王 樂

(中共中央黨校哲學(xué)部，北京100091)

國家治理的目標(biāo)林林總總，但最為根本的是協(xié)調(diào)人與人之間的社會關(guān)系。國家治理即是通過協(xié)調(diào)社會關(guān)系，減少甚至避免人與人之間的利益沖突，促進(jìn)合作，進(jìn)而通過制度安排，保證每個(gè)國家成員都能獲得社會合作所帶來的合理利益，從而實(shí)現(xiàn)國家的持續(xù)穩(wěn)定與不斷發(fā)展。其中，道德作為主要的治理力量，充任社會關(guān)系調(diào)節(jié)器的作用。

一、道德治理的實(shí)現(xiàn)方式

國家治理和道德治理都離不開現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系，尤其是要映照現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系。而現(xiàn)實(shí)社會的倫理關(guān)系是一種由主體與主體構(gòu)成的特殊的社會關(guān)系。在這一意義上，道德治理的主客體是辯證統(tǒng)一的。道德治理的主體和客體的相互關(guān)系，本質(zhì)上是人與人之間的相互關(guān)系。道德治理的客體具有主體的某些特征。道德治理的客體，其身份是雙重的。這一客體既是與主體相區(qū)別、相對應(yīng)的“外在”之物，以客觀的倫理關(guān)系形態(tài)存在;同時(shí)又是打上了治理主體的印記、投入主體視野之內(nèi)的“內(nèi)在”之物，以主觀的對倫理關(guān)系的認(rèn)識和遵循為其存在方式。但是，客體的這種主體性特征，并不使其失去自己的客觀性、自主性和實(shí)在性?？腕w受制于主體，同主體相萌生，但它也制約主體，使主體不能依靠主觀隨意來造就客體和主體自身。主體在變革客體的過程中，一方面改善了主體所處的倫理關(guān)系;另一方面主體自身也得到了完善，從而把主體的完善和客體的完善有機(jī)地統(tǒng)一起來。

在國家治理體系中，道德治理與其他實(shí)踐活動把握世界的方式有所不同。主體在道德治理活動中，不僅要以一定的規(guī)則觀念來把握客觀世界、協(xié)調(diào)現(xiàn)實(shí)的倫理關(guān)系，還要把握治理行為的主體自身;人不僅可以用一定的規(guī)則觀念來評判他人、群體以及社會，而且還要直接用以評判、指導(dǎo)作為道德治理的主體自身。因此，主體和客體是道德治理活動不可分離的兩個(gè)方面，道德治理就是借助于他們的對立和統(tǒng)一獲得實(shí)現(xiàn)和發(fā)展的。道德治理的主體與客體是此消彼長、相互沖突的歷史發(fā)展過程。

倫理關(guān)系起始于人們的共同生活，人與人相互的交往溝通，倫理才得以發(fā)生。只有社會生產(chǎn)力和社會群體組織發(fā)展到一定階段，文明有了一定程度的積累，人類理智有了相當(dāng)程度的成熟，處于社會關(guān)系中的人才會反思人類自身的生活之理，抽象并總結(jié)出人與人之間倫理關(guān)系的道理。人們的道德生活需要不斷地調(diào)整、調(diào)節(jié)和規(guī)范各種倫理關(guān)系，同時(shí)以形成的道德原則和價(jià)值規(guī)范調(diào)節(jié)、控制和約束主體自身。但是，如果提出或倡導(dǎo)道德原則和價(jià)值規(guī)范的人自身就言行不一、陽奉陰違，那這所有的一切都將會失去其內(nèi)在價(jià)值和外在的吸引力、約束力和說服力。本質(zhì)上看，人似乎在形式上創(chuàng)造了倫理關(guān)系作為束縛自己的對立物，但實(shí)質(zhì)上人類從中獲得了在秩序、規(guī)范保障下的更多自由，而不會陷入混亂和失序的狀態(tài)。道德治理的主體和客體的相互作用，實(shí)質(zhì)上是一種反饋過程。人們能夠順應(yīng)規(guī)則，利用規(guī)律，因勢利導(dǎo)，完善自身。道德治理的這種雙重完善作用，決定并要求人不僅要認(rèn)識客體，而且要認(rèn)識人與自身的關(guān)系、認(rèn)識自己同客體的關(guān)系。

