袁祖社

哲學(xué)

新歷史理性實(shí)踐敘事邏輯的正當(dāng)性何以可能
——觀念史視野內(nèi) 《德意志意識(shí)形態(tài)》哲學(xué)正題識(shí)辨

袁祖社

馬克思恩格斯基于實(shí)踐人學(xué)意義上的歷史性價(jià)值思維智慧，基于現(xiàn)實(shí)個(gè)體之自我生成、自主實(shí)現(xiàn)邏輯，將對(duì)歷史進(jìn)行哲學(xué)認(rèn)識(shí)的前提置于 “現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的存在”及其 “物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)”基礎(chǔ)之上以后，其所致力于呈現(xiàn)的唯物主義歷史觀，就在一定程度上擺脫了純粹理念意義上有關(guān) “人類解放的宏大敘事”，實(shí)現(xiàn)了對(duì) “歷史主義”與舊的 “歷史哲學(xué)”觀念的藩籬的實(shí)質(zhì)性超越，從而使文明人類獲得并確證了一種實(shí)踐的 “歷史性”觀念的合理性出場(chǎng)邏輯。馬克思恩格斯的努力表明，如果說歷史的發(fā)展和進(jìn)步的結(jié)果，是創(chuàng)造這一歷史、推動(dòng)這一歷史的主體的命運(yùn)變得越來越悲慘，真實(shí)的歷史主體愈來愈受自己所創(chuàng)造的東西所束縛和奴役，那么，這種歷史一定是成問題的。屬人的歷史和人屬的歷史，一定是通過人自己直接的感性的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)自主造成、自為擁有的，除此以外，關(guān)于歷史本體、認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)以及價(jià)值的任何理解和解釋，都是有違歷史真實(shí)的。

歷史理性 觀念史 《德意志意識(shí)形態(tài)》

《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱 “《形態(tài)》”）是國內(nèi)外馬克思主義理論界公認(rèn)的闡發(fā)唯物史觀的經(jīng)典著作，是馬克思新哲學(xué)觀誕生的重要標(biāo)志。那么，這種新歷史觀的性質(zhì)究竟是什么？如何回應(yīng)自馬克思唯物史觀問世以來來自馬克思主義理論陣營(yíng)內(nèi)外對(duì)于經(jīng)典作家新 “歷史觀念”的不同理解，還原馬克思思想的本相，意義重大。唯物史觀問世以后，這種基于人類學(xué)立場(chǎng)，完全依據(jù)類似于 “經(jīng)驗(yàn)的自然科學(xué)”般的研究方法所致力于呈現(xiàn)的是一種新的 “歷史哲學(xué)”觀，提供了一種與馬克思以前的舊的歷史哲學(xué)完全不同的 “歷史的觀念”和對(duì)于歷史的新的解釋，構(gòu)成觀念史意義上一種新質(zhì)的屬于馬克思語義和語境中的 “歷史本體”、“歷史認(rèn)識(shí)”以及 “歷史意義”觀。那么，在全部人類史、文化史、觀念史，尤其是哲學(xué)史的理論視野內(nèi)，經(jīng)典作家所推崇的 “自主—自為性實(shí)踐”基礎(chǔ)上新歷史理性正當(dāng)性的敘事邏輯是何以可能的？對(duì)此，我們需要基于文本以及研究文獻(xiàn)基礎(chǔ)上的深度閱讀，更需要對(duì)基于各種不同的

理論和話語立場(chǎng)所展開的對(duì)唯物史觀精神實(shí)質(zhì)所做的諸多批判與識(shí)見的反思性閱讀。

一、基于歷史真實(shí)的觀念史反思高度的訴求：唯物史觀何以構(gòu)成關(guān)于文明正史的新敘述邏輯

對(duì)于歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家來說，所謂歷史真實(shí)和真實(shí)的歷史歷來是一個(gè)難題。在文明進(jìn)程中，作為審視和反思對(duì)象的歷史，一定是經(jīng)過了 “觀念剪裁”所得到和形成的有限的 “歷史事實(shí)”，以及一代又一代學(xué)者有關(guān)這一 “歷史事實(shí)”的不斷的解釋。

相較于歷史學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的研究傳統(tǒng)和識(shí)見本身而言，有關(guān)歷史的哲學(xué)思考是后起的事情。不了解歷史學(xué)家理解和闡述歷史事實(shí)的方式，就無法獲得借以對(duì)歷史進(jìn)行哲學(xué)思考的基本素材。當(dāng)代英國歷史思想家理查德·艾文斯在 《捍衛(wèi)歷史》一書中闡述了 “史學(xué)史”問題，對(duì)歐洲思想中的歷史范式進(jìn)行了梳理：“在中古與近代早期，許多歷史學(xué)家認(rèn)為自己的職能就是為上帝的意志在人世顯現(xiàn)做編年史……人類歷史就是善與惡兩種超自然力量的競(jìng)技場(chǎng)。啟蒙時(shí)代的理性主義史學(xué)家對(duì)歷史的解釋模式卻是以人的力量為中心，但是他們?nèi)耘f把自己的作品看成是一種道德示范……歷史是 ‘現(xiàn)身說法的哲學(xué)’，而人性則是普遍而恒常的，不會(huì)與時(shí)俱進(jìn)?！?“到了浪漫主義時(shí)期。歷史學(xué)家開始批駁這種想法……歷史學(xué)的目的，不再是為某種抽象的哲學(xué)教條或原則提供例證，而僅僅是把過去珍藏起來，并把它當(dāng)作切實(shí)理解和準(zhǔn)確估量當(dāng)代政治和社會(huì)體制的獨(dú)一正當(dāng)基礎(chǔ)。這一轉(zhuǎn)變的先驅(qū)者是德國歷史學(xué)家蘭克。”[1]面對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的被觀念裝扮和塑造著的歷史，人們關(guān)心的是，人類歷史有無一種基于 “美麗新世界”的道德價(jià)值正題，如果有，它以何種方式得以呈現(xiàn)的？如果沒有，關(guān)于歷史的各種解釋還有什么意義？

