于殿利

歷史學(xué)

試論文明初期美索不達(dá)米亞國家意識形態(tài)管理實(shí)踐

于殿利

古代美索不達(dá)米亞人在國家治理中，充分重視意識形態(tài)管理，通過王權(quán)神化，強(qiáng)化王權(quán)至尊。在開疆拓土的同時，注重推行意識形態(tài)的統(tǒng)一，鞏固帝國統(tǒng)治。古代美索不達(dá)米亞人的實(shí)踐告訴我們，加強(qiáng)意識形態(tài)管理以達(dá)到思想上的統(tǒng)一，是保持國家穩(wěn)定和有序的必要手段。

古代美索不達(dá)米亞王權(quán)神化意識形態(tài)國家管理

古代美索不達(dá)米亞是人類文明的重要發(fā)源地之一，曾經(jīng)創(chuàng)造出大量的世界第一，許多現(xiàn)代文明都能在其中找到原型。追溯這些“原型”，對我們理解現(xiàn)代文明的本真，具有重要的啟迪意義。在眾多“原型”之中，古代美索不達(dá)米亞人關(guān)于意識形態(tài)管理在國家管理中的重要性，以及意識形態(tài)管理符合國家管理需要的規(guī)律性的探討，就發(fā)人深思。

一、城邦國家的王權(quán)神化

王權(quán)乃至皇權(quán)的確立經(jīng)過了一個歷史發(fā)展階段，早在王出現(xiàn)以前很久，傳統(tǒng)的氏族貴族和神廟的高級祭司就已經(jīng)很有勢力了，因此，王權(quán)確立的過程就是與氏族貴族和神廟祭司斗爭的過程，而獲勝的關(guān)鍵則在于為自己的統(tǒng)治找到合法的依據(jù)。王權(quán)神化或宣布王權(quán)來自于神授，便是最好的合法依據(jù)，這種做法貫穿于美索不達(dá)米亞歷史的始終，在各個不同的歷史時期又呈現(xiàn)出不同的特征。雖然歷史學(xué)家對王權(quán)神化現(xiàn)象有著各種不同的評價，但有一點(diǎn)是毋庸置疑的，即王權(quán)神化是出于維護(hù)國家穩(wěn)定和秩序的需要，當(dāng)然這并不否認(rèn)古代國家的剝削性質(zhì)。

（一）王權(quán)神化理論的創(chuàng)立

王權(quán)神化的第一個也是最重要的文獻(xiàn)，來自于著名的《蘇美爾王表》。這份十分珍貴的歷史文獻(xiàn)在記述各城市國家或城邦統(tǒng)治的先后順序時，自始至終采用了“王權(quán)自天而降，降至某某城市”這樣固定的格式。在古代美索不達(dá)米亞人的觀念中，所有的土地都屬于上天的神靈，所有的人類都是由神創(chuàng)造的服務(wù)于神的子民，所有神的土地都是用來供養(yǎng)神的子民的。王權(quán)神化的理論宣稱，國王是上天的神在人間的代表或代理人，他向上代表神靈牧養(yǎng)神的子民，所以所有國王都自稱“牧者”，他還負(fù)責(zé)向神的子民傳達(dá)神的旨意；向下代表人民服侍神靈，并向神靈祈福，請求神靈的保佑。

