[澳大利亞]約翰·格魯姆雷 (John Grumley)

(悉尼大學(xué) 哲學(xué)系，澳大利亞 悉尼 2006)

杜紅艷譯

(黑龍江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150080)

·當代文藝理論與思潮新探索·

規(guī)范的文化概念和歷史性的文化概念
——赫勒對馬爾庫什文化現(xiàn)代性理論的分析

[澳大利亞]約翰·格魯姆雷 (John Grumley)

(悉尼大學(xué) 哲學(xué)系，澳大利亞 悉尼 2006)

杜紅艷譯

(黑龍江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150080)

作為布達佩斯學(xué)派的兩位代表人物，馬爾庫什和赫勒始終都在關(guān)注著文化現(xiàn)代性問題。赫勒和馬爾庫什都對社會相關(guān)性作了一種哲學(xué)承諾，但是赫勒選擇了合理性的烏托邦的規(guī)范選項，而馬爾庫什長期以來傾向于徹底的歷史主義原則。特別是赫勒創(chuàng)造性地將第三種表達愿望的作為文化話語的文化概念引入了馬爾庫什的理論中。與這種規(guī)范的文化概念相連的原理、輪廓和診斷被赫勒發(fā)掘出來，并與馬爾庫什最初概念中的歷史性選擇交錯進行。可以說，赫勒闡釋中的某種劣勢與她的哲學(xué)理解的烏托邦渴望密切相連。

文化語用學(xué)；赫勒；馬爾庫什；現(xiàn)代性；烏托邦

在赫勒和馬爾庫什的著作中，文化現(xiàn)代性已經(jīng)成為他們持續(xù)關(guān)注的一個問題。在赫勒著名的作品《文藝復(fù)興的人》中，她最早分析了文化現(xiàn)代性的早期革命。作為反思性個體和反抗政治壓迫、反抗社會一致性力量的基礎(chǔ)，文化問題對于赫勒的日常生活分析和現(xiàn)代理性分析至關(guān)重要。甚至，由于赫勒接受了后現(xiàn)代的偶然性挑戰(zhàn)以及嘗試著抗擊一些當代現(xiàn)代化進程(她以“無所不包的文化”的名義定義了現(xiàn)代化)，文化問題的重要性在赫勒近期的作品中有所增加。對文化的關(guān)注在馬爾庫什的作品中出現(xiàn)得稍晚些，但是更為集中、更為持久。在過去20年間，他孜孜不倦地致力于建立一種現(xiàn)代性文化的客體化理論，試圖凸現(xiàn)和規(guī)定在哲學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)的文化關(guān)系中的語用學(xué)。在此期間，他的《文化與現(xiàn)代性》和許多精湛的文章已經(jīng)闡明了這個巨大領(lǐng)域中的許多未經(jīng)探索的方面和階段。

布達佩斯學(xué)派這兩位幸存者的興趣將要繼續(xù)圍繞著現(xiàn)代性文化問題展開不足為奇。令人驚訝的是他們在分析路徑上的差異以及由此得出的不同診斷方案。那些認為哲學(xué)是對偶然歷史經(jīng)驗的一種批判性反思的人，被迫居住在社會事實與規(guī)范之間無人居住的陸地上，或多或少依賴于社會事實與規(guī)范中的一方或另一方卻總是保持著對兩者的控制。這在某種程度上相當于一場有關(guān)哲學(xué)界限的爭論，哲學(xué)能夠做什么，它能夠或者應(yīng)該偏離它所想要表達和影響的社會事實多遠。為了調(diào)和這種兩難困境，哲學(xué)家必須在事實和規(guī)范的相互抵觸的動態(tài)需求間找到他或她自己的個人平衡。赫勒和馬爾庫什都對社會相關(guān)性作了一種哲學(xué)承諾，但是赫勒選擇了合理性的烏托邦的規(guī)范選項，而馬爾庫什長期以來傾向于徹底的歷史主義原則。在下文中我們將看到，在他們對現(xiàn)代性文化的分析的具體事例中這些存在于事實和規(guī)范間的承諾是如何哲學(xué)地實現(xiàn)自身的。我將從赫勒在她近期的《現(xiàn)代性理論》中所表達的現(xiàn)代性文化悖論開始。赫勒對現(xiàn)代性文化分析和診斷的基本框架是從最初由馬爾庫什所建立的文化理論中得出的。 主要文本是他1997年以《文化悖論》為題的文章。赫勒公開承認自己極其依賴她這位老朋友的這部作品，但是同樣直截了當?shù)乇砻髁怂龑︸R爾庫什的范疇的應(yīng)用“相當自由”并且具有 “高度選擇性”。下面的重建為自身設(shè)置了幾個任務(wù)：介紹馬爾庫什最初的文化悖論理論；重現(xiàn)赫勒對馬爾庫什框架的創(chuàng)造性運用，使焦點集中在對她自己思想的烏托邦維度的需求上和驅(qū)動她進行理論創(chuàng)造的合理性上；解釋馬爾庫什可供選擇的模式的主要特征；闡釋赫勒對“無所不包的”文化的分析；并且最終提出她的規(guī)范的文化概念中的缺點，展示它們是如何與她的哲學(xué)個性的烏托邦維度緊密相關(guān)的。