在 《形態(tài)》的開篇 “序言”部分，馬克思恩格斯有一段耐人尋味的引入語：“人們迄今總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)當(dāng)成為何物的種種虛假觀念。他們按照自己關(guān)于神、關(guān)于模范人等等觀念來建立自己的關(guān)系。他們頭腦的產(chǎn)物就統(tǒng)治他們。他們這些創(chuàng)造者就屈從于自己的創(chuàng)造物。我們要把他們從幻想、觀念、教條和想像的存在物中解放出來，使他們不再在這些東西的枷鎖下呻吟喘息。我們要起來反抗這種思想的統(tǒng)治。一個(gè)人說，只要我們教會(huì)他們?nèi)绾斡梅先说谋举|(zhì)的思想來代替這些幻想，另一個(gè)人說，只要我們教會(huì)他們?nèi)绾闻械貙?duì)待這些幻想，還有個(gè)人說，只要我們教會(huì)他們?nèi)绾螐念^腦里拋掉這些幻想，這樣……當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)就會(huì)崩潰?！盵2]仔細(xì)體味經(jīng)典作家的用意，認(rèn)真通讀《形態(tài)》全文的中心思想，我們不難理解此段話語之于 《形態(tài)》的提綱挈領(lǐng)的作用。

《形態(tài)》創(chuàng)作于1845年至1847年之間，是馬克思和恩格斯生前未發(fā)表的一份經(jīng)過多次刪除、補(bǔ)充、修改和重新謄寫的手稿?？梢哉f，手稿中有關(guān)歷史觀念新見解的革命性意義，對(duì)于從根本上矯正以往關(guān)于歷史的種種虛妄不實(shí)的 “謬見”，以及新的有關(guān)歷史現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)話語和合理的表達(dá)方式，都得到了越來越多的認(rèn)同。在觀念史自主創(chuàng)立、自為生成的意義上，如果說提出、闡述并系統(tǒng)制定唯物史觀是 《形態(tài)》的正題，那么經(jīng)典作家這部論著的更為深刻的意蘊(yùn)和實(shí)質(zhì)性的學(xué)理性智識(shí)究竟是什么？從歐洲思想史內(nèi)在研究的角度分析，當(dāng)馬克思主義經(jīng)典作家基于實(shí)踐人學(xué)意義上的歷史性價(jià)值思維智慧，基于現(xiàn)實(shí)個(gè)體之自我生成、自主實(shí)現(xiàn)邏輯而對(duì)于 “歷史的本體”、“歷史的主體”、“歷史理性的呈現(xiàn)方式”以及“歷史的意義”等，都做出了格式塔意義上的全面的、徹底的變革以后，需要我們進(jìn)一步重新思考的問題有：唯物史觀與 “歷史主義”之間是在何種意義上有根本性分野的？唯物史觀與黑格爾的歷史哲學(xué)相比，其突破性、超越性的理論新創(chuàng)，體現(xiàn)在哪里？以何種方式得以體現(xiàn)出來的？當(dāng)馬克思將對(duì)歷史進(jìn)行哲學(xué)認(rèn)識(shí)的前提置于 “現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的存在”及其 “物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)”基礎(chǔ)之上以后，由此而來的我們關(guān)于 “歷史的觀念”就必然或者一定是科學(xué)、合理以及正確的觀念嗎？

顯然，這三個(gè)看似 “老舊”、實(shí)則其中的任何一個(gè)我們都從未真正進(jìn)入其堂奧、真正說清楚其根本旨趣的問題，直接關(guān)涉我們對(duì)馬克思唯物史觀所具有的思想史高度和深遠(yuǎn)意義的評(píng)判。這樣做的結(jié)果，是為了保證其獨(dú)特的理論意義不被繼續(xù)嚴(yán)重遮蔽、扭曲、誤解，甚或被當(dāng)做無關(guān)緊要的思想碎片忽略不計(jì)。如此，可以促使其進(jìn)入到歷史哲學(xué)的深處，構(gòu)成歷史發(fā)展的必不可少的階段和連環(huán)，從而從根本上改寫歷史的觀察、敘述和表達(dá)方式。羅素在 《自由與組織，1814—1914》（倫敦，1949）中，專辟一章，

論述 “辯證唯物主義”。羅素指出，“馬克思和恩格斯對(duì)理論的貢獻(xiàn)有兩個(gè)方面：一是馬克思的剩余價(jià)值理論，二是他們共同是關(guān)于歷史發(fā)展的理論，叫做 ‘辯證唯物主義’?！绷_素如此判定其重要性：辯證唯物主義比剩余價(jià)值理論 “更真實(shí)，并且更重要?！痹诹_素看來，所謂 “辯證唯物主義”，“它是一種具有不同組成部分的理論。在形而上學(xué)方面，它是唯物主義的；在方法上，它采用了與黑格爾所提出的辯證法的形式。但在很多重要方面又與黑格爾不同。它從黑格爾那里接受了一種進(jìn)化論的觀點(diǎn)，而在這種觀點(diǎn)中進(jìn)化的階段可以用清晰的邏輯術(shù)語來表示。這些變化，與其說是在倫理的意義上，不如說是在邏輯的意義上，才具有發(fā)展的性質(zhì)——換句話說，它們是按照一個(gè)有充分智力的人在理論上所能語言的進(jìn)程來進(jìn)行的，而馬克思本人則聲稱他已經(jīng)在其主要輪廓上預(yù)言了這個(gè)進(jìn)程表，一直到共產(chǎn)主義普遍建立為止。它的形而上學(xué)即唯物主義，就其有關(guān)人類事務(wù)方面而言，則被解說成為一種學(xué)說，即，產(chǎn)生一切社會(huì)現(xiàn)象的主要原因是在一個(gè)特定時(shí)期內(nèi)占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)方法和交換方法?！盵3]羅素還在對(duì)馬克思和恩格斯相關(guān)理論論述認(rèn)真思考的基礎(chǔ)上，提出了自己的并不 “確定”的評(píng)判：“（1）唯物主義在某種意義上，可能是正確的，盡管我們并不知道是否如此。（2）馬克思從黑格爾那里接受過來的辯證法因素，使他把歷史看做是比它實(shí)際上更合理的過程，同時(shí)他確信一切變化在某種意義上都必定是前進(jìn)的，并使他對(duì)于未來有一種必然的感覺，但關(guān)于這一點(diǎn)并沒有什么科學(xué)的根據(jù)?！盵4]

