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演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的技術(shù)創(chuàng)新理論:制度主義與熊彼特的綜合

2015-02-25 07:59
學(xué)習(xí)與探索 2015年2期
關(guān)鍵詞:艾爾斯熊彼特主義

張 林

(云南大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院,昆明 650091)

·經(jīng)濟(jì)增長與經(jīng)濟(jì)發(fā)展·

演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的技術(shù)創(chuàng)新理論:制度主義與熊彼特的綜合

張 林

(云南大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院,昆明 650091)

熊彼特的創(chuàng)新理論存在兩方面的缺陷,一是沒有技術(shù)進(jìn)步理論,二是沒有令人信服的企業(yè)家行為理論。制度主義的技術(shù)理論是一套完整的理論,包括對技術(shù)的理解、對技術(shù)進(jìn)步的分析和對技術(shù)的評價(jià),同時(shí)也闡明了技術(shù)與制度的共生演化。熊彼特創(chuàng)新理論的缺失可以由制度主義的技術(shù)理論加以彌補(bǔ),因?yàn)橹贫戎髁x和熊彼特的思想不只是兩個(gè)“發(fā)明物”,而是兩組“發(fā)明物”,其中的很多組成元件都有結(jié)合的可能,今天的演化經(jīng)濟(jì)學(xué)需要熊彼特傳統(tǒng)和凡勃倫傳統(tǒng)發(fā)生更多的這種結(jié)合。

演化經(jīng)濟(jì)學(xué);技術(shù)理論;制度主義;創(chuàng)新理論;熊彼特;凡勃倫

作為新熊彼特主義演化經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ),熊彼特的創(chuàng)新理論是有缺陷的,它沒有分析技術(shù)變革的過程。研究技術(shù)理論和熊彼特創(chuàng)新理論的一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家注意到了這個(gè)缺陷,認(rèn)為熊彼特只是把注意力放在創(chuàng)新上面,但忽略了使創(chuàng)新得以發(fā)生的發(fā)明活動(dòng)[1],特別是忽視了對技術(shù)進(jìn)步至關(guān)重要的R&D活動(dòng)[2],或者認(rèn)為熊彼特對發(fā)明與創(chuàng)新的區(qū)分不僅沒有必要[3],而且對這兩者所作的人為分割對理解技術(shù)變革與經(jīng)濟(jì)增長設(shè)立了一個(gè)巨大的“智力障礙”[4]。總之,“對熊彼特而言,創(chuàng)新是一個(gè)包括一切的概念,在其中,技術(shù)被徹底忽略了”[5]。

如何彌補(bǔ)這個(gè)缺陷?拉坦認(rèn)為,可以用新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的工具來彌補(bǔ),也就是把利潤動(dòng)機(jī)視為技術(shù)進(jìn)步的動(dòng)力;納爾遜也持同樣的觀點(diǎn),認(rèn)為發(fā)明受到感知到的盈利機(jī)會(huì)的強(qiáng)烈驅(qū)動(dòng)。利潤動(dòng)機(jī)的確是技術(shù)進(jìn)步的動(dòng)力,但絕非唯一的動(dòng)力,因?yàn)榧夹g(shù)進(jìn)步是一種文化現(xiàn)象,受制度影響。當(dāng)把技術(shù)進(jìn)步放到整個(gè)社會(huì)演化過程中去探討時(shí),新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的工具就難以彌補(bǔ)熊彼特創(chuàng)新理論的這個(gè)缺陷了。相反,凡勃倫傳統(tǒng)的制度主義對技術(shù)以及技術(shù)進(jìn)步的分析不但可以彌補(bǔ)熊彼特的缺陷,而且還可以作為熊彼特創(chuàng)新理論的基礎(chǔ),利巴夫斯基注意到了這兩者之間的聯(lián)系,但并沒有深入闡述。本文首先分析熊彼特理論的前述缺陷和它如何導(dǎo)致了熊彼特創(chuàng)新理論的不完整,然后對凡勃倫傳統(tǒng)的制度主義的技術(shù)理論作歸納,并將這個(gè)技術(shù)理論結(jié)合到熊彼特的創(chuàng)新理論中。

一、熊彼特創(chuàng)新理論的缺陷

熊彼特把資本主義經(jīng)濟(jì)演化的動(dòng)力視為創(chuàng)新,即實(shí)現(xiàn)新組合,創(chuàng)新的執(zhí)行者是企業(yè)家,由企業(yè)家實(shí)現(xiàn)的創(chuàng)新解釋了資本主義的經(jīng)濟(jì)演化,企業(yè)家—?jiǎng)?chuàng)新也構(gòu)成了熊彼特演化理論的主線。這條主線的邏輯是清晰的,但圍繞這條主線而展開的演化理論卻有諸多缺失。與本文的主題相關(guān)的缺失表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是技術(shù)的缺失,二是企業(yè)家行為理論的缺失。