一、人類學(xué)的文化概念和規(guī)范的文化概念

馬爾庫什總結(jié)了兩種文化概念：作為一種人類通用的經(jīng)驗的人類學(xué)的文化概念，以及規(guī)范的高級文化概念。他認為這兩種關(guān)于文化的理解都充滿了不可解決的悖論。第一種廣義的文化概念既具有一種普遍意義又具有一種特殊意義。在普遍意義上，它意味著所有人都享有的并且必然參與其中的一般特性或者共有的領(lǐng)域。在特殊意義上，它意味著復(fù)雜的特征，這些復(fù)雜的特征統(tǒng)一了一個特殊的社會單元，并且使其與所有其他的社會單元區(qū)分開來。然而，這種差別雖然看起來十分清晰，但是暴露出了很多缺陷。經(jīng)驗地確定這些有代表性的“文化共性”的理論努力，造成了相當矛盾的結(jié)果，即自然被認為是文化常量唯一確定的和合法的基礎(chǔ)。不同的意義遭受了一種相似的唐吉坷德式的命運。結(jié)果不過是一種理想化的構(gòu)造。對文化概念的詳細運用導(dǎo)致一切有效的社會單元被一系列有差別的而且經(jīng)常是相反的社會文化職位和角色所構(gòu)建。因此，巨大的—文化的認同環(huán)節(jié)被證明僅僅不過是理論的具體化而已。

當我們從一般的人類學(xué)的文化概念轉(zhuǎn)移到狹隘的高級文化概念時，我們進入悖論的旅行并未停止。馬爾庫什在這里發(fā)現(xiàn)了另一層幻想的面紗。高級文化概念命名了一系列具體的社會實踐，主要是藝術(shù)和科學(xué)——通常被看作是自身自主的和有價值的。高級文化概念是對應(yīng)著宗教信仰的衰微和作為宇宙的傳統(tǒng)自然概念的摧毀而建立起來的。高級文化被構(gòu)思為補償作為結(jié)果的規(guī)范赤字的一個來源。現(xiàn)在人類聲稱自己是宇宙的主宰者。在外部活動和認識中，他們將是主宰者，他們的自我理解在全部象征意義體系中達到了頂點，通過這種象征意義體系他們確定了自己的目的并解釋了自己的活動。

高級文化概念及其基本愿望也與來自日常生活的這些具體社會實踐的日益增長的超然性和自律性有關(guān)。因此，可以這樣理解：高級文化概念在概念上與它的反面——次級替代品，低級或大眾文化相關(guān)。高級文化的發(fā)展已經(jīng)達到了人類愿望的頂點，只有與一種有機地附著于無知的人們的利益和視角之上的相反的大眾文化或者流行文化相連才有意義。在馬爾庫什的敘述中，如果沒有商品化，高級文化和低級文化的對立將一直潛伏和固定在前現(xiàn)代居民財產(chǎn)與活動的分離中?！案呒墶焙汀暗图墶北粠胧袌?，成了相互競爭的對立面。競爭的結(jié)果是對要求高級文化成為普遍意義和有效性的承載者的行為上的拒斥。在“文化戰(zhàn)爭”中，對這種競爭性的揭露必然會導(dǎo)致自主性高級文化的本質(zhì)價值被進一步侵蝕。甚至對于現(xiàn)代科學(xué)找到一個特定的發(fā)現(xiàn)客觀真理的路徑的要求也被阻止了。不論是在科學(xué)界還是在全社會，如此確定的真理不僅僅是現(xiàn)存權(quán)力的一般統(tǒng)治實際運用的東西嗎？同樣，現(xiàn)代藝術(shù)承諾創(chuàng)造美的新作品似乎是虛幻的、沒有內(nèi)容的；經(jīng)過檢查，結(jié)果“審美質(zhì)量”被證明只不過是以新的和更為精細的方式革新舊社會區(qū)分的一種手段。這種對文化悖論的解釋形成了赫勒分析現(xiàn)代性文化的基礎(chǔ)和靈感。然而， 正如文章開頭所說的，赫勒的解讀是“自由的”和“高度選擇的”。

二、赫勒的文化悖論

赫勒對人類學(xué)文化概念的悖論的闡釋集中在普遍和特殊的兩極區(qū)分上。人類學(xué)文化概念的普遍性主張依賴于對平等認知規(guī)范的呼吁。然而，聲稱每種生活方式都是獨特的并不意味著每種生活方式都具有同等的價值。雖然整體的生活方式不能比較，但并不意味著我們不能比較某些局部方面的生活方式。經(jīng)驗的文化概念的普遍性主張，就它排除了對野蠻人等其他人的詆毀而言，可以代表想象的一種飛躍。然而，這種武斷的論斷，阻礙了對可比較的文化價值的討論。在極端的情況下，現(xiàn)代性自我反思的結(jié)果和相對化自我成就的能力是自然種族中心主義的復(fù)活，緊接著現(xiàn)代性憑借其自己的相對主義信念和獨裁政權(quán)吹噓他們對人的權(quán)利的壓制(如對文化自律的抨擊)解除了自身。