姑且不論羅素對(duì)馬克思?xì)v史觀所做的評(píng)述是否客觀、合理，他至少向我們提出了嚴(yán)肅思考這一問題的要求。馬克思之前，歐洲歷史上有關(guān)人類史之觀念本真的敘述方式，概括起來無非有四種理論形式：自然主義、神學(xué)目的論、理性主義、主觀意志論等。在馬克思所生活于其中的19世紀(jì)三四十年代的歐洲 （德國）思想界，以思想、觀念、精神的異化來解釋歷史，以邏輯框定歷史事實(shí)的做法和現(xiàn)狀仍無多大改觀。經(jīng)典作家注意到，德國思辨哲學(xué)家們有關(guān)真實(shí)的歷史和歷史真實(shí)的理解、敘述和表達(dá)，堅(jiān)持采取了 “觀念本位”的精神性方式。其基本的作法是：選擇并認(rèn)定某種 “觀念”作為現(xiàn)實(shí)的歷史和歷史的現(xiàn)實(shí) （合理性資質(zhì)）進(jìn)行形而上學(xué)敘事的邏輯起點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上以所謂 “純粹的邏輯方式”展開 “從觀念到觀念”的批判。面對(duì)這種情勢(shì)，德國的思想界涌現(xiàn)出了許多試圖以 “觀念解救現(xiàn)實(shí)出苦?！钡挠⑿邸Ｕ珩R克思所說：“從施特勞斯到施蒂納的整個(gè)德國哲學(xué)批判都局限于對(duì)宗教觀念的批判?！盵5]馬克思的擔(dān)憂和批評(píng)不是沒有道理，因?yàn)樗羞@些人都在著迷于各種 “觀念”的魔力。譬如：形而上學(xué)觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念等等，甚至人本身也被理解和規(guī)定為 “觀念范疇內(nèi)的人”。

馬克思恩格斯顯然非常不滿意這樣一種純粹抽象的 “觀念史”的方式所造就的理論事實(shí)，以及與此相應(yīng)的完全違背歷史真實(shí)的思想敘述方式。在 《形態(tài)》第1卷的序言結(jié)尾，馬克思講了一個(gè)笑話：“有一個(gè)好漢一天忽然想到，人們之所以溺死，是因?yàn)樗麄儽魂P(guān)于重力的思想迷住了。如果他們從頭腦中拋掉這個(gè)觀念，比方說，宣稱它是宗教迷信的觀念，那末他們就會(huì)避免任何溺死的危險(xiǎn)?！盵6]面對(duì)這樣一種近乎愚昧的觀念，馬克思恩格斯有充分的理由做如下追問：有關(guān)歷史和人類現(xiàn)實(shí)的種種 “思想”、“精神”、“觀念”等，在何種意義上具有完全獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)本身的 “獨(dú)立性”地位？按照觀念先于現(xiàn)實(shí)的邏輯，如果人類歷史上真的存在過一種在現(xiàn)實(shí)的自然、社會(huì)和個(gè)人之外、之上而對(duì)其起支配、決定作用的“觀念”的話，如果人的異化現(xiàn)實(shí)可以在 “人的觀念”自設(shè)的邏輯范圍之內(nèi)——所謂 “用詞句來反對(duì)詞句”就能夠得到解決，那么，歷史的進(jìn)程可能會(huì)純粹、單一得多。與此相應(yīng)，人們關(guān)于歷史事實(shí)本身盡可以去幻想、去想象，盡可以用思想家們自設(shè)的邏輯去對(duì)真實(shí)的歷史提出自己的主觀性要求。這種情形一直存在著，時(shí)刻影響著人們對(duì)歷史的觀瞻。

與上述做法相反，馬克思恩格斯進(jìn)一步關(guān)注的，是歷史本身被各種狹隘、粗鄙的觀念粗暴、野蠻綁架的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，是屬人的歷史和人屬的歷史進(jìn)程中竟然出現(xiàn)的種種違反 “觀念”、“思想”之一廂情愿的“美好承諾”的事實(shí)本身：歷史必然性的魔咒、由社會(huì)關(guān)系的 “物役”化所導(dǎo)致的人的存在與生活世界的普遍異化、人對(duì)技術(shù)的依賴等等。雅斯貝爾斯追問道：對(duì)于我們來說，一個(gè)包羅萬象的歷史觀究竟意味著什么呢？為了解自身，我們要把歷史作為一個(gè)整體來看待。歷史觀給我們提供了場(chǎng)所，我們有關(guān)人

的存在的意識(shí)就是從那里來的。因此，歷史的圖景便成為我們決斷中的一個(gè)因素。 “我們思考?xì)v史的方法限制了我們的能力，或者說，它是用它的涵義在支撐著我們。換言之，它誘使我們遠(yuǎn)離我們的現(xiàn)實(shí)。即使是在無可非議的客觀性中，歷史知識(shí)也絕不是一堆可有可無的事實(shí)，而是我們生活中一個(gè)活躍的組成部分。但是給歷史編造的謊言，只能說明有人為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益，不惜借用這種知識(shí)去達(dá)到宣傳的目的。把歷史當(dāng)作一個(gè)整體來探究的使命，實(shí)在是一種嚴(yán)肅的責(zé)任感。”[7]雅斯貝爾斯斷言：“馬克思深信他已掌握了歷史發(fā)展過程的全部知識(shí)，因此他才將對(duì)人類的全盤計(jì)劃視為有意義的。在這個(gè)全盤計(jì)劃里人類的一切活動(dòng)都與他所認(rèn)為的歷史必然性相吻合，馬克思以其所謂的全部歷史知識(shí)作為全盤計(jì)劃的根基，并將整個(gè)人類置于他的計(jì)劃之內(nèi)，他不僅只是想為了人類而改變世界，而且要改變?nèi)祟愖陨?。馬克思認(rèn)為，這不是一個(gè)經(jīng)理智能力隨意臆想出來的計(jì)劃，而是歷史發(fā)展之必然性使然?！盵8]