古代美索不達(dá)米亞的王權(quán)經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)展過程。蘇美爾各城邦的王有的稱“恩”（EN）或“恩西”（ENSI），表意符號為“帕達(dá)西”（PATESI）；有的稱為“盧伽爾”（L.GáL）。恩和恩西都是城市國家主神代理人的稱號，其職責(zé)是代神理財(cái)、管理神廟經(jīng)濟(jì)和主持修建公共工程等。此外，他可能還擁有軍權(quán)和司法權(quán)。盧伽爾原意為“大人”，后來才有“主人”和“王”的意思。他們最初可能只是在發(fā)生戰(zhàn)爭等緊急情況時臨時選舉的“獨(dú)裁官”，后來由于戰(zhàn)爭連綿不斷而逐漸演變成常設(shè)職位。盧伽爾和恩西的職位通常都是世襲的。相比之下，盧伽爾的權(quán)力更大一些，只有強(qiáng)大的國家的統(tǒng)治者或霸主，才有資格稱盧伽爾。例如拉伽什城邦的一位強(qiáng)有力的王朝創(chuàng)立者稱盧伽爾，繼他之后先后統(tǒng)治拉伽什的七位統(tǒng)治者都很軟弱，因此放棄了盧伽爾的稱號，改稱恩西，他們稱自己城市的保護(hù)神為“真正的盧伽爾”。

斯蒂芬·伯特曼就王權(quán)的起源與演變給出了清晰的概括：開始的時候，神圣與世俗的主權(quán)可能都處于單個人的手中——這是再自然不過的結(jié)果，因?yàn)槊浪鞑贿_(dá)米亞人不認(rèn)為君王與神兩者有什么分別。因此，城邦最早的統(tǒng)治者就很可能是“恩”，即蘇美爾語中代表“高級祭司”的一個詞。而“恩”因而也可能是地球上本地神的代表，管理著神廟的土地和在土地上工作的人。在發(fā)展的后來階段，當(dāng)人口增長起來，而且社會變得更加復(fù)雜的時候，又有一種官職出現(xiàn)了，即“恩西”，或者“統(tǒng)治者”，其職責(zé)便成為管理城市事務(wù)（法律與社會、商業(yè)與貿(mào)易以及軍事事件），而“恩”則繼續(xù)管理神廟的事務(wù)（神廟土地的監(jiān)管、主持宗教儀式）。在危機(jī)爆發(fā)的特殊時刻，人們可能會通過一個長老會顧問團(tuán)或者公民大會（正如馬爾都克在《創(chuàng)世史詩》中曾經(jīng)被任命的那樣）任命一位“盧伽爾”。實(shí)際上，“盧伽爾”這個官職所出現(xiàn)的時間，幾乎與蘇美爾城市為保護(hù)自身不受敵人入侵的危害而開始建造防御城墻的時間，處于同一個時期，因此，也是特別需要有領(lǐng)袖的危機(jī)時期。最初，“盧伽爾”可能只是在出現(xiàn)緊急情況的時候才被授予權(quán)威，可是如果危機(jī)持續(xù)下來或者反復(fù)出現(xiàn)的話，“盧伽爾”的最高權(quán)力就可能成為永恒的權(quán)力。［1］

隨著國家的繁盛和規(guī)模的擴(kuò)大，越來越需要強(qiáng)有力的權(quán)威，國王的權(quán)力也就越來越大，越來越明確。作為神在人間的“牧者”，國王首要的任務(wù)便是使土地豐饒，國家富有，以使人民得享安康。為此，修筑運(yùn)河、發(fā)展農(nóng)業(yè)為王之大事。國王的另一重要職責(zé)就是率軍征戰(zhàn)，作為戰(zhàn)爭領(lǐng)袖其目的還是獲取土地和其他財(cái)富。作為國家的管理者，國王的職責(zé)是維持國家秩序，尤其是主張正義，鏟除邪惡，使強(qiáng)不凌弱。作為宗教領(lǐng)袖，國王修建神廟，主持宗教祭祀活動，代表人民祈求神靈保佑。另外，通過宗教與文化加強(qiáng)意識形態(tài)管理，目的還是維護(hù)穩(wěn)定與秩序。