赫勒對高級文化概念的悖論的解釋接近于馬爾庫什的理解。然而，她從趣味的概念出發(fā)揭示了高級文化概念的悖論。首先，趣味是社會等級的屬性并且不能夠被同化。但是一旦能夠得到判斷和提煉，趣味就會隨著移動和變化成為現(xiàn)實。在我們這個時代，趣味的這種辯證法面對的是全部“高級”和“低級”之間區(qū)別的相關(guān)性問題。民主化已經(jīng)將文化精英主義問題永久地納入了政治議程。然而，每個人的趣味都相等的觀點，會導(dǎo)致文化標準的毀滅和高級文化觀念及其保管的文化精英的瓦解。這種實質(zhì)民主的邏輯只是被盼望的，但這并不是故事的結(jié)局。自相矛盾的是，有關(guān)文化標準的普遍后現(xiàn)代懷疑主義不等于文化精英主義的死亡。然而，文化精英雖然被剝奪了腳下的理論陣地，其權(quán)威還沒有完全喪失。在當代文化中，市場及其數(shù)量邏輯自然會比以前發(fā)出更大的聲音。然而盡管如此，文化權(quán)威的觀點仍舊比大街上群眾的聲音更具分量。這種精英內(nèi)部的派系區(qū)分可能是客觀標準觀念毀滅的最終原因。然而，這種持續(xù)的權(quán)威只能顯示出，摧毀高級文化概念的嘗試是站不住腳的。那些宣判高級文化死刑的人，已經(jīng)成為高級文化的受益人及其功能的承載者。對于赫勒來說，沒有辦法解決來自于這種高級文化觀念的悖論。她提出了一些有趣的避免悖論的策略，但是我將不考慮這些策略，而把注意力集中在她主要的創(chuàng)新上。

三、文化交談的烏托邦

在赫勒的理論重構(gòu)中最根本的創(chuàng)新就是她引入的第三種文化概念。第三種文化概念提供了可以在理論上克服現(xiàn)代性文化悖論的方法。像規(guī)范的文化概念和經(jīng)驗的文化概念一樣，這個新增的文化概念也是一種普遍的文化概念。赫勒將這個文化概念稱為一種表愿望的概念，因為它為參與文化討論提供了平等的機會。文化交談(culture discourse)是一種對話，除了對話本身外沒有其他目的；它既不以社會等級也不以職業(yè)等級為先決條件，只是因?qū)υ捈爸匾暫团囵B(yǎng)對話的熱情的個體而快樂。然而，它確實也有歷史前提。歷史啟蒙看到批判性交談在日常生活中變得根深蒂固，并且承擔(dān)著批判的功能。這樣，它變成了現(xiàn)代性動力的主要載體。

然而，文化交談是一種本質(zhì)上很難控制的行為，盡管如此它還是受確定的程序規(guī)則所約束的。這些構(gòu)成了一個規(guī)范的環(huán)節(jié)，由“公正客觀”的單獨觀念匯總而成。交談倫理學(xué)需要懸置利益，剔除偏見，能夠引起他人的共鳴，帶有信任的誠意。這些條件構(gòu)成了一種交談的道德準則，這種交談用實例說明平等機會的標準。討論者不平等的貢獻不能侵犯這種標準。因為文化交談的領(lǐng)域是一個懸置利益的領(lǐng)域——一種文化構(gòu)造的自由空間——沒有來自于不平等的實際參與的危害性后果。只要避免兩極化、商業(yè)化和商品化，文化交談就能夠使來自于其他文化概念的悖論遲鈍。例如，拿對于赫勒來說是現(xiàn)代性的主導(dǎo)價值觀念的自由來說。然而，現(xiàn)代自由是一種悖論性的基本價值，因為它不提供確定性或者不證自明性所以沒有文化根基，不被權(quán)力或利益所限制的自由討論創(chuàng)造了一種根本不需要基礎(chǔ)的虛弱的精神氣質(zhì)。當我們轉(zhuǎn)向根本上威脅著要破壞高級文化概念的趣味辯證法時，問題也是相似的。當真理在沒有完全被認可的情況下已經(jīng)被貶損為主觀的和歷史的時候，一種趣味的對話判斷仍舊能夠要求普遍性，盡管存在爭議。赫勒在康德的趣味判斷中發(fā)現(xiàn)了一個可以概括所有文化交談的模型。結(jié)果是一個社會交際(social sociability)的烏托邦詭計，在那里所有的利益——實用的、理論的和實踐的——都被懸置起來，因為文化動力只是它自身的目的。這不意味著這種交談可以是價值中立的，但如我們所知的那樣，利益和偏見應(yīng)該被公開宣布。然而，這是另一個世界，與世隔絕的世界，許多事情間接地來自于文化交談：必然性漸漸被破壞，信念被質(zhì)疑，并且考驗也被熱情地接受。赫勒意識到，這種免疫也有不利的一面。這些相同的對話可能是輕率的和不負責(zé)任的，但是她很高興冒這些風(fēng)險，因為這種風(fēng)險可以獲得高于一切的收益。