馬克思建立了一個(gè)歷史總體性意義上的有關(guān) “歷史本體性存在”、“歷史認(rèn)識(shí)性真理”與 “歷史性實(shí)踐價(jià)值意義”的新的 “知識(shí)型”，這是一種關(guān)于歷史的具有重要的 “觀念節(jié)點(diǎn)性意義”的學(xué)術(shù)創(chuàng)見。

二、一種關(guān)于歷史涵義和意義指涉的實(shí)踐理據(jù)和價(jià)值論人學(xué)詮釋：唯物主義如何進(jìn)入歷史

在這個(gè)論題下，本文所關(guān)心的是歐洲思想文化坐標(biāo)中，馬克思唯物史觀思想之理論方位的確立問題。唯物主義當(dāng)然只是一種哲學(xué)觀念，提出 “唯物主義”如何進(jìn)入 “歷史”，實(shí)際上是想從哲學(xué)上辨明：人類真實(shí)的歷史，其實(shí)就是真正唯物主義觀念的書寫史。反過來，唯物主義的生成史，印證著歷史的真實(shí)樣貌，二者是邏輯上相互嵌入和內(nèi)在性證明的關(guān)系。

但是，在馬克思恩格斯的時(shí)代，確立一種對(duì)于歷史的唯物主義的解釋方式談何容易。馬克思生活于其中的19世紀(jì)三四十年代的德國思想界，正統(tǒng)的、占主導(dǎo)地位的仍然是康德、黑格爾等為代表的德國思辨哲學(xué)之 “唯心史觀”的方式。唯心主義哲學(xué)家以某種文化或精神觀念來理解、看待和規(guī)定歷史，現(xiàn)實(shí)的歷史被歸結(jié)為只能是 “文化史”或精神史的觀念史現(xiàn)實(shí)。依照這種觀念，人類社會(huì)存在、發(fā)展的基本動(dòng)因只能被歸結(jié)為有這些學(xué)者單方面認(rèn)定的一些 “精神性因素”，譬如自我意識(shí)、理性、絕對(duì)精神等。這種方式所形成的關(guān)于歷史事實(shí)和歷史性真理的哲學(xué)性敘述，構(gòu)成了那個(gè)時(shí)代具有的普遍性的歷史性知識(shí)。

馬克思恩格斯注定不是循規(guī)蹈矩的平庸的理論家，我們完全可以想象當(dāng)兩位偉大的思想巨匠由于“接觸到了現(xiàn)實(shí)”，發(fā)現(xiàn)了以往有關(guān)現(xiàn)實(shí)所做敘述的 “顛倒了的邏輯”的荒謬，并以自己的獨(dú)立思索真切地洞見了人類歷史的真理以后的理論熱情，以及決意要沖破 “觀念化歷史牢籠”，重構(gòu)歷史新圖景時(shí)的興奮和沖動(dòng)。在 《形態(tài)》中，馬克思采取了與德國唯心史觀截然對(duì)立的方式，同時(shí)也對(duì)費(fèi)爾巴哈的人本主義歷史觀做了深刻的批判。馬克思以嚴(yán)格的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的方法對(duì)待歷史發(fā)展的復(fù)雜辯證法問題?！拔覀冮_始要談的前提并不是任意想出的，它們不是教條，而是一些只有在想像中才能加以拋開的現(xiàn)實(shí)的前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確定。任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系。當(dāng)然，我們?cè)谶@里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究各種自然條件 ——地質(zhì)條件、地理?xiàng)l件、氣候條件以及人們所遇到的其他條件。任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)。”[9]

這里的問題是：當(dāng)馬克思將對(duì)歷史進(jìn)行哲學(xué)認(rèn)識(shí)的前提置于 “現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的存在”及其 “物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)”基礎(chǔ)之上以后，由此而來的我們關(guān)于 “歷史的觀念”就必然或者一定是科學(xué)、合理以及正確的觀念嗎？如果是科學(xué)的，那么如何應(yīng)對(duì)來自科學(xué)主義的深層的詰難？簡(jiǎn)言之，歷史被 “唯物主義”地加以解釋以后，與以往關(guān)于歷史的解釋方式相比，其所具有的意義是僅僅在于 “基礎(chǔ)”、“前提”和 “視角”的不同，還是在于有關(guān)歷史的唯物主義觀可以完全取代和超越以往的解釋方式？這就必須回到馬克思恩格斯在忠實(shí)與人類生產(chǎn)、生活史的基礎(chǔ)上，所展開的關(guān)于歷史的客觀主義的敘述：“人們用以生產(chǎn)

自己必需的生活資料的方式，首先取決于他們得到的現(xiàn)成的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不僅應(yīng)當(dāng)從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面來加以考察。它在更大程度上是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式、表現(xiàn)他們生活的一定形式、他們的一定的生活方式。個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的 ——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！盵10]依照此前提為歷史起點(diǎn)，馬克思依據(jù)大量的人類生產(chǎn)與生活材料展開自己的敘述：人生活在現(xiàn)實(shí)之中，為了滿足自身的各種需求，人類必須以自然與社會(huì)為對(duì)象去從事生產(chǎn)活動(dòng)，即實(shí)現(xiàn)物質(zhì)生活的生產(chǎn)。由于個(gè)人生產(chǎn)無法滿足自身的所有要求，因此，以一定生產(chǎn)力條件下的勞動(dòng)分工為基礎(chǔ)，人類發(fā)展出了以不同生產(chǎn)關(guān)系為表現(xiàn)形式的所有制。生產(chǎn)力、生產(chǎn)活動(dòng)和所有制，是人類社會(huì)歷史發(fā)展的起點(diǎn)。