二、道德治理的歷史考察

歷史地看，中國古代社會的國家治理主要依賴于道德和法律兩種基本的治理方式。西周時(shí)期，周公曾通過制禮作樂進(jìn)行社會關(guān)系的道德控制，鞏固以血緣為基礎(chǔ)的宗法貴族統(tǒng)治，以協(xié)調(diào)昭與穆、大宗與小宗錯(cuò)綜復(fù)雜的倫理關(guān)系。自先秦以來，傳統(tǒng)社會一直將道德作為維系人倫秩序和社會秩序的重要治理手段。春秋時(shí)期，孔子對道德原則和價(jià)值規(guī)范進(jìn)行了系統(tǒng)的整理，以“仁”來統(tǒng)率人與人之間的關(guān)系，從而把道德治理的人倫關(guān)系從家庭擴(kuò)展到社會，使道德治理形成一個(gè)初步體系。孟子則提出“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的五倫，把中國封建社會的一切人倫關(guān)系都納入其中。墨子提出“兼相愛”和“交相利”的同時(shí)，還提出要能夠“愛人若愛其身”;法家雖然公開提出重利賤義，但仍然是為了維護(hù)社會(或者說是剝削階級)的“公利”。道家雖然強(qiáng)調(diào)“自然無為”和“超脫義利”，但其主張仍然是對人與人之間倫理關(guān)系該如何處理的一種表露。兩漢時(shí)期，《三禮》等的傳播和流行，進(jìn)一步確立封建社會的政治制度、倫理思想、道德準(zhǔn)則、核心價(jià)值等，形成了一個(gè)以仁義為根本原則，以忠孝為重要規(guī)范，以中庸為處世態(tài)度，以修身為主要內(nèi)容，以齊家、治國、平天下為目的的道德治理的理論體系。魏晉南北朝之際，玄學(xué)思想對“名教”和“自然”問題的提出和討論，不僅論述了人的自然本性、自然情感與倫理綱常的關(guān)系問題，而且深刻提出了人在倫理生活中意志自由和客觀必然的關(guān)系問題。隋唐之際的《顏氏家訓(xùn)》等以“三親”“九族”的血緣關(guān)系為人倫關(guān)系的根本，比較系統(tǒng)地論述了家族中各個(gè)方面的倫理關(guān)系和治理要求。兩宋及以后，道學(xué)家倫理思想日益成為官方的主流，雖然有禁錮思想的負(fù)面作用，但是在維護(hù)社會安定、治理社會倫理秩序方面，都特別注重對道德主體——人的道德治理，主張將道德教化視為維系人倫的重要途徑。明清之際，一方面官方力圖用各種手段(主要是法律)將封建的道德教條推向極致;另一方面，中國早期啟蒙主義倫理思想家不謀而合地沖擊或批判舊的道德秩序，對新的倫理關(guān)系進(jìn)行了某種新的探求。

