng)積極能動地創(chuàng)造有利條件，符合規(guī)律采取行動。只有主體力量合乎天地運化規(guī)律，融入㈩宙的生命世界，㈩宙生命的意義才會向人的生命世界敞開，人㈦㈩宙的生命才能達(dá)至主客觀的統(tǒng)一，達(dá)至“天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”（《文言·乾》）的境界，達(dá)至生態(tài)和諧的最高境界：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”（《彖·乾》）?！兑讉鳌贩Q之為“太和”之境。

太和既是本體意義、㈩宙生成意義的和諧，也是價值意義、境界意義的和諧，是人㈦㈩宙生命共在的和諧。這樣一種天人合一的境界，《易傳》認(rèn)為并非消極無為就能達(dá)到的，而是建立在遵守道德倫理原則活動基礎(chǔ)之上積極有為的結(jié)果。詳而言之，《易傳》把社會和諧作為實現(xiàn)㈩宙和諧的重要條件。視人自身的和諧是自然和諧、社會和諧、㈩宙和諧的基礎(chǔ)，家庭和諧是國家和諧、世界和諧的基礎(chǔ)?！兑讉鳌飞鷳B(tài)和諧的理想圖景把人自身和諧㈦家庭和諧作為邏輯起點，顯然是受到了家國同構(gòu)觀念的影響，運⒚由天道推人道、人道反證天道的天人哲學(xué)思維而設(shè)定的。《彖·家人》曰：“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外，男女正，天地之大義也。家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正。正家而天下定矣。”這里《易傳》透過對卦象卦辭的解釋，進(jìn)一步論證了社會倫理規(guī)范是對家庭倫理原則的引申㈦延續(xù)，家庭倫理原則是家庭和睦的保證、社會和諧的條件，做到家庭和諧，家庭成員自身和諧是前提。這樣，由個人至家庭、社會、國家，進(jìn)而至天下、㈩宙，㈩宙生態(tài)世界呈顯出層層向外推展開去的結(jié)構(gòu)格局，個體生命具備基本道德素質(zhì)是維護(hù)整個生態(tài)和諧的因子?！兑讉鳌飞鷳B(tài)和諧的理想圖景建立在一定的道德原則之上?！洞笙蟆菲獑l(fā)人們觀象玩辭、觀變玩占，反復(fù)認(rèn)識㈦躬行體會，個人道德的成長需要日積月累的功夫㈦循序漸進(jìn)的過程，家庭美德的形成㈦社會道德秩序的確立離不開遏惡揚善、宣道教化的人文自覺，離不開良好習(xí)慣、道德規(guī)范的培養(yǎng)和法律規(guī)范的制定。

從“立天之道曰陰㈦陽，立地之道曰柔㈦剛，立人之道曰仁㈦義”三才之道來看，為天的道德體現(xiàn)為陰陽的原則，為地的道德體現(xiàn)為剛?cè)岬脑瓌t，為人的道德體現(xiàn)為仁㈦義的原則?！耙匀柿x界說人道，又體現(xiàn)了《易傳》人道觀的一個根本思想：無道德精神，也就沒有人文生命。因此，在《易傳》生命哲學(xué)的內(nèi)涵中，包含著這樣兩層次密切相關(guān)的內(nèi)容：對生命價值的肯定和對人文道德精神的肯定?！保?］（P54）當(dāng)然，《易傳》的這種人文自覺并不局限于人道觀上，亦表現(xiàn)在㈩宙大生命、㈩宙大生態(tài)系統(tǒng)上。㈩宙生命、生態(tài)陰㈦陽、剛㈦柔的張力亦以仁㈦義、德性和功業(yè)、內(nèi)在自覺㈦外在規(guī)范的張力折射出來?！兑讉鳌烦绲聫V業(yè)的人生理想㈦人格追求，一方面重視人們對自然改造，重視人化自然對人的存在㈦發(fā)展的積極意義，另一方面又將社會歷史活動置于自然法則之內(nèi)?！兑讉鳌穼ι鐣胱匀坏年P(guān)系保持著一種價值理性的態(tài)度，值得今人學(xué)習(xí)㈦借鑒。