馬克思恩格斯盡管對(duì)于構(gòu)成歷史的 “物質(zhì)”前提和客觀方面非常推崇，但是并沒有忽視 “意識(shí)”的因素。 “人并非一開始就具有 ‘純粹的’意識(shí)。 ‘精神’從一開始就很倒霉，注定要受物質(zhì)的 ‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動(dòng)著的空氣層、聲音，簡(jiǎn)言之，即語言。語言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史；語言是一種實(shí)踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生 ‘關(guān)系’，而且根本沒有 ‘關(guān)系’；對(duì)于動(dòng)物說來，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，意識(shí)一開始就是社會(huì)的產(chǎn)物，而且只要人們還存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。當(dāng)然，意識(shí)起初只是對(duì)周圍的可感知的環(huán)境的一種意識(shí)，是對(duì)處于開始意識(shí)到自身的個(gè)人以外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識(shí)?！盵11]試想，在整個(gè)歐洲思想史上，在眾多涉及人類歷史的卓越的文獻(xiàn)中，在思想家們所提供的其所生活的時(shí)代，人們用以理解和處理人的意識(shí)與其顯示的歷史性存在之間的關(guān)系問題的紛紜歧見和所有思想主張中，還有哪一種觀念能比馬克思恩格斯所提供和制定的上述觀念制式與話語更能接近、符合歷史的真實(shí)和人的存在的真實(shí)？

當(dāng)有關(guān)人類歷史的哲學(xué)被以馬克思恩格斯這樣的范式重新修正和規(guī)制以后，我們就不僅獲得了一種新的 “歷史”，同時(shí)也獲得了一種新的 “哲學(xué)”。由此，我們也能夠充分理解被歐洲思想界譽(yù)為 “19世紀(jì)下半葉最偉大的思想家”的威廉·狄爾泰 （1833—1911）有關(guān)歷史和哲學(xué)的識(shí)見。在 《歷史中的意義》這部論著中，狄爾泰闡述了其對(duì)于 “歷史的概念”的理解問題：“人只有通過歷史才能認(rèn)識(shí)自己，而通過內(nèi)省是永遠(yuǎn)做不到這一點(diǎn)的；的確，我們是通過歷史來探究人究竟是什么的?；蛘吒话愕卣f，我們都是通過歷史來探究人是什么、來探究諸如宗教等等這樣的東西究竟是什么。我們希望知道歷史是什么。如果存在一門關(guān)于人的科學(xué)，那么，這門科學(xué)就是人類學(xué)，其目的在于通過這種結(jié)構(gòu)性脈絡(luò)，理解經(jīng)驗(yàn)所具有的這種總體性?！盵12]狄爾泰的思想不可謂不深刻和獨(dú)到，然而與馬克思相比，就思想的境界而言，高下立判。因?yàn)轱@然狄爾泰不會(huì)去關(guān)心有關(guān)歷史的思想以外的東西，它所關(guān)心的，只是思想構(gòu)成自己的合理性邏輯的問題。當(dāng)代德國社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家阿爾弗雷德·施密特對(duì)此做出了極為恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)：“狄爾泰，這位生命哲學(xué)的哲學(xué)家，試圖為人文科學(xué)提供一種永恒的、從心理學(xué)和人類學(xué)上奠基的并同無界限的相對(duì)主義相結(jié)合的模式。馬克思主義的批判證明，這個(gè)努力必定是多么脆弱和自相矛盾。”[13]

施密特正是在認(rèn)真研讀了 《形態(tài)》，并立足19世紀(jì)的思想文化氛圍，對(duì)馬克思恩格斯的 “歷史唯物主義”哲學(xué)觀何以能夠成為一種對(duì)待歷史的新范式的原創(chuàng)性之源做出了自己的分析。施密特認(rèn)為，“馬克思和恩格斯是上一世紀(jì)中對(duì)歷史思維的突破做出貢獻(xiàn)的作家中的兩位著作家。他們正視這個(gè)困難的問題，即從復(fù)雜的、無限豐富的歷史實(shí)在中，理論的型式如何能形成我們稱作 ‘歷史’的問題。他們?cè)?9世紀(jì)40年代開創(chuàng)的、具有普遍意義的、新的 ‘歷史科學(xué)’以下列三種基本方式從后黑格爾主義時(shí)期的學(xué)院歷史主義中分離出來。1、它反對(duì)在自然和歷史之間，從而在認(rèn)識(shí)它們的方式之間要求絕對(duì)區(qū)別，或者甚至于要求絕對(duì)矛盾的所有傾向。相反地，按照馬克思和恩格斯的說法，自然和歷史都屬于同一個(gè)世界，一個(gè)由集體的實(shí)踐確立其認(rèn)識(shí) （而且是日益現(xiàn)實(shí)的）統(tǒng)一的世界……這些思考對(duì)于歷史理論來說

是重要的，因?yàn)樗鼈冏C實(shí)馬克思和恩格斯并不沉迷于 ‘歷史方法的實(shí)在論’，相反，他們明確地反對(duì)‘所謂客觀的歷史編纂學(xué)正是離開活動(dòng)來考察歷史關(guān)系的’。”[14]“2、唯物主義歷史理論和資產(chǎn)階級(jí)歷史主義之間更明顯的區(qū)別在于：前者摧毀存在著一種純粹固有的、理想的事變過程這種見解。值得注意的是，恰恰是唯心主義者黑格爾，以他的只有整體精神才有 ‘現(xiàn)實(shí)歷史’的思想，指出了通向?qū)?‘理念史’——被視作為各個(gè)專門的和獨(dú)立的部分史的總和——的唯物主義批判的道路……從黑格爾哲學(xué)的總體性思想出發(fā)，馬克斯恩格斯把他們的歷史過程理論發(fā)展為構(gòu)成社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)有規(guī)律的順序。按照他們的觀點(diǎn)，‘生產(chǎn)關(guān)系’與其說是被構(gòu)想為 （同其他次要因素相并列的）一種決定性 ‘因素’，倒不如說是被構(gòu)想為一種結(jié)構(gòu)的概念。它們?cè)诓煌瑫r(shí)期所采用的結(jié)構(gòu)使一個(gè)新紀(jì)元變成一個(gè)具體的、可確定的總體性?！盵15]“3、歷史唯物主義通過它的 ‘世界史’概念把自己同資產(chǎn)階級(jí)的編纂學(xué)區(qū)分開來……馬克思廣泛的歷史研究的最重要的成果是他洞察到與資本主義生產(chǎn)的 ‘生成’和 ‘生存’一起發(fā)生的歷史的根本意義……根據(jù)這些闡述，馬克思旨于整體的統(tǒng)一性是明顯的?！盵16]

三、歷史與進(jìn)步的邏輯：著眼文明正道新紀(jì)元的新歷史觀為何不能歸入 “建構(gòu)理性主義”