（二）王權(quán)神化的主要手段

在古代美索不達(dá)米亞，在王權(quán)神授的理論體系下，統(tǒng)治者們采取了多種手段和措施，把自己的統(tǒng)治與神的旨意聯(lián)系在一起，而且貫穿著從蘇美爾城邦到阿卡德、烏爾第三王朝和古巴比倫王國等統(tǒng)一國家，再到亞述帝國的美索不達(dá)米亞歷史的全過程。概括起來有三種形式，或者說經(jīng)歷了三個階段。首先，宣布自己是神在人間的代表，是神的大祭司；其次，自己死后被封為神；第三，也是把王權(quán)神授理論貫徹到極致的表現(xiàn)，就是國王在活著的時候直接被封為神，或自稱為神。也就是說，國王生前就被作為神而受到供奉和膜拜，從而超越了神，因?yàn)槿藗児┓钌駞s從沒有人看見過神，而國王確是活著的神。在古代美索不達(dá)米亞開此先河的是阿卡德王國的“（宇宙）四方之王”納拉姆辛（公元前2254—前2218年）。在鎮(zhèn)壓了一次規(guī)模巨大、蔓延至整個巴比倫尼亞的反叛之后，他在自己名字的前面加上了代表“神”的星號，自稱為“神”。在一份奇特的銘文中，有這樣的記載：“納拉姆辛，強(qiáng)大之王，阿卡德之王，當(dāng)（宇宙）四方都聯(lián)合起來與他為敵之時，他在一年之內(nèi)就取得了九次戰(zhàn)役的勝利，因?yàn)樗谴葠鄣呐褚潦菜査?，他讓那些起而反抗他的國王們?nèi)紲S為階下囚。由于他能夠在危機(jī)時刻保全他的城市，他的城市（的居民）向下列諸神請求，埃安那的伊什塔爾、尼普爾的恩利爾、圖吐爾（Tuttul）的達(dá)干、基什的寧胡爾薩格、埃利都的恩奇（Enki）和庫塔（Kutha）的內(nèi)爾加爾（Nergal），請求他們同意納拉姆辛成為阿卡德城的主神，他們在阿卡德城的中心位置為納拉姆辛修建一座神廟?！保?］無論國王是在死后被封為神，還是生前自稱為神，都體現(xiàn)了王權(quán)的強(qiáng)大，達(dá)到了與神比肩，甚至“神即我，我即神”的高度。

二、統(tǒng)一王國的意識形態(tài)管理

區(qū)域性統(tǒng)一國家無論在統(tǒng)治的地域范圍上，還是在統(tǒng)治的人口數(shù)量上，更或在統(tǒng)一國家的民族成分上，都大大地突破了城邦或城市國家，因此隨疆土統(tǒng)一而來的思想統(tǒng)一或意識形態(tài)管理就顯得更加必要。從古代美索不達(dá)米亞第一個真正強(qiáng)有力的統(tǒng)一國家阿卡德王國開始，國家的意識形態(tài)管理就一直受到高度的重視。

（一）阿卡德王國的宗教和語言政策

阿卡德王國的薩爾貢大帝（約公元前2334—前2279年）征服了蘇美爾地區(qū)，第一次實(shí)現(xiàn)了巴比倫尼亞的統(tǒng)一。阿卡德人屬于塞姆人，與蘇美爾人不同宗。為了維護(hù)統(tǒng)一王國的穩(wěn)定和秩序，薩爾貢在意識形態(tài)方面采取了很多措施，以達(dá)到思想統(tǒng)一和文化認(rèn)同。