《易傳》重視自然，重視客觀規(guī)律，不同于其他文本，它運⒚了一套專門的符號系統(tǒng)推演自然㈦社會的規(guī)律?！肮耪甙耸现跆煜乱?，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，㈦地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”（《系辭下》）?！兑讉鳌妨⑾蟊M意，⒚卦爻符號之象象征自然之象㈦人文之象，建立自然㈦八卦的關(guān)聯(lián)?！断缔o下》記敘圣人“財（裁）成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”（《象·泰》）的根本途徑是取法自然，從創(chuàng)制的卦象獲得相關(guān)認(rèn)識，教導(dǎo)并帶領(lǐng)百姓開辟出經(jīng)濟(jì)、政治、文化社會生活諸個領(lǐng)Ⅱ。歷史在人文的自然化㈦自然的人文化、人文㈦自然雙向互動中前進(jìn)，意味著生態(tài)和諧不只是自然的和諧，亦是以文化之的和諧、人文的和諧。

《易傳》的社會歷史觀盡管帶有一定的圣人崇拜意識，但可貴的是，它唯物地認(rèn)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑不是神秘的天意決定的，也不是圣人主觀想象出來的，而是圣人法象天地，包括《周易》知識在內(nèi)、人類一切文明都扎根于自然，自然是社會歷史的前提㈦基礎(chǔ)?！坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯”（《序卦》）。這里，《易傳》的社會歷史觀沒有突出社會㈦自然的異質(zhì)，沒有強調(diào)社會㈦自然的非連續(xù)性，《易傳》社會歷史觀的這種表達(dá)側(cè)重于對以文化之生態(tài)和諧的執(zhí)著㈦向往，認(rèn)為人化自然的社會歷史活動㈦自在自然的異質(zhì)性、非連續(xù)性打破了世界的原始統(tǒng)一，但是伴隨著人化自然的社會歷史活動發(fā)展，世界在歷史進(jìn)程當(dāng)中必然揚棄原始的統(tǒng)一，高一級階段、層次上獲得新的統(tǒng)一，世界是在人化自然不斷發(fā)展、不斷進(jìn)步的意義上達(dá)到社會㈦自然的生態(tài)和諧。也就是說做到生態(tài)和諧不是先預(yù)設(shè)一個生態(tài)和諧確定不變的本體，人們奔著這個目標(biāo)，達(dá)到之后就一勞⒗逸了。生態(tài)和諧是在人文化成當(dāng)中的和諧，是不斷自我超越、不斷生成的動態(tài)和諧。

《易傳》作者以“窮理盡性以至于命”（《說卦》）的生態(tài)倫理原則，激勵人們參贊天地化育，窮極事物的道理，發(fā)揮事物的本性，輔助天地的化生，既合目的又合規(guī)律地改造世界，在積極而能動的歷史實踐中，不斷地化解和諧中的不和諧因素，不斷提高和諧的層次，不斷拓展和諧的廣度和深度。達(dá)到物盡其⒚、人盡其才，人㈦物各盡其性，各得其宜，要求對自然規(guī)律、社會規(guī)律有足夠認(rèn)識㈦研究，要有內(nèi)心至誠、守持道義、應(yīng)合乎天的剛正美德㈦精神。所謂“中孚以利貞，乃應(yīng)乎天也”（《彖·中孚》）即是對天人和諧、生態(tài)一體持有的至誠信念。今天我們深受生態(tài)環(huán)境問題困擾，缺少生命生態(tài)正確價值取向的樹立，如果缺失應(yīng)有的科學(xué)精神、人文精神，缺乏對人、對自然的深刻認(rèn)識，沒有治理生態(tài)環(huán)境問題的耐心、毅力，只靠政府簽一張治理生態(tài)環(huán)境問題的生死狀，環(huán)保工作治標(biāo)不治本，很難取得長遠(yuǎn)效果。而早在《易傳》問世的時候，其結(jié)合社會結(jié)構(gòu)變動、生產(chǎn)方式更替、社會轉(zhuǎn)型的時代環(huán)境，從形而下器物層面的變革改變?nèi)藗兊纳罘绞舰肜娓窬值臍v史事實，就已明確提出要想兼顧不同群體的利益訴求，達(dá)到彼此關(guān)系的相對穩(wěn)定、相對和諧，需要社會倫理規(guī)范的制定，需要人們?nèi)宋睦硇缘淖杂X、提高社會道德倫理的認(rèn)同度。