赫勒也不愿意將這種烏托邦限制在虛幻的領(lǐng)域中。文化交談不是一種無力的理想，而是一則為圍在餐桌周圍的人們以及朋友所共享的故事。這種不情愿應(yīng)該受到批判。在赫勒的反思的后現(xiàn)代情感中，她毅然地抵抗黑格爾的現(xiàn)實與事實辯證法的引誘。這在她對傳統(tǒng)歷史哲學(xué)的批判中明確地被表達了。然而，當她的思想轉(zhuǎn)向文化交談的領(lǐng)域時，她又向這種充滿魅力的旋律屈服了。交談現(xiàn)在變成了一種現(xiàn)實的烏托邦，虛擬與現(xiàn)實的合并。她想要對她的烏托邦希望進行經(jīng)驗確證，這點只能被期望。但是當這種希望掙扎著要超越私人領(lǐng)域并且發(fā)現(xiàn)它事實上只能存在于“在餐桌之上和朋友之間”時，赫勒似乎實現(xiàn)了她在虛幻和現(xiàn)實之間達成聯(lián)合之時的要求。這可能就像合理地被當作一種“分離”一樣。在現(xiàn)存的現(xiàn)代性文化制度中，私人空間范本的這種現(xiàn)實化很難證實其可操作性。

在更密切地關(guān)注這種對文化交談的理解之前，考慮到其前提和理論基礎(chǔ)，我想要回到馬爾庫什那里。他不僅描述了這些所謂的文化悖論，而且在一種對現(xiàn)代性文化的更全面的理解中揭示了它們的功能及社會文化意義。在此背景下，我們將更好地探索赫勒對作為文化話語的第三種文化概念的革新的理論動機和效果。

四、現(xiàn)代性文化的矛盾功能統(tǒng)一體

馬爾庫什重構(gòu)文化悖論背后的主要理論動機是解釋整個現(xiàn)代性文化動力邏輯的嘗試。這涉及對贊美現(xiàn)代性文化自律的認同。在前現(xiàn)代早期，宗教的功能主要是表達一個復(fù)雜的概念—符號體系，通過提供一種全面共享的意義和必需的行為規(guī)范，這個體系同時指導(dǎo)并直接規(guī)定了個人的行為。當社會看起來像一個巨大的模式化交互作用的因果—工具性復(fù)合體時，當功能上協(xié)調(diào)的子系統(tǒng)符合它們自己的邏輯，并且絕大多數(shù)的高科技日?；顒訂适Я艘磺猩鐣蚕淼暮徒?jīng)驗易懂的意義時，宗教就失去了其意義。宗教私有化了，不能再履行提供一種固定的、通用的標準和方向的文化功能?，F(xiàn)在高級文化概念起到補償這種規(guī)范缺失的功能。高級文化提供了一個意義的動態(tài)容器，現(xiàn)代個體能夠從高級文化中借鑒、構(gòu)建他們自己的一致和團結(jié)?，F(xiàn)代個體被認為是由個人選擇形成的?，F(xiàn)代個體不僅是他們外在世界的制造者，也是他們自己生活意義的創(chuàng)造者。這樣高級的和更為寬泛的現(xiàn)代性制度化文化在組織日常生活方面客觀地發(fā)揮了比以前更為廣泛的功能。然而，高級文化不再能被視為日常生活的最高表達或者概念的系統(tǒng)化。這解釋了高級文化所具有的部分意識形態(tài)特征。自我創(chuàng)造的宏偉幻想掩蓋了現(xiàn)代生活光譜所能照射的范圍，可能性在根本上被個體在他們周圍的最大功能—制度子系統(tǒng)中的位置限制了。這種張力在兩者間的永恒不一致中表現(xiàn)得很明顯。

這種不一致是反復(fù)聲稱現(xiàn)代性文化具有缺陷的來源。對馬爾庫什來說，兩種解釋可以解釋這種對意義缺失的診斷。第一種解釋假定了祛魅的模型：一種被截斷了的合理性的勝利，這種被截斷了的合理性把一切都降低到僅僅是手段的程度，并使個體避免受自我創(chuàng)造所支配而是受不能控制的“第二天性”所支配。另一種解釋認為，問題不是合理性太少而是合理性太多。它懷舊地居住在過去天然的文化統(tǒng)一體中，并且想要通過一種新的神話或者投入到“傳統(tǒng)”虛構(gòu)中，恢復(fù)一個特殊有機共同體的安全和溫暖。這些診斷的差異導(dǎo)致根本相反的意識形態(tài)、規(guī)劃和實踐態(tài)度。這樣我們就發(fā)現(xiàn)了與文化相對論相反的進化論，與尚古主義或者各種形式的倫理和文化民族主義相反的大同主義，以及相對于文化分離主義方案的一般現(xiàn)代化。