薩爾貢努力把這一地區(qū)的宗教祭祀制度與自己的家族聯(lián)系在一起。他仍然尊敬蘇美爾人的宗教習(xí)俗，尊崇和信奉蘇美爾人的神靈，為他們修建神廟。薩爾貢甚至把自己的女兒送到烏爾城，成為了烏爾城的保護(hù)神月神南那（Nanna）神廟的一名高級女祭司。為此，他還為自己的女兒取了一個純正的蘇美爾語名字——恩荷都安娜（En-hedu-anna），意為“服務(wù)上天的女祭司”。［3］這一點(diǎn)也具有象征性的意義，因?yàn)樽鳛槟戏匠鞘械臑鯛柍?，是一座典型的蘇美爾人城市。薩爾貢還自稱“安努神的神圣祭司”和“恩利爾神的偉大恩西”，以表明他沒有也不希望阿卡德王國割斷與過去蘇美爾人神圣傳統(tǒng)的聯(lián)系。烏爾是巴比倫尼亞南部的核心區(qū)域之一，恩荷都安娜積極參與這里的文化活動。恩荷都安娜是一名女詩人，她創(chuàng)作過一系列優(yōu)美的贊美詩，不僅獻(xiàn)給伊南娜女神（Inanna），還獻(xiàn)給遍及巴比倫尼亞的35座城市的神廟。恩荷都安娜因此成為世界文學(xué)史上第一位可辨別姓名的作者。在此后的五個世紀(jì)里，對烏爾城月神南那祭祀職位的控制，成為在巴比倫尼亞政治地位的標(biāo)志。任何一位統(tǒng)治者若要獲得對烏爾的控制權(quán)，都要把自己的女兒安置在月神南那的神廟里，使她能夠接觸到神廟龐大的經(jīng)濟(jì)資產(chǎn)。薩爾貢的孫子納拉姆辛發(fā)揚(yáng)了這一制度，他把自己的幾個女兒送到巴比倫尼亞的其他城市，擔(dān)任神廟的高級女祭司，目的是穩(wěn)固阿卡德王國的統(tǒng)治。

阿卡德城是位于巴比倫尼亞北部的一座城市，居住在阿卡德城及其周圍的人們都說一種塞姆語，而不說在南方流行的蘇美爾語，現(xiàn)代的學(xué)者把阿卡德人所說的這樣一種塞姆語，稱為阿卡德語（Akkadian）。作為加強(qiáng)中央集權(quán)統(tǒng)治的重要措施之一，阿卡德王國采取了剛?cè)嵯酀?jì)的語言政策，即用阿卡德人所說的阿卡德語取代蘇美爾語成為阿卡德王國的官方語言，但蘇美爾語仍然受到尊重。對于傳統(tǒng)的蘇美爾書吏們來說，他們必須學(xué)習(xí)一種新語言來從事書寫或記賬工作。阿卡德王國的統(tǒng)治者們通常都用阿卡德語刻寫他們的皇家銘文，只在少數(shù)情況下附有蘇美爾語的譯文。在說蘇美爾語的傳統(tǒng)地區(qū)，蘇美爾語作為書面語還在流行，但皇家管理文書和中央政府的會計(jì)賬簿都必須使用阿卡德語記錄。在語言實(shí)踐方面，我們發(fā)現(xiàn)，蘇美爾語和阿卡德語有相互借鑒和吸收的傳統(tǒng)。從阿卡德王國開始，阿卡德語成為美索不達(dá)米亞最重要的語言，其影響遍及整個近東地區(qū)，甚至成為古代近東的國際語言。

在文化方面，薩爾貢還對蘇美爾文化給予了足夠的尊重，特別注重吸收和借鑒。他采用蘇美爾人的天文歷法、數(shù)學(xué)和文學(xué)等，并把有關(guān)著作編目收藏于書庫，成為兩河流域最早的書林。

（二）烏爾第三王朝：王權(quán)崇拜與精神統(tǒng)一

阿卡德王國滅亡后，古代美索不達(dá)米亞經(jīng)歷了長達(dá)一個多世紀(jì)之久的黑暗時期，來自山區(qū)的古提人的統(tǒng)治對文化造成了很大的破壞，他們甚至沒有留下任何印記。南部城邦在反抗古提人的斗爭中，率先獲得了獨(dú)立地位，其中以烏爾第三王朝（公元前2112—前2004年）最為強(qiáng)大和輝煌。