(一)技術(shù)的缺失

為了突出企業(yè)家的作用,熊彼特在對創(chuàng)新的解釋中努力回避技術(shù)進(jìn)步的作用。但是,如果把創(chuàng)新與增長聯(lián)系起來,充分就業(yè)條件下的經(jīng)濟(jì)增長的主要源泉,一是生產(chǎn)要素的增加,二是技術(shù)進(jìn)步。創(chuàng)新帶來了增長,但創(chuàng)新只是經(jīng)濟(jì)增長的兩個(gè)源泉借以實(shí)現(xiàn)的渠道或者方式。因此,如果拋開生產(chǎn)要素的數(shù)量不論,任何對經(jīng)濟(jì)增長的解釋都繞不開技術(shù)進(jìn)步這個(gè)主題,而熊彼特想要繞開這個(gè)主題。在談到新組合的一種形式,即新的生產(chǎn)方法的時(shí)候,他指出,“這種新的方法決不需要建立在科學(xué)上新的發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)之上”[6]73,74。在談到創(chuàng)新的時(shí)候,他指出:“要注意‘創(chuàng)新’這個(gè)概念與‘發(fā)明’并非同義詞。無論后一個(gè)詞是什么意思,它與我們都沒有太大的關(guān)系。此外,它包含著誤導(dǎo)性的聯(lián)系?!盵7]84即便是在把創(chuàng)新定義為生產(chǎn)函數(shù)的建立,從而等產(chǎn)量線的移動(dòng)的時(shí)候,熊彼特仍然堅(jiān)持認(rèn)為這種移動(dòng)“不能由技術(shù)變革來解釋”[7]87。

他之所以努力繞開技術(shù)進(jìn)步,是為了突出企業(yè)家的作用,是為了避免技術(shù)進(jìn)步與經(jīng)濟(jì)演化之間的“誤導(dǎo)性聯(lián)系”。從他的演化觀的角度來看,論證的重點(diǎn)不在于技術(shù)進(jìn)步,這是可以理解的。但是,“他像新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家一樣,把技術(shù)放到了一個(gè)‘黑箱’里。……因此他不能提供對技術(shù)變革過程的任何清晰的解釋”[5]。缺乏對技術(shù)進(jìn)步的解釋是他理論的一個(gè)缺陷,更重要的是,這個(gè)缺陷有可能破壞他的演化理論體系。因?yàn)椴荒軓难莼慕嵌冉忉尲夹g(shù)進(jìn)步,對技術(shù)進(jìn)步的解釋就很容易陷入新古典的成本—收益套路,那么作為一種社會(huì)現(xiàn)象的、明顯具有演化特征的技術(shù)進(jìn)步,就會(huì)被簡化為一個(gè)機(jī)械的、靜態(tài)的因素,從而與演化理論不相容。

(二)企業(yè)家行為理論的缺失

熊彼特對企業(yè)家有較為充分的說明,不過他的企業(yè)家理論仍然有一個(gè)缺陷:沒能透徹地分析企業(yè)家行為的條件,也就是企業(yè)家行為的社會(huì)約束或者制度約束。熊彼特的企業(yè)家是一群特殊的人,他們是資本主義的產(chǎn)物,是“為理性行為的機(jī)器生產(chǎn)外加的蒸汽”[8]202。企業(yè)家之所以具有這種功能,是因?yàn)樗麄兊男袨槌耸芸鞓分髁x—功利主義動(dòng)機(jī)的驅(qū)使,還具有不同于常人的心理基礎(chǔ):“首先,存在有一種夢想和意志,要去找到一個(gè)私人王國……其次,存在著征服的意志:戰(zhàn)斗的沖動(dòng),證明自己比別人優(yōu)越的沖動(dòng)……最后,存在有創(chuàng)造的快樂,把事情辦成的快樂?!盵6]103-104

熊彼特觀察到資本主義體系中這一類與眾不同的人,將其作為經(jīng)濟(jì)演化和進(jìn)步的推動(dòng)者,但卻對他們?nèi)狈煞矫娴慕忉?。第一,同樣的資本主義過程為何造就了兩種不同心理基礎(chǔ)的行為人?普通人適用于快樂主義心理學(xué),而對企業(yè)家的解釋卻“指向了另一種非享樂主義‘快樂主義’性質(zhì)的心理學(xué)”[6]103。顯然,熊彼特理論中的行為人缺乏一致的心理學(xué)基礎(chǔ)。第二,更為重要的是,作為資本主義過程產(chǎn)物的企業(yè)家,他們的行為似乎脫離了資本主義過程本身的約束。熊彼特承認(rèn),企業(yè)家行為受到的約束只限于資本,企業(yè)家受到的別的重要約束沒有得到熊彼特的足夠強(qiáng)調(diào),那就是制度約束。也就是說,制度因素對企業(yè)家活動(dòng)空間的制約是熊彼特創(chuàng)新理論中的一個(gè)缺失。

以上兩個(gè)缺陷導(dǎo)致