啟蒙運動和浪漫主義的診斷方案之間的爭論構(gòu)成了整個文化現(xiàn)代性的歷史。馬爾庫什對這種無休止的爭斗的解讀的最獨特之處，來自于他相信哪種方案也不能期望成功占有自己的獨有地位。他發(fā)現(xiàn)了持久的、矛盾的現(xiàn)代文化統(tǒng)一體，存在于這些對立面爭奪文化霸權(quán)的積極競爭中。這種矛盾的統(tǒng)一體之所以可能只是因為這種文化的兩個最重要的和最主要的獨立領(lǐng)域(科學(xué)和藝術(shù))直截了當?shù)睾土?xí)以為常地構(gòu)成了每種文化的對立面。 啟蒙運動被理解成一種理性的、批判的思維的具體化的科學(xué)方法和實踐的后盾，然而浪漫主義相信藝術(shù)的巨大創(chuàng)造力是文化的生命適應(yīng)性角色再造的文化媒介和樣式。這些創(chuàng)造意義的范例樣式在文化意義上被構(gòu)成是互補的，每種樣式實際發(fā)揮的功能與一種彌補危險的其他一維統(tǒng)治原則形式是相補充的。這種根本對抗的二元論不是某種偶然的文化借口，而是對現(xiàn)代性本身悖論性性質(zhì)的反映和表達。在現(xiàn)代條件下，科學(xué)態(tài)度和審美態(tài)度已經(jīng)變得一般化，且不再局限于一個預(yù)設(shè)的領(lǐng)域。原則上任何事、一切事都能變?yōu)樗鼈兊膶ο?，盡管它們的有效性需求和標準彼此排斥并且引起了不可避免的沖突。然而也恰恰是這種交互斗爭是再造現(xiàn)代性文化結(jié)構(gòu)的作用機制，現(xiàn)代性盡其所能實現(xiàn)了文化整合。

既然如此，可以理解為什么馬爾庫什認為意識形態(tài)激發(fā)了爭斗者之間無休止的爭斗的愿望是虛假的。事實上，馬爾庫什談到了兩種假象。 不僅它們的批判主要根據(jù)相反的和同樣排他的總體性意識形態(tài)來表達。這些意識形態(tài)也培育了關(guān)于它們自己的社會力量和有效性的夸張觀念。馬爾庫什自己不愿意復(fù)制這樣的假象，而是致力于絕對的、總體的批判。當然，最近所有在實踐上實現(xiàn)這些方案的嘗試都以一種激進的方式引發(fā)了可怕的社會悲劇和人類悲劇。然而，這些激進嘗試的犯罪行為無可爭辯，馬爾庫什仍舊想要強調(diào)這些假象所帶來的積極貢獻。文化主要通過這些總體性意識形態(tài)的棱鏡以一種批判的文化補充了其補償功能。

批判不僅慨嘆現(xiàn)代文化表面的不足，而且指出現(xiàn)代文化敵視否定文化可能起主要指導(dǎo)生命作用的現(xiàn)存社會安排。因為不只是一種補償?shù)陌踩y門允許個體承認現(xiàn)代性的基本結(jié)構(gòu)矛盾，文化批判也為適度矯正這些自發(fā)趨勢服務(wù)。不僅啟蒙運動和浪漫主義的無止境的爭論維持了現(xiàn)代性的全部動力。更具體地說，這些批判的普遍激進主義做出了自己的特有貢獻。它指出了現(xiàn)代發(fā)展的實際不幸和功能障礙，并且提供了理想的資源，個體能夠從這些理想的資源中概括出運用的過程，來維護他們自己的自律和反對現(xiàn)代社會自我操縱功能體系的團結(jié)一致性。它提供了允許把個別積怨描繪成共同關(guān)注的事務(wù)的思想。

一些強大的理論和診斷結(jié)論來自于馬爾庫什對現(xiàn)代性文化的矛盾功能統(tǒng)一體的重構(gòu)。在他看來，在現(xiàn)代性悖論之外明顯沒有吸引人的和可行的方式。其對抗的多元主義是現(xiàn)代性動力的基本來源?？朔@些悖論的所有企圖都不能克服現(xiàn)代性矛盾，反而會導(dǎo)致對現(xiàn)代性自身的拋棄。對任何一極的獨有支配侵蝕了一種致力于平衡內(nèi)在斗爭勢力的動態(tài)社會平衡。按照這些結(jié)論，我們必須回到赫勒那里，重新審視她的第三種作為文化話語的文化概念是克服現(xiàn)代性文化概念內(nèi)在悖論的一種方式的意義。