為了在政治上加強(qiáng)中央集權(quán)統(tǒng)治，烏爾第三王朝的國王們加強(qiáng)了對意識形態(tài)領(lǐng)域的控制。他們在整個王國大肆修建或重建廟宇，并把自己的子女送到神廟中擔(dān)任高級祭司和高級女祭司。在宗教方面，把烏爾第三王朝帶到極盛的國王舒爾吉（公元前2094—前2047年）最重要的舉措便是正式宣布自己成為神。大約在他統(tǒng)治的第20年，舒爾吉在自己的名字前面加上了代表神的前綴符號DINGIR。他的父親、烏爾第三王朝的開創(chuàng)者烏爾納木（公元前2112—前2095年）是在死后才被人民追認(rèn)為神的。舒爾吉在這方面的“強(qiáng)勢”可能一方面帶有炫耀自己業(yè)績的成分，另一方面也是出于他加強(qiáng)中央集權(quán)統(tǒng)治的需要。無論是在生前還是在死后，舒爾吉也確實(shí)受到了全帝國人民的祭祀和膜拜，在全帝國每月都要舉行兩次向其雕像進(jìn)獻(xiàn)供奉的宗教活動。大量贊美詩篇被創(chuàng)作出來，以歌頌他的豐功偉績。在舒爾吉死后，他的后繼者們也繼承了他的“神”的稱號，而且這個“神”如同舒爾吉一樣是全國的神，而不單是某個城市的保護(hù)神。在全國很多城市為國王們修建了神廟和雕像，用來讓人們供奉和祭拜他們。

很多官員利用圓筒印章來證明他們所從事生意的合法性和有效性，他們所攜帶的印章通?？逃兄魅说拿忠约八穆殑?wù)。非常重要的一點(diǎn)是，他們在提及他們的社會地位時，通常把自己稱作“國王的仆人”，表明他們的權(quán)威最終來自于國王。而且普通人在給自己孩子起名時，也常常使用“國王是神”類似的概念。烏爾第三王朝還鼓勵官員們更改名字，以便于把自己的名字與國王聯(lián)系在一起，因此，諸如“舒爾吉是我的保護(hù)神”之類的名字，變得很常見。

通過這一系列在意識形態(tài)領(lǐng)域的統(tǒng)治措施，中央集權(quán)的觀念深入到每一個層面的公民當(dāng)中。

（三）古巴比倫王國：城市自治與回歸人本

古巴比倫王國（公元前1894—前1595年）尤其是一代明君漢謨拉比統(tǒng)治時期（公元前1792—前1750年），中央集權(quán)制度具有了全新的形式，即在中央集權(quán)的大背景下，推行了城市自治的全新國家治理模式。在古巴比倫時期，商品經(jīng)濟(jì)尤其是對外貿(mào)易達(dá)到了超乎尋常的程度，私人經(jīng)濟(jì)在整個國家的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中占據(jù)非常重要的地位，在私人農(nóng)業(yè)和工商業(yè)領(lǐng)域中甚至出現(xiàn)了具有“資本主義”特征的生產(chǎn)方式。［4］在這種全新的國家治理模式下，國家的文化建設(shè)和中央政府的意識形態(tài)管理呈現(xiàn)出了與高度集權(quán)的阿卡德王國和烏爾第三王朝完全不同的特征。由漢謨拉比王頒布的著名的《漢謨拉比法典》，為我們提供了非常重要的文獻(xiàn)依據(jù)。這是人類歷史上第一部保存較完整的古代法典，法典在刑法、債務(wù)法和人格權(quán)法等諸多方面，都展現(xiàn)出了人本主義思想。［5］尤其值得注意的是，作為阿摩利人的巴比倫王，漢謨拉比所取得的成就比以往任何蘇美爾人和阿卡德人國王都輝煌，但強(qiáng)大的漢謨拉比王無論是生前還是死后，都沒有自封或被封為神，而只是強(qiáng)調(diào)自己是“忠于沙馬什（太陽神）的強(qiáng)有力的合法之王”，“凌駕于眾王之上之王”，馬爾都克（巴比倫的主神和保護(hù)神）才享有統(tǒng)治全人類的權(quán)力，馬爾都克的“統(tǒng)治全人類之權(quán)”則來自于至高之神安努和天地之主宰恩利爾神的授予。