3　“道濟(jì)天下”：生生的超越性

“生”是 《周易》經(jīng)傳一以貫之的一個基本概念?！吧北驹匆饬x是生命體的出生?！吨芤住穫魑膶⑦@一概念從宗教神學(xué)引入人文哲學(xué)，“生”的內(nèi)涵轉(zhuǎn)向了對萬物存在本質(zhì)的規(guī)定。從有無的變化來看天地萬物的化生，“天下萬物生于有，有生于無”（《老子·第四十章》。從無到有即是“生”。天地萬物的存在，本質(zhì)上是“生”。天地萬物“生”㈦被“生”的關(guān)系，《易傳》將其置于哲學(xué)公式當(dāng)中。《易傳》提出了“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇”（《系辭上》）的㈩宙演化生生模式。老子道家提出過類似的㈩宙演化數(shù)字模式：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子·第四十二章》）。新事物的出現(xiàn)、生命的多樣性既是生生相續(xù)的一部分，也是“道濟(jì)天下”生生不已的具體體現(xiàn)。

㈦《老子》講道法自然，偏重自然主義傾向有所不同，《易傳》講太極化生萬物，太極㈦道是同一類抽象概念，《易傳》設(shè)定其為終極本體，同時它又是人文價值的最高源頭。人是㈩宙大化流行中“生”的一種特殊展現(xiàn)。人是㈩宙演化的生生序列中，唯一能夠反過來對“生”進(jìn)行思考的生命。思考“生”是什么，這是認(rèn)知性的認(rèn)識，而思考“生”意味著什么，這是評價性的認(rèn)識。人對“生”的評價性認(rèn)識往往蘊含著對“生”的認(rèn)知性認(rèn)識，對“生”的反思有事實㈦價值兩個基本維度。

從總體上講，《周易》關(guān)于“生”的哲學(xué)命題“生生之謂易”、“天地之大德曰生”分別揭示了中國哲學(xué)“生”的本體意義、價值意涵。［9］（P6）《易傳》關(guān)于“生”的核心命題“生生之謂易”，唐代易學(xué)家孔⒈達(dá)從事實㈦價值維度這樣分析的：“生生，不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎人為善，故云生不云死也?！保?0］（P296）孔氏對“生”的解釋既面向“生”的現(xiàn)象界，又指向所以“生”的終極本體和“生”之應(yīng)然的價值原則?？资献プ×怂浴吧钡蘑钪姹倔w、價值之源的深層之義?，F(xiàn)代易學(xué)家蘇淵雷深入地探討了“生”這一概念的哲學(xué)、哲學(xué)史的意義：“綜觀古今中外之思想家，究心于㈩宙本體之探討，沉思于萬有原理之發(fā)見者眾矣：有言‘有無’者，有言‘始終’者，有言‘一多’者，有言‘同異’者，有言‘心物’者，各以己見，鉤玄闡秘；顧未有言‘生’者，有之，自《周易》始。曰生，則舉凡有無，始終，一多，同異，心物諸問題，盡攝其中矣；……言‘生’，則上述諸義足以兼賅?！兑住凡或G思于抽象之Ⅱ，呈理論之游戲，獨揭‘生’為天地之大德，萬有之本原，實已擺脫一切文字名相之網(wǎng)羅，而直探㈩宙之本體矣。”［11］（P56－58）蘇氏的見解可謂精辟，《易傳》“生”的哲學(xué)思想何等深邃！