五、無所不包的文化概念的威脅

有一點需要記住，那就是赫勒只是在一種非常有限的意義上將普遍性作為每種文化概念的屬性。經(jīng)驗的文化概念在它包含一切的最明顯的意義上是普遍的；高級文化概念在設(shè)立標準的意義上是普遍的；而作為文化話語的文化概念也正是因為提供了“平等的機會”才是普遍的。正如我們看到的，第三種作為文化話語的文化概念的普遍性對于赫勒的闡釋特別重要。對于赫勒來說，文化是精神食糧的來源。然而，人類沒有文化交談也能生存，但是如果沒有文化交談就不能過上“好的”現(xiàn)代生活。后者的一個關(guān)鍵的組成部分是由日常慣例懸置和以感情濃郁的和有意義的作品的形式向自我超越屈服所產(chǎn)生的一種“高尚生活”。通過有選擇地加工精神食糧，占統(tǒng)治地位的文化制度創(chuàng)造了維系現(xiàn)代個體的意義承載體。然而，赫勒借助于無所不包的文化概念把這種文化作用的一種威脅看作是現(xiàn)代性多重動力的一個結(jié)果。其文化環(huán)節(jié)是趣味的文化自律的去合法化和市場日益增長的優(yōu)勢。這導(dǎo)致了文化產(chǎn)品的平均化以及對所有質(zhì)的差別發(fā)起挑戰(zhàn)。結(jié)果是所有文本的一種解釋學(xué)民主。對于“誰”正在選擇和“哪個文本”被選擇這樣的基本問題，唯一的答案是文化精英的消失和市場填充空虛的一種大雜燴。貢獻和解釋的這種不和諧被現(xiàn)代想象(歷史的和技術(shù)的)巧妙地支撐著，這也只是為了滿足革新和新的精神食糧的無休止欲望而試圖清除相異的傳統(tǒng)并對過去和未來發(fā)起攻擊。

正如赫勒看到的那樣，現(xiàn)代文化無所不包的趨勢預(yù)示了危機的到來。首先，解釋學(xué)的盛況暗示了文化的枯竭，這在現(xiàn)代性的許多特征中已經(jīng)顯現(xiàn)了出來。例如，現(xiàn)代作品不需要再成為幻想的創(chuàng)造物，而僅僅是私人想象的模糊不清的興奮劑，創(chuàng)意讓位于個人意義的提取。但是這不是全部。更嚴峻的是起因于文化合理化和專業(yè)化的文化交談的碎片化。在日益增長的無所不包的文化和職業(yè)專業(yè)化的環(huán)境下，文化交談參與者的圈子縮減為那些靠解釋謀生的人的圈子。結(jié)果，文化交談分裂成孤立的、偶然的、不固定的小型談話。對于赫勒來說，當代文化環(huán)境代表了一個超越前衛(wèi)主義的新階段，在那里不僅沒有解釋者的共同體來使標準合法化而且沒有共享的強烈的文化體驗，一旦具有共同的家園，就會同時產(chǎn)生熟悉的、引起回憶的和新奇的東西。文化共同體的消失使個體解釋者成為唯一的中介。在一個文化世界淪為個體中介的過程中，語言和解釋學(xué)的范式是歷史上淘汰的：不存在文化視域的典型沖突而且個體正在不斷地改變著文化語言的情況。解釋的權(quán)力現(xiàn)在可能存在于個體解釋者的手中。他或她最終處于以他或她自己特有的方式傳達他或她自己獨特的視角的位置上。然而，這只是一種一無所有的權(quán)力。

因為這種意義是不斷變化的，隨著個人的情緒和變化而改變，它缺乏權(quán)威并且不傳達真正的信息。穩(wěn)定性和權(quán)威的喪失，一無所有的主體也沒有充分準備好承擔(dān)文化選擇的責(zé)任。然而，對于政治自由的現(xiàn)代追求一直被常規(guī)事情所約束：公共事務(wù)、對意義的現(xiàn)代渴求威脅著尚未熄滅的遺跡，因為不確定主體的漫無目標的漫步?jīng)]有提供必需的精神食糧。

很難看出赫勒的作為文化話語的文化概念是怎樣符合這幅圖景的。在文化共同體的概念呈現(xiàn)沒落和文化交談已經(jīng)碎片化為專業(yè)的小型談話之處，赫勒大膽提議將她的“現(xiàn)實的”烏托邦作為平等機會的一種規(guī)范模型。將現(xiàn)代功能的限制和市場擱置一旁，允許我們看見現(xiàn)代高級文化的最初渴望并預(yù)見其在當代的危機。此外，我們已經(jīng)看到赫勒也不愿意將她的文化交談模型限制在主觀想象的或者規(guī)范的觀念里。依靠一個辯證環(huán)節(jié)，她將這種“現(xiàn)實的”烏托邦看作是和我們友好的交談一樣誘人的存在，然而充分的理想仍舊在做規(guī)范的服務(wù)。