三、帝國的意識形態(tài)管理

公元前10世紀(jì)，亞述帝國再度崛起，成為古代第一個跨越亞非的龐大帝國。亞述帝國無論在領(lǐng)土范圍、人口數(shù)量，還是在民族種類方面，都創(chuàng)造了前所未有的規(guī)模。

（一）移民國家的特性

位于美索不達(dá)米亞北部的亞述地區(qū)，從最早的歷史時期起，就擁有民族融合的傳統(tǒng)。起初是無意識的民間自發(fā)現(xiàn)象，后來發(fā)展成為有意識的國家主導(dǎo)行為。在中亞述時期，即公元前第2千紀(jì)下半葉，很多亞述人包括一些高級官員都擁有胡里人的名字，說明他們是胡里人。實(shí)際上，在公元前第2千紀(jì)，大量的胡里人涌入亞述，融入到亞述社會，對亞述文化產(chǎn)生了重要影響。同時，其他民族通過移民、遷徙或放逐以及通婚等方式，融入到亞述社會之中。

與亞述國家的擴(kuò)張活動相伴隨的是其大規(guī)模的人口遷移或放逐政策，即將被征服地區(qū)的民眾大規(guī)模地遷往其他地區(qū)，主要是亞述本土城市，而將包括亞述本土人口在內(nèi)的其他地區(qū)的民眾再遷移到被征服地區(qū)以補(bǔ)充其被遷出的人口。大量的人口從近東的不同地區(qū)涌入亞述，他們成為亞述國家的農(nóng)民、手工業(yè)者、商人或士兵。亞述城市迅速膨脹成為大都會。在幾乎一夜之間建成的大都會中，亞述的“土著”居民甚至降為了“少數(shù)民族”。所有被遷移的人口，無論來自近東的哪一地區(qū)，一律都被視為亞述人，而且享有與本地亞述人一樣的權(quán)利。例如，戰(zhàn)敗且被征服的巴比倫國王，被吸收到亞述高層的行政管理體系中來。一些亞述重要的行省總督職務(wù)，可以由阿拉米人、腓尼基人或以色列人擔(dān)任。亞述國王們所施行的這種人口遷移政策創(chuàng)造了一種嶄新的、獨(dú)特的亞述社會形態(tài)——各民族或種族的混合體，在這樣一個混合體內(nèi)，各不同民族或種族之間的差異性變得沒那么重要，而統(tǒng)一的亞述民族的國民性是第一位的。

在這樣獨(dú)特的社會形式下，亞述國家首先顯示出的是其開放性。亞述人從來不認(rèn)為他們的生活只需要自給自足，從一開始他們就把接受其他民族或種群作為自己基本的生活方式，所以他們很早就與其他民族或種群開展自由的貿(mào)易。亞述作為統(tǒng)一的民族國家，雖然擁有至高無上的國家主神或保護(hù)神——阿淑爾神，但在亞述國家內(nèi)，從來都不排斥對其他諸神的崇拜，每一個種族的群體都有崇拜自己主神的權(quán)利。實(shí)際上，南方的巴比倫諸神也受到很多亞述人的喜愛和崇拜。其次，亞述國家顯示出更多的是其統(tǒng)一性。亞述國家及其保護(hù)神——阿淑爾神擁有海納百川的胸懷，擁有把其他地區(qū)和民族納入自己統(tǒng)治范圍的愿望和權(quán)利，而這種統(tǒng)治其他地區(qū)和民族的權(quán)利是偉大的諸神賦予他們的，具有神圣性。在亞述人的觀念中，亞述人統(tǒng)治所有已知世界完全是諸神的功勞，“是偉大的諸神把外國的土地授予了亞述的國王們”。［6］吐庫爾提尼努爾塔一世就曾宣稱，自己是“其名字由阿淑爾神和偉大的諸神忠實(shí)地呼出的人，是阿淑爾神和偉大的諸神把世界四方之地交由其管理的人，是他們將自己的領(lǐng)地加以委托的人”。［7］第三，亞述國家展現(xiàn)給世人的還有其穩(wěn)定性。在政治方面，亞述國家在很多個世紀(jì)中始終享受著超乎尋常的穩(wěn)定。雖然偶有上層社會的統(tǒng)治權(quán)之爭，但一直沒有推翻亞述社會制度的成功企圖。政治穩(wěn)定既是社會穩(wěn)定的反映，同時也是社會穩(wěn)定的結(jié)果。