在此一理論預(yù)設(shè)下，本文所關(guān)心的核心問題是：馬克思恩格斯所致力于呈現(xiàn)的唯物主義歷史觀是如何超越 “歷史主義”與舊的 “歷史哲學(xué)”觀念的藩籬的？在何種意義上不能簡(jiǎn)單地將其歸入后現(xiàn)代哲學(xué)所謂有關(guān) “人類解放的宏大敘事”范型之中？換言之，在經(jīng)典作家所期望的意義上，我們?nèi)绾文軌颢@得并確證一種實(shí)踐的 “歷史性”觀念的合理性出場(chǎng)和合法性、正當(dāng)性澄明？

《德意志意識(shí)形態(tài)》有關(guān)歷史觀念的另一個(gè)重要的理論貢獻(xiàn)在于，經(jīng)典作家以自己的努力，提醒歷史的思考者們，屬人的歷史和人屬的歷史，一定是通過人自己直接的感性的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)自主造成、自為擁有的，除此以外，關(guān)于歷史的理解和解釋，都是違背歷史真實(shí)的。對(duì)于歷史，馬克思恩格斯的深層關(guān)切實(shí)質(zhì)上在于以下疑慮：疑慮之一：“歷史性現(xiàn)實(shí)”的真蘊(yùn)究竟是什么？歷史的本義和正義之實(shí)質(zhì)性界分的標(biāo)志究竟是什么？疑慮之二：歷史的邏輯和觀念自身的邏輯之間究竟是一種什么樣的關(guān)系？有關(guān)歷史的實(shí)踐理性和有關(guān)生活實(shí)踐的歷史理性的有機(jī)關(guān)聯(lián)是如何可能的？疑慮之三：歷史的哲學(xué)敘事需要考慮歷史的真實(shí)嗎？如何顧及和呈現(xiàn)歷史的真實(shí)？疑慮之四：觀念對(duì)于歷史的規(guī)定在何種意義上、以何種方式接近了 “歷史的真實(shí)”？

馬克思有關(guān)歷史的哲學(xué)觀念誕生以后，引起了來自各方面的批評(píng)和質(zhì)疑。批評(píng)與質(zhì)疑首先來自波普以及哈耶克等人，他們認(rèn)為馬克思的歷史觀是與柏拉圖和黑格爾一樣的 “建構(gòu)理性主義”。波普曾在其著作 《歷史決定論的貧困》中，自認(rèn)為對(duì)馬克思主義歷史決定論進(jìn)行了所謂 “成功的顛覆”，堅(jiān)信 “處于純粹邏輯的理由”，歷史進(jìn)程和命運(yùn)是科學(xué)的或任何別的合理方法都無法精確預(yù)測(cè)的。波普的論證可以歸結(jié)為如下五個(gè)論題：（1）人類歷史的進(jìn)程受人類知識(shí)增長(zhǎng)的強(qiáng)烈影響 （即使把我們的思想，包括我們的科學(xué)思想看作某種物質(zhì)發(fā)展的副產(chǎn)品的那些人，也不得不承認(rèn)這個(gè)前提的正確性）。（2）我們不可能用合理的或科學(xué)的方法來預(yù)測(cè)我們的科學(xué)知識(shí)的增長(zhǎng) （如果有不斷增長(zhǎng)的人類知識(shí)這回事，那么我們今天就不可能預(yù)先知道我們明天才會(huì)知道的事情）。（3）所以，我們不能預(yù)測(cè)人類歷史的未來進(jìn)程。（4）這就是說，我們必須擯棄理論歷史學(xué)的可能性，即擯棄與理論物理學(xué)相當(dāng)?shù)臍v史社會(huì)科學(xué)的可能性。沒有一種科學(xué)的歷史發(fā)展理論能作為預(yù)測(cè)歷史的根據(jù)。（5）所以歷史決定論方法的基本目的是錯(cuò)誤的；歷史決定論不能成立。[17]批評(píng)與質(zhì)疑觀點(diǎn)其次還來自羅素等人。羅素認(rèn)為，“卡爾·馬克思通常在人的心目中是這樣一個(gè)人：他自稱把社會(huì)主義做成了科學(xué)的社會(huì)主義……從另一個(gè)方面看，他是一個(gè)復(fù)興唯物主義的人，給唯物主義加上新的解釋，使它和人類歷史有了新的關(guān)聯(lián)。再從另外一個(gè)方面看，他是大體系締造者當(dāng)中最后一人，是黑格爾的后繼者，而且也像黑格爾一樣，是相信有一個(gè)合理的公式概括了人類進(jìn)化的人?！盵18]批評(píng)和質(zhì)疑觀點(diǎn)還來自 “結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義者”阿爾都塞。按照阿爾都塞的說法，為經(jīng)典作家所發(fā)現(xiàn)和科學(xué)表述的 “歷史唯物主義”其實(shí)并不是一門哲學(xué)，而是一門科學(xué)，一門關(guān)于歷史的科學(xué)。[19]

要對(duì)這些批評(píng)與質(zhì)疑進(jìn)行辯駁，有效的方法只有一個(gè)：回到經(jīng)典作家的文本，讓文本自己說話。在《形態(tài)》中，馬克思恩格斯吸收了他們生活時(shí)代有關(guān)人類史豐富的歷史事實(shí)，分析了分工的產(chǎn)生及其導(dǎo)致的社會(huì)后果：“分工發(fā)展的各個(gè)不同階段，同時(shí)也就是所有制的各種不同形式。這就是說，分工的每一個(gè)階段還根據(jù)個(gè)人與勞動(dòng)的材料、工具和產(chǎn)品的關(guān)系決定他們相互之間的關(guān)系?！盵20]緊接著馬克思恩格斯詳細(xì)分析了所有制的幾種不同的形式：第一種形式是部落所有制；第二種所有制形式是古代公社所有制和國家所有制；第三種形式是封建的或等級(jí)的所有制等。然后，經(jīng)典作家得出結(jié)論：“由此可見，事情是這樣的：以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來揭示社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩。社會(huì)結(jié)構(gòu)和國家經(jīng)常是從一定個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。但這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想像中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的?！盵21]“德國哲學(xué)從天上降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上，就是說，我們不是從人們所說的、所想像的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想像出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展?！盵22]