六、選項和選擇：內(nèi)在的或烏托邦的

對赫勒的診斷和作為文化話語的文化概念在她的理論解決方案中所起的作用提出疑問，相對容易。然而，沒有人能夠質(zhì)疑市場的侵蝕性影響和日益增長的文化自律所帶來的問題，無所不包的文化論題有總括這些趨勢的傾向。在經(jīng)驗的水平上，伴隨著后現(xiàn)代主義，我們可能會贊同所謂的文化交談碎片化為小型談話，不是作為限制而是作為一種差異而存在，這種差異允許許多新的、從未聽說過的聲音入場，能夠既使主導(dǎo)文化豐富化，又能使主導(dǎo)文化問題化。傳統(tǒng)的擴張意味著藝術(shù)自由和創(chuàng)造可能性的一種增長。顯然僅僅是一連串小型談話的存在自身不會侵犯赫勒的作為文化話語的文化概念的思想。只有在小型談話意味著平等機會條件下文化對話終止時，才會侵犯作為文化話語的文化概念。然而，很容易認為小型談話的現(xiàn)象只是例示了一種更為復(fù)雜的文化過濾體系，這與一個更復(fù)雜的社會相應(yīng)，是由一套半自動的、工具子系統(tǒng)構(gòu)成的。在這種結(jié)構(gòu)中，功能子系統(tǒng)是必要的，它們吸收機智靈活的機制，能夠選擇相關(guān)受眾的主題并使相關(guān)受眾的主題層級化也是至關(guān)重要。赫勒的診斷的連續(xù)性也不是毋庸置疑的。把當代文化看作是性質(zhì)破碎的代表，看作是文化精英消失并且只有市場占支配地位的一個結(jié)果，看起來好像兌現(xiàn)了赫勒的平等的有力斷言，即后現(xiàn)代作者仍舊利用了自己的權(quán)威和那些他們解釋的經(jīng)典。

現(xiàn)在，赫勒已經(jīng)有一段時間用鐘擺作為她最喜歡的隱喻來展示現(xiàn)代性的脆弱平衡。然而在文化問題上，她預(yù)期了一場正在逼近的危機。很明顯，這種文化診斷與她的更為廣泛的現(xiàn)代性理論放在一起有些古怪，在現(xiàn)代性理論中她認為功能在現(xiàn)代動力中起到了越來越重要的作用。如果現(xiàn)代性的“核心”——正如她在《現(xiàn)代性理論》中所認為的那樣——是分配的邏輯，結(jié)果是功能原則日益彌漫進所有現(xiàn)代制度體系中，包括那些文化制度體系。與這種經(jīng)驗趨勢相伴隨的問題是，它侵犯了她的作為文化話語的規(guī)范概念。很難運用利益的直接承載者的功能調(diào)節(jié)這種不受約束的、公正的、開放式的對話規(guī)范思想。無疑赫勒認為專家和趨向制度化的現(xiàn)代趨勢以及高薪文化精英的消失，是對真正文化交談的可能性和完整性的一種威脅。把它們看成是一切危機似乎是危言聳聽，然而毫無疑問的是日益增長的文化自律和商業(yè)壓力以多種方式影響了文化交談。經(jīng)驗調(diào)查暗示著這種壓力沒有淪為高級文化的觀眾。文化制度仍舊支持對于卓越的要求(即使標準被激烈地爭辯)，甚至赫勒自己的解讀，仍舊存在著那些對于判斷它的權(quán)威的要求。

在衡量文化現(xiàn)代性診斷的某種現(xiàn)代趨勢上我們意見不一。赫勒已經(jīng)安排了她的文化交談的規(guī)范的烏托邦，反對她看作是這些趨勢的最具文化意義爭論的東西。她的策略的否定性后果很容易被識別：她的規(guī)范模式和當代文化革新之間的距離似乎使她陷入了文化保守主義的陣營。熟知赫勒的人都知道，這不可能妨礙她太多，但是盡管如此這種距離仍然與她殘留的黑格爾渴望的、眾所周知的對于一種不僅虛擬而且真實的烏托邦要求存在著張力。