（二）亞述帝國的語言和文化政策

除了共同的經(jīng)濟(jì)發(fā)展需求以外，把亞述國家諸種族或種群統(tǒng)一在一起，使其形成統(tǒng)一的民族國家的還有另外的兩大要素。其一是語言因素。在亞述國家內(nèi)，可以說是“外國人”和所說的“外語”是最多的，也確實(shí)體現(xiàn)出了亞述國家的開放性，但阿卡德語或亞述語作為“官方語言”或“國語”的地位還是具有其普遍性意義的，一方面因?yàn)榘⒖ǖ抡Z已經(jīng)成為影響整個古代近東的國際語言；另一方面，作為亞述版圖最重要組成部分的南部的巴比倫尼亞，說的也同樣是阿卡德語或亞述語，只不過是略有區(qū)別的方言而已。應(yīng)該說，亞述統(tǒng)治者們在語言的統(tǒng)一方面具有較強(qiáng)的意識，他們一方面承認(rèn)在亞述國內(nèi)甚至宮廷中的多語言現(xiàn)象，另一方面通過提拔具有外國經(jīng)歷和外國語言知識背景的人擔(dān)任行政管理長官，大量培養(yǎng)翻譯人員，以及對外國使節(jié)進(jìn)行語言培訓(xùn)等措施配合亞述社會的多語言現(xiàn)象。亞述帝國的統(tǒng)治者甚至還審時度勢，在亞述樹立和傳播阿卡德語或亞述語以外的其他“大語種”。例如，在提格拉特帕拉沙爾三世統(tǒng)治時期（公元前745—前727年），阿拉米語已經(jīng)成為亞述的另一官方語言。其二是宗教因素。雖然在亞述國家，多神崇拜的習(xí)俗和自由受到尊重和保護(hù)，但阿淑爾神作為國家主神的統(tǒng)治地位是不容動搖的。作為其統(tǒng)治地位最重要的顯現(xiàn)，所有土地都?xì)w屬阿淑爾神所有，它們被以阿淑爾神的名字命名為“亞述”（Assyria），其意義為“阿淑爾神的土地”（the Land of Assur）。因此，阿淑爾神有統(tǒng)治所有開化、文明土地的權(quán)利，亞述的國王們只是代表或代替阿淑爾神行使其統(tǒng)治權(quán)利。

（三）亞述帝國的意識形態(tài)管理

亞述帝國在意識形態(tài)領(lǐng)域的工作，主要是為帝國的統(tǒng)一制造思想輿論，以及采取必要的措施將思想統(tǒng)一進(jìn)一步落實(shí)到實(shí)踐和行動上，根本宗旨是為亞述帝國的統(tǒng)治和統(tǒng)一打下良好的思想基礎(chǔ)。