正是考慮到了必須對(duì)人類生存與生活的真實(shí)前提進(jìn)行正確的觀念確認(rèn)，馬克思恩格斯提出了科學(xué)認(rèn)識(shí)人類社會(huì)歷史的合理的方法：“這種觀察方法并不是沒有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，而且一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在一定條件下進(jìn)行的、現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死事實(shí)的搜集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想像的主體的想像的活動(dòng)。思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)開始的地方?！盵23]有了這樣的方法作為指引，馬克思恩格斯就能夠忠實(shí)于人類的活動(dòng)事實(shí)，向我們提出 “歷史何以可能”以及 “歷史如何可能”的邏輯。在 《形態(tài)》中，馬克思恩格斯正是按照上述方法，完整地提出了人類歷史的五大基本要素以及它們之間內(nèi)在有機(jī)的辯證關(guān)系途徑：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是：人們?yōu)榱四軌?‘創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。同時(shí)這也是人們僅僅為了能夠生活就必須每日每時(shí)都要進(jìn)行的 （現(xiàn)在也和幾千年前一樣）一種歷史活動(dòng)，即一切歷史的一種基本條件?！盵24]“第二個(gè)事實(shí)是，已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身、滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要用的工具又引起新的需要。這種新的需要的產(chǎn)生是第一個(gè)歷史活動(dòng)?！盵25]一開始就納入歷史發(fā)展過程的第三種關(guān)系就是：每日都在重新生產(chǎn)自己生活的人們開始生產(chǎn)另外一些人，即增殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭。 “這樣，生活的生產(chǎn)——無論是自己生活的生產(chǎn) （通過勞動(dòng)）或他人生活的生產(chǎn) （通過生育）——立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系；社會(huì)關(guān)系的含義是指許多個(gè)人的合作，至于這種合作是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的進(jìn)行的，則是無關(guān)緊要的。由此可見，一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動(dòng)的方式或一定的社會(huì)階段聯(lián)系著的，而這種共同活動(dòng)方式本身就是 ‘生產(chǎn)力’；由此可見，人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會(huì)狀況，因而，始終必須把 ‘人類的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討?！盵26]馬克思恩格斯在此基礎(chǔ)上又考察了諸如 “社會(huì)意識(shí)”、“交往關(guān)系”、“個(gè)人利益和共同體利益”（市民社會(huì)和國家等）之間的沖突事實(shí)，人類歷史 “由地域歷史向世界歷史性”變遷的事實(shí)等諸多歷史要素。

之所以不厭其煩地引述了上述熟悉 《形態(tài)》的學(xué)者們眾所皆知的理論事實(shí)，目的很簡(jiǎn)單，就是要表

明，撇開歷史的真實(shí)和真實(shí)的人類生存與生活邏輯，盡可以以各種花樣翻新的 “觀念”的方式對(duì)歷史說三道四，但這樣做的結(jié)果，只能使我們?cè)絹碓竭h(yuǎn)離歷史的真實(shí)本身。也正是在這個(gè)意義上，馬克思恩格斯關(guān)于歷史的前提、基礎(chǔ)性要素、動(dòng)力 （生產(chǎn)了和交往關(guān)系）和目標(biāo) （所謂 “共產(chǎn)主義對(duì)我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)?！盵27]）等的近乎 “白描”式的展示方式，才顯得彌足珍貴。也正因?yàn)槿绱?，我們才能深刻領(lǐng)悟經(jīng)典作家有關(guān)唯物史觀基本原理所做的精練性表述。 “這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)，理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會(huì)的活動(dòng)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識(shí)形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并在這個(gè)基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程。這樣做當(dāng)然就能夠完整地描述全部過程 （因而也就能夠描述這個(gè)過程的各個(gè)不同方面之間的相互作用）了。這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西，由此還可得出下述結(jié)論：意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在 ‘自我意識(shí)’中或化為 ‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判。這種觀點(diǎn)表明：歷史并不是作為 ‘產(chǎn)生于精神的精神’消融在 ‘自我意識(shí)’中，歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點(diǎn)表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。每個(gè)個(gè)人和每一代當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想像為 ‘實(shí)體’和 ‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之作斗爭(zhēng)的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以 ‘自我意識(shí)’和 ‘唯一者’的身份出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對(duì)人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而有所削弱?！盵28]

可見，這種新的歷史哲學(xué)觀是一種真正面向現(xiàn)實(shí)人的生存與生活世界的 “實(shí)踐的人學(xué)—價(jià)值論”，它在人類歷史上，像一盞明燈，破天荒地昭示并實(shí)際地開啟了人類向往已久的文明正道的新紀(jì)元。既然如此，我們有理由追問和辨析：由馬克思恩格斯所確立的歷史邏輯何以構(gòu)成人類開辟歷史時(shí)代的新地標(biāo)，從而引領(lǐng)人類進(jìn)入文明的正道，開創(chuàng)人類關(guān)于歷史敘事的新紀(jì)元？

人類在歷史中究竟追求什么？人類的歷史活動(dòng)結(jié)果究竟創(chuàng)造和生成了什么？歷史是誰的意志的展現(xiàn)？歷史要實(shí)現(xiàn)誰的目的、何種目的？如果承認(rèn)人類歷史是一個(gè)前進(jìn)、上升的過程，那么，就一定有一個(gè)使這一過程稱為可能的主體性力量。任何無視或忽視這一力量的作法，要么是處于既得狹隘的利益的繼續(xù)保有觀念所驅(qū)使而不愿意承認(rèn)，要么就是被有關(guān)歷史的各種扭曲的觀念敘述所迷惑，沉浸于其中而不愿意走出來。馬克思恩格斯戳破了這種長(zhǎng)期以來蒙蔽人們視野的思想的把戲，清楚地指出：“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是 ‘自我意識(shí)’、宇宙精神或者某個(gè)形而上學(xué)怪影的某種抽象行為，而是純粹物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)確定的事實(shí)，每一個(gè)過著實(shí)際生活的、需要吃、喝、穿的個(gè)人都可以證明這一事實(shí)。統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個(gè)階級(jí)是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級(jí)，同時(shí)也支配著精神生產(chǎn)的資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是受統(tǒng)治階級(jí)支配的。占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，不過是表現(xiàn)為思想的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系；因而，這就是那些使某一個(gè)階級(jí)成為統(tǒng)治階級(jí)的各種關(guān)系的表現(xiàn)，因而這也就是這個(gè)階級(jí)的統(tǒng)治的思想。此外，構(gòu)成統(tǒng)治階級(jí)的各個(gè)個(gè)人也都具有意識(shí)，因而他們也會(huì)思維；既然他們正是作為一個(gè)階級(jí)而進(jìn)行統(tǒng)治，并且決