此時此刻，可能適合回到我對于馬克思之后的所有哲學(xué)家面臨的困境的公開評論。我們已經(jīng)看到在赫勒的文化理論中，這個問題的解決對于她恪守轉(zhuǎn)變的承諾具有規(guī)范優(yōu)先性，這種轉(zhuǎn)變被表達為希望她的烏托邦仍然有某種現(xiàn)實基礎(chǔ)。馬爾庫什的大相徑庭的反應(yīng)給了黑格爾的歷史環(huán)節(jié)以優(yōu)先性。他放棄了支持現(xiàn)代文化制度的實際語用學(xué)的一種仔細的、經(jīng)驗詳細再造的烏托邦。他既沒有看到一種實踐的也沒有看到一種理論的解決現(xiàn)代性文化悖論的方案，因為現(xiàn)代性文化的意識形態(tài)極點構(gòu)成了一個矛盾的功能統(tǒng)一體，即允許這種文化來表達和適應(yīng)其最偏激的趨勢。因此，馬爾庫什感覺不需要第三種作為文化話語的規(guī)范概念來緩解這些悖論。要清楚：不是因為我們應(yīng)該放棄對于現(xiàn)代性文化評定的規(guī)范性要求，而是，按照真正的黑格爾的樣式，他認為這種文化已經(jīng)具有了自己建立在其文化語用學(xué)基礎(chǔ)上的規(guī)范性要求。文化的這種規(guī)范方面不以任何個人文化烏托邦的形式存在，而是內(nèi)在于文化活動主要領(lǐng)域的具體聯(lián)系中。馬爾庫什這里已經(jīng)考慮到在作者、作品和感受者之間存在的文化聯(lián)系。從這些聯(lián)系出發(fā)，他得出了引起規(guī)范原則作用的規(guī)范——自主性、客觀化、理想化、新穎性——面向根據(jù)接受和生產(chǎn)所作出的對文化實踐的適當理解。然而，他告誡這些不是將會規(guī)定實踐的真實特征和它們結(jié)果的有效評估標準的基本規(guī)范。一切特殊交談中的適當基本規(guī)范不能在具體歷史聯(lián)系和它們規(guī)定的規(guī)范框架之外被決定。它們不能被強加，而是必須從內(nèi)在的文化語用學(xué)分析中得出。馬爾庫什認為在這里沒有哲學(xué)家的特殊角色。在現(xiàn)代性中，哲學(xué)家不再是任何烏托邦特殊禮物的承載者，也不是古代的守護士和普通人的啟蒙代表。當代哲學(xué)家不比其他市民更有資格提供他們的作為規(guī)范愿景的私人觀點。在危急關(guān)頭，這里存在著比一種關(guān)于現(xiàn)代性文化動力觀點的差異更多的分歧。這也涉及哲學(xué)界限的問題。任何現(xiàn)代哲學(xué)家都需要找到他/她自己的在平衡經(jīng)驗的競爭要求和規(guī)范的競爭要求之間的平衡。

赫勒的解決方案揭示出她的哲學(xué)個性的一個最有特色方面。熟悉她的作品的讀者會知道她對于當代哲學(xué)家的角色的更為傳統(tǒng)的看法。對于她來說，規(guī)范的問題和存在的問題對于職業(yè)描述來說仍舊是必要的。在一種典型構(gòu)想中，她提出“哲學(xué)想要震動或者震驚那些他們應(yīng)該對自己的生活不滿而不是感謝生活的讀者”。對于她來說，甚至在主觀主義增強的年代，哲學(xué)家，在其他事物中，也主要是相互矛盾的合理性的烏托邦的主要擁護者。這就是她創(chuàng)造了第三種作為文化話語的文化概念的原因。

讀者必須判斷出赫勒和馬爾庫什對于現(xiàn)代性文化悖論的解讀誰更令人滿意。我自己的偏好是明顯的。我發(fā)現(xiàn)馬爾庫什的歷史觀點理論上更加考究，更能引起經(jīng)驗興趣。它避開了對于現(xiàn)代性文化悖論的一種理論解決方案的要求，然而仍舊允許我們在現(xiàn)存文化聯(lián)系中使一種規(guī)范的維度理論化。 是否這個模型提供了批判的充分距離并避開了黑格爾的單單對現(xiàn)存現(xiàn)代性文化進行表達很難抽象地被回答的困境。理論方面將會涉及具體文化語用學(xué)的具體分析。赫勒的理論優(yōu)先權(quán)取決于烏托邦環(huán)節(jié)而且這在她的規(guī)范視野和當代文化趨勢之間產(chǎn)生了一段尷尬的距離。如果它喪失了與流行的社會—文化動力的聯(lián)系，甚至有力的批判也損失了其效力。一個人怎樣衡量這些事實的和規(guī)范的部分以及來自于它們的爭論，不只是一個關(guān)于哲學(xué)家的判斷的平衡問題，它也是一個被所有正在思考的個體所協(xié)商的問題。

[責(zé)任編輯：修 磊]

2014-12-20

教育部人文社會科學(xué)基金項目“布達佩斯學(xué)派文化批判理論研究”(14YJC20004);黑龍江省教育廳人文社會科學(xué)研究項目“布達佩斯學(xué)派文化理論研究”(1254b019)

約翰·格魯姆雷(1952—)，男，副教授，哲學(xué)博士，從事西方馬克思主義哲學(xué)研究。

譯者簡介：杜紅艷(1983—)，女，講師，哲學(xué)博士，博士后研究人員，從事東歐新馬克思主義研究。

I0

A

1002-462X(2015)02-0133-07