在西方社會，道德對社會治理的作用也是歷來備受思想家們重視的。古希臘時(shí)期，思想家們曾基于社會(主要是城邦)的角度提出過不同的人倫要求。色諾芬提出男女在家庭中所應(yīng)盡的職責(zé)和義務(wù)，以及對“管家婦”的要求等。柏拉圖曾將人分為三等：統(tǒng)治者、保衛(wèi)者和自由民。并提出每個(gè)等級只能從事自己應(yīng)該做的事情，而不應(yīng)逾越。亞里士多德也談到了父母、君臣、主奴之間的關(guān)系，并就人倫關(guān)系作了理論的論述。但是，古希臘時(shí)期的相關(guān)研究始終未就社會中各種具體人倫關(guān)系和一般人倫關(guān)系進(jìn)行全面而深入的考察，也沒有把人倫關(guān)系的治理作為倫理學(xué)的重要內(nèi)容來分析研究。而且古希臘思想家們將倫理學(xué)視為人生觀，主要探討個(gè)人的幸福和完善問題，而把對人際關(guān)系問題(包括人我、群己等)推給政治學(xué)去解決。到了中世紀(jì)，神和人的關(guān)系代替了人和人的關(guān)系，人倫關(guān)系變成了天國對世俗的倫理關(guān)懷。教會用各種手段控制著人們的社會生活。不僅用宗教戒律嚴(yán)格束縛人們的舉止行為，而且一個(gè)人從出生到死亡都要為教會所干預(yù)，受到宗教倫理的完全控制。這樣，西方傳統(tǒng)社會始終未能全面地提出處在不同關(guān)系中的人們彼此之間應(yīng)該何以和諧相處、以何種關(guān)系相處，這也是中西倫理傳統(tǒng)的重要區(qū)別。從霍布斯開始的近代倫理學(xué)，主要討論和研究的是用什么樣的原則、規(guī)范來調(diào)整人際關(guān)系，維護(hù)社會的秩序，促進(jìn)社會的進(jìn)步和發(fā)展。文藝復(fù)興時(shí)期，思想家們提出“人是自己幸福的創(chuàng)造者”的口號，做出“不道德的享樂是不存在的”論斷。他們痛斥僧侶的偽善和教會的黑暗，主張以人性為基礎(chǔ)的戀愛、婚姻和家庭生活。這種以個(gè)人主義為其世界觀基礎(chǔ)的人道主義思想成為當(dāng)時(shí)西方社會進(jìn)行道德治理的根本指導(dǎo)原則。西方近代人道主義思想家認(rèn)為，社會中現(xiàn)實(shí)生活著的人都是惡的，通過理性和活動能夠克服罪惡的混亂狀態(tài)。由此，個(gè)人和社會可以在和諧(它是由理性作為保證的)中達(dá)到道德的不斷完善的觀念在愛爾維修、孔多塞、海德和康德所設(shè)計(jì)的改造人類、直至建立一個(gè)團(tuán)結(jié)一致的社會宏偉規(guī)劃中發(fā)展到了頂點(diǎn)。而馬基雅維利認(rèn)為，人的本性就是自私或利己，要想維持社會秩序，就必須采取虛假偽善的手段來達(dá)到自己的目的。在他看來，人倫關(guān)系中，能力和心術(shù)的結(jié)合就是美德。17世紀(jì)理性主義思想家們認(rèn)為，只有人的理性才能成為道德準(zhǔn)則的泉源和基礎(chǔ)。理性不是逃避世界的手段，而是組織世界的手段。18世紀(jì)的啟蒙思想家們認(rèn)為，人是各種生存層次的統(tǒng)一，是人的內(nèi)在追求和具有普遍意義的外在行為的和諧的結(jié)合。他們不僅把道德的起源視為人的基本心理反應(yīng)——趨樂避苦，而且注重人類的自我教育，認(rèn)為人們要控制自己的心靈，控制理性，將自己的強(qiáng)烈情欲降低到中等的、適當(dāng)?shù)某潭取Ｐ葜?、弗格森、斯密等人則認(rèn)為，人們不能是互不相關(guān)的，人不僅受利己趨向的影響，而且還有正義等社會情感對人的制約。康德把道德看作僅僅是理性的對象，從而以絕對命令的形式提出人要為自我立法。而遵守這些法則就是人們的義務(wù)，要使個(gè)人社會化的過程同時(shí)也是其道德自我完善的過程。在黑格爾看來，合乎倫理的東西應(yīng)當(dāng)被承認(rèn)為國家的法律和硬性的義務(wù)，每個(gè)人都要知道他的等級和他本人受命做什么。美國著名社會學(xué)家查爾斯·霍頓·庫利將理論研究的重點(diǎn)圍繞著個(gè)人如何社會化進(jìn)行展開。他指出，人際關(guān)系中通行存在著道德的發(fā)展并具有道德秩序。形成社會秩序的所有思想主要是以純粹的建議的形式來影響其成員的;它們形成了個(gè)人生活的環(huán)境。反過來，這些思想還必須由公眾輿論的壓力，由競爭模仿、贊揚(yáng)和斥責(zé)得以加強(qiáng)。由此，西方社會在道德治理方面，重視自然人到社會人的過渡，主張通過某種程度的社會控制使得個(gè)體從自然人轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣恕?/p>

三、結(jié)語

要正確地認(rèn)識道德治理與國家治理的關(guān)系，就必須認(rèn)識到現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系是一種肯定之中蘊(yùn)含的否定。作為客體而言，社會關(guān)系雖然具有外在的約束性和規(guī)范性，但是這種約束和規(guī)范并不是普通意義上的單純控制，而是一種肯定之中蘊(yùn)含的否定。首先，社會關(guān)系雖然約束和規(guī)范著主體，使其不至于任性妄為，確保社會秩序受到遵守和維護(hù)，但它并不單純是主體的對立面，不是消極防范，而是作為理想秩序和理想社會的范型，積極引導(dǎo)著人們朝著自我完善的方向進(jìn)步。它既是對人的限制和規(guī)定，也是對合理行為的倡導(dǎo)，對消極行為的引導(dǎo)。其次，在社會關(guān)系之中，不論是整體對個(gè)體、個(gè)人對他人還是個(gè)人對自我的約束，實(shí)際上都可以看作是主體對主體的約束，都是人對人的約束。道德治理是為人類社會能夠維持和諧穩(wěn)定、秩序良好的現(xiàn)存狀態(tài)，同時(shí)也是為能夠上升到高水平的國家治理形態(tài)而實(shí)施的。即使是實(shí)施道德治理，實(shí)行整體、他人對個(gè)體的約束，也都是以促進(jìn)個(gè)人道德覺悟的高度發(fā)展和個(gè)體品德的自我完善為根本目的和指導(dǎo)方向的，因?yàn)椤爸豢拷虠l主義的、硬性的準(zhǔn)則作為一種和人敵對而凌駕于‘人’之上的異己力量，是不能保證生活的美滿和個(gè)人生活中的創(chuàng)造性的發(fā)揮的”［1］。而道德治理的實(shí)現(xiàn)最終還是要落實(shí)到主體的自我約束上，需要落實(shí)到主體的自律性上。

［1］季塔連科.馬克思主義倫理學(xué)［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，1984：52.