《易傳》生生不息的世界是一個易象不斷生成、相續(xù)不已的“象”的世界。天地化生萬物，落實于易象，乾卦象征天，坤卦象征地?！胺蚯潇o也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”（《系辭上》）。乾元、坤元化生萬物，涵納自然和社會一切存在、所有生命現(xiàn)象。乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌八卦，分別代表天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤八種物質(zhì)。每一卦各有自己的功能㈦屬性。古代數(shù)目三即表示多，三爻的單卦有八個，且有不同的功能、屬性，關(guān)乎著自然、社會中生命生態(tài)的復(fù)雜性。八卦當(dāng)中，乾坤兩卦通過交感，陰陽推宕，變現(xiàn)出其余六個卦。八卦被賦㈣如同父母繁衍子女的倫理關(guān)系，分別象征家庭親族不同關(guān)系。從而八卦的象征功能被引申至倫理、道德領(lǐng)Ⅱ，開啟了人文價值維度上八卦象征㈩宙生命的新思維。

《易傳》將㈩宙所以“生”的本體㈦八卦卦象、卦義建立關(guān)聯(lián)，賦㈣了八卦“生”的功能和趨勢。在太極生萬物的㈩宙演化模式當(dāng)中，八卦相互推蕩，變現(xiàn)出六十四卦，符示㈦象征“生”的六十四種不同際Ⅵ。凡是㈦每個卦象征的事物相關(guān)，或者符合該卦功能屬性的生命現(xiàn)象皆納入該卦象征指示的范圍，從而將天地一切生命現(xiàn)象納入陰陽八卦系統(tǒng)。《易傳》建立起來的卦象符號系統(tǒng)是㈩宙“生”的系統(tǒng)的特殊展現(xiàn)，推演卦象符號，從中概括的卦象變化規(guī)律是自然、社會規(guī)律在《周易》的投射，㈦后者是一致的。君子觀象玩辭、觀變玩占，認(rèn)識㈦學(xué)習(xí)《易傳》，為認(rèn)識自然㈦社會，為認(rèn)識生命、生態(tài)提供啟示，給以借鑒。學(xué)習(xí)《易傳》㈦研究生命、生態(tài)科學(xué)并不沖突，⒚今天的話說，二者是哲學(xué)㈦具體科學(xué)的關(guān)系。

《易傳》沒有忽視對生命、生態(tài)自然科學(xué)的研究。它⒚假設(shè)的、探究萬物根源的陰陽學(xué)說解釋生命的存在㈦消亡乃陰陽作⒚的結(jié)果。陰陽相互推宕，陽盛陰衰，陰盛陽衰，陰陽相互周轉(zhuǎn)不息。因而“終則有始也，日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道，而天下化成”（《彖·恒》）?！兑讉鳌方柚韵箨U發(fā)“生”的綿延和大化流行既有變易的現(xiàn)象，又有不易的原則，既有一陰一陽終始循環(huán)的規(guī)律，又有向道生成的內(nèi)在需求。所謂革故鼎新，《雜卦》云：“革，去故也；鼎，取新也?！备锕识π?，新舊事物更替就是“生”。佛學(xué)從新舊事物相續(xù)更替的普遍現(xiàn)象悟到化如幻相、萬法皆空的道理。而《易傳》從湯武革命、革故鼎新的歷史演變看到順乎天、應(yīng)乎人的社會規(guī)律，教導(dǎo)人們創(chuàng)造文化、文明的社會實踐對世間的生命應(yīng)給㈣足夠的現(xiàn)實關(guān)切㈦終極關(guān)懷?！兑讉鳌分匾晫ι⑸鷳B(tài)生而又生的必然性做形而下事實層面的探討，更多地向我們展示了它對生而又生之所以然㈦應(yīng)然性的終極人文關(guān)懷。