首先是宣傳忠誠和效忠思想。對亞述國王忠誠的思想傳播到所有亞述人民和臣屬的統(tǒng)治者中間。有時在接受一項(xiàng)皇家政策或決定時，全體人民要在神面前舉行宣誓效忠儀式，或者至少國王們要宣布，所有人都進(jìn)行了宣誓。例如，埃塞爾哈東在宣布他的小兒子亞述巴尼拔作為他的王位繼承人之時，就曾經(jīng)讓亞述人民舉行過宣誓。據(jù)亞述巴尼拔自己說：“埃塞爾哈東召集從一個海岸到另一個海岸的大大小小的亞述人民，讓他們在神面前宣誓效忠，一致同意在全亞述保護(hù)我的儲君地位和未來的王權(quán)?！保?］如果有人反對新國王，將打破自己的誓言，必然會遭到神的懲罰。臣屬國也同樣要對亞述國王進(jìn)行宣誓效忠，臣屬國對亞述國王本人擁有特殊的責(zé)任和義務(wù)，例如在戰(zhàn)爭時提供軍隊(duì)等，逃避這些責(zé)任意味著對由神主持的誓約的踐踏和破壞。

其次是宣傳秩序和正義思想。亞述的統(tǒng)治者們在全帝國進(jìn)行宣傳，亞述國王是阿淑爾神在人間的代表，他是秩序的象征。凡是亞述國王所控制的地區(qū)，那里就充滿著和平、安定和正義；凡是他的控制所達(dá)不到的地區(qū)，那里便陷入一片混亂之中。所以外國的都是敵對的，所有外國人都類似非人類的動物。亞述國王的職責(zé)就是為整個世界帶來秩序，所以他的軍事征伐和擴(kuò)張是符合神意的，是正當(dāng)?shù)?，是符合正義之道的。因此，所有亞述人都深信，軍事征伐是符合正義的，是對所有亞述人都有好處的。

亞述帝國的統(tǒng)治者高度重視意識形態(tài)和思想工作管理，動用一切手段在全帝國內(nèi)開展宣傳。比較常用的手段是通過皇家銘文進(jìn)行宣傳，通過這種方式，他們甚至把石碑豎立到了邊遠(yuǎn)的埃及。但是，對當(dāng)時大多數(shù)不識字的人民來說，因?yàn)闊o法讀懂銘文，這種宣傳發(fā)揮不出應(yīng)有的作用。因此，亞述國王發(fā)明了更為直觀、可能也更有效果的方式，即舉行慶祝戰(zhàn)爭勝利的盛大游行，在游行當(dāng)中進(jìn)行宣傳。他們還在城市當(dāng)中對戰(zhàn)爭的記載進(jìn)行大聲的朗讀。更有甚者，在新的城市進(jìn)行建設(shè)時，就事先把這些宣傳思想納入到設(shè)計(jì)中，在城墻和城門上安排帶有安全和秩序思想的內(nèi)容，讓居民和來訪者學(xué)習(xí)。另外，一般人很難有機(jī)會進(jìn)入亞述王宮，但外國的使節(jié)和訪客卻經(jīng)常有機(jī)會進(jìn)出，因此在王宮的墻壁上安排有浮雕或壁畫，把亞述國王描繪成整個世界的主人，強(qiáng)化對外國人的教化作用。

總而言之，古代美索不達(dá)米亞的國家管理實(shí)踐告訴我們，國家自誕生之初，無論是城邦、統(tǒng)一王國還是幅員更為遼闊的帝國，國家的第一要務(wù)就是保持國家的穩(wěn)定和秩序，這也符合廣大人民群眾的根本利益。國家加強(qiáng)意識形態(tài)管理從而達(dá)到思想的統(tǒng)一，是實(shí)現(xiàn)國家穩(wěn)定和秩序最根本的條件。

［1］Stephen Bertman，Handbook to Life in AncientMesopotamic，New York，2003，pp.65-66.

［2］［3］Marc Van De Mieroop，A History of the Ancient Near East，Second Edition，Blackwell Publishing，2007，p.68、p.66.

［4］［5］于殿利：《巴比倫法的人本觀——一個關(guān)于人本主義起源的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第129-187頁。

［6］［7］H.W.F.Saggs，The Might ThatWas Assyria，p.125.

［8］Marc Van De Mieroop，A History of the Ancient Near East，ca.3000-323 BC，Second Edition，Blackwell Publishing，2009，p.259.

責(zé)任編輯：楊向艷

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