定著某一歷史時(shí)代的整個(gè)面貌，不言而喻，他們?cè)谶@個(gè)歷史時(shí)代的一切領(lǐng)域中也會(huì)這樣做，就是說，他們還作為思維著的人，作為思想的生產(chǎn)者而進(jìn)行統(tǒng)治，他們調(diào)節(jié)著自己時(shí)代的思想的生產(chǎn)和分配；而這就意味著他們的思想是一個(gè)時(shí)代的占統(tǒng)治地位的思想?！盵29]

在 《形態(tài)》中，馬克思指出了即將誕生并引領(lǐng)文明人類前行的新哲學(xué)的立場(chǎng)和歷史使命：“實(shí)際上和對(duì)實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)和改變事物的現(xiàn)狀?！盵30]這段論述，如果脫離開馬克思恩格斯思想所產(chǎn)生的歷史現(xiàn)實(shí)和理論語境，往往會(huì)導(dǎo)致許多誤解。事實(shí)上是，文明史以來，人類的歷史和人類生活于其中的制度性、生活性和精神文化現(xiàn)實(shí)，在某種意義上都是遵從了或者直接就是按照某種人類所選擇和認(rèn)定的 “歷史性觀念模型”前行的。啟蒙以來，面對(duì)觀念所造成的愈來愈復(fù)雜的歷史現(xiàn)實(shí)，人們關(guān)于歷史，已經(jīng)有了世俗意義上的 “進(jìn)步與退步”、“合理與非合理”以及 “文明與愚昧”等的價(jià)值判別。意大利當(dāng)代著名歷史學(xué)家卡洛·安東尼在其所著《歷史主義》一書中，對(duì)歐洲思想觀念上的 “歷史主義”的涵義以及類型，如 “自由歷史主義”、“人文歷史主義”、“浪漫歷史主義”、“辯證歷史主義”、“19世紀(jì)的歷史學(xué)”、“唯物歷史主義”、“絕對(duì)歷史主義”等做了一一辨析，并明確地將馬克思恩格斯的歷史觀歸之為 “唯物歷史主義”。安東尼指出： “在黑格爾的體系中，神學(xué)和歷史這兩個(gè)因素十分緊密地相互依附在一起。人類的歷史是神演變的一個(gè)階段，神必須穿越歷史，同時(shí)給予歷史一種理性和戲劇性的秩序，即一種預(yù)先確定的辯證演變……在黑格爾看來，進(jìn)步的最終目標(biāo)仍是神學(xué)性質(zhì)的；總之，這是觀念對(duì)其全部真實(shí)的終極展現(xiàn)，這種觀念就是世界的神圣驅(qū)動(dòng)者，是最終、至上和至善的啟示。歸根到底。這個(gè)過程是逐步將人從奴役和異化中解放出來：它使人格的完美再合一?！盵31]

馬克思恩格斯的理論和智識(shí)表明，即將誕生并出場(chǎng)的新哲學(xué)，將是一種從根本上變革不合理的世界秩序和現(xiàn)實(shí)個(gè)體的生存與生活命運(yùn)的革命性理論。事實(shí)上，馬克思恩格斯所處的時(shí)代，由于 “工業(yè)的歷史”、由于資本與商品的邏輯的日漸確定化，以及所造成的愈來愈堅(jiān)硬的歷史性事實(shí)，有關(guān)歷史的鮮明主題和真實(shí)內(nèi)容也同時(shí)開始進(jìn)一步明確起來。馬克思恩格斯對(duì)此做出了自己的科學(xué)回答：根本內(nèi)容是無產(chǎn)階級(jí)的解放。經(jīng)典作家的努力表明，如果說歷史的發(fā)展和進(jìn)步的結(jié)果，是創(chuàng)造這一歷史、推動(dòng)這一歷史的主體的命運(yùn)變得越來越悲慘，真實(shí)的歷史主體愈來愈受自己所創(chuàng)造的東西所束縛和奴役，那么，這種歷史一定是成問題的。

[1][英]理查德·艾文斯：《捍衛(wèi)歷史》，張仲民等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第17-18頁。

[2][5][6][9][10][11][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第15、21、16、23、24、34-35、25、28-29、30、30-31、31-32、32、33-34、40、42-43、52、48頁。

[3][4][7][英]湯因比等：《歷史的話語——現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》，張文杰編，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第143、146、51頁。

[8][德]雅斯貝爾斯：《什么是教育》，鄒進(jìn)譯，北京：生活·讀者·新知三聯(lián)書店，1991年，第22頁。

[12][德]威廉·狄爾泰：《歷史中的意義》，艾彥等譯，北京：中國城市出版社，2002年，第102頁。

[13][14][15][16][德]施密特：《歷史和結(jié)構(gòu)——論黑格爾馬克思主義和結(jié)構(gòu)主義的歷史學(xué)說》，張偉譯，重慶：重慶出版社，1993年，第12，12-13，15，19、22頁。

[17][英]卡爾·波普：《歷史決定論的貧困》，杜汝楫、邱仁宗譯，北京：華夏出版社，1987年，序言。

[18][英]羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，馬元德譯，北京：商務(wù)印書館，1963年，第336-337頁。

[19]李文閣：《阿爾都塞的 “根本問題”及其啟示》，《學(xué)術(shù)研究》2012年第10期。

[31][意]卡洛·安東尼：《歷史主義》，黃艷紅譯，上海：格致出版社、上海人民出版社，2010年，第119頁。

責(zé)任編輯：羅 蘋

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1000-7326（2015）07-0001-09

袁祖社，陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院、馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師 （陜西 西安，710062）。