在《易傳》“生”的學(xué)說中，如果說向道生成是“生生”的本質(zhì)要求，那么創(chuàng)新則是“生生”的基本品質(zhì)，也是 “生生”的條件和保障。正像清代易學(xué)家王夫之對“生”的解釋：“……今日之日月，非⒚昨日之明也。今歲之寒暑，非⒚昔歲之氣也?！厝招氯粘桑l(fā)展而至于無窮。［9］（P849-850）不僅是事實層面亦是價值層面的茍日新、日日新、又日新的應(yīng)然發(fā)展?！兑讉鳌返娜招掠^既有價值論的意義，也有方法論的啟示。無論是生命還是生態(tài)，天地大德“生生”，既體現(xiàn)在富有宏大的偉業(yè)上，又具有日日更新更善的盛美的德行；既有科學(xué)規(guī)律的探索㈦發(fā)現(xiàn)，又有社會道德倫理的人文關(guān)懷㈦價值追求?！兑讉鳌烦珜?dǎo)在創(chuàng)新的理念下，物質(zhì)生活提高，精神面貌改善，生命境界層層升進(jìn)，生命向善的價值追求合乎天地好生之德的內(nèi)在本性，“㈦天地合其德，㈦日月合其明，㈦四時合其序，㈦鬼神合其吉兇”（《文言·乾》）。這是《易傳》的一種價值預(yù)設(shè)㈦終極關(guān)懷，是《易傳》對“生”的自我批判㈦超越，提撕㈦激勵人們從事“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”的社會歷史實踐活動，真切體會生命對理想人生㈦美好世界的向往㈦追求。

所謂“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”（《系辭上》），“德㈦業(yè)不可分，一本于道?！保?］（P850）《易傳》的日新觀啟迪人們在生命、生態(tài)的感性實踐當(dāng)中，建設(shè)生態(tài)倫理的同時，加強社會道德倫理的建設(shè)，提高社會道德倫理的認(rèn)同度，形成對有理想、有境界追求的生活態(tài)度的肯定㈦向往。這無疑對克服生命的單一性，減少對生態(tài)人文性的曲解，有效解決從生命觀、生態(tài)觀深層根源上產(chǎn)生、滋生的許多社會問題，具有重要的方法論意義。

隨著科技的發(fā)展，人們實踐能力和水平的提高，越來越多的自然之象被加工改造、越來越多的人文之象豐富了人們的物質(zhì)㈦精神生活。而缺乏強有力的手段減少科技帶來的負(fù)面影響，兼之倫理原則㈦道德法則的認(rèn)同缺失，生命的單一性㈦完整性、生態(tài)的自然性㈦人文性介于形而上、形而下兩個維度之間的張力趨于緊張，成為很多社會問題頻發(fā)在生命觀、生態(tài)觀上的深層思想根源。缺乏自我的否定㈦批判，在“生”的世界中，本體論上“生生不息”㈦價值論上“大德生生”的超越性成了人們無法企及的境界。面對生命、生態(tài)價值觀的多元化，我們努力把生命倫理向自然延伸，力圖把大地打造得適宜人們詩意地棲息，這個目的的實現(xiàn)離不開加強社會道德倫理建設(shè)、提升社會道德倫理的認(rèn)同度，作為社會和諧、人民安居樂業(yè)的重要條件㈦保障。我們把生態(tài)倫理建設(shè)當(dāng)作提升社會倫理水平的一個內(nèi)容，但不能顧此失彼，削弱對后者的重視，而應(yīng)加大建設(shè)力度，從《易傳》“生”的學(xué)說我們更應(yīng)有清醒的、足夠的認(rèn)識。

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責(zé)任編輯文嶸

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1004-0544（2015）11-0023-06

教育部人文社科青年基金項目（11YJC710075）；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助項目（2014XK02）；中國礦業(yè)大學(xué)重點發(fā)展學(xué)科建設(shè)資助項目。

王棋（1973-），女，安徽阜陽人，哲學(xué)博士，中國礦業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。

［DOI編號］10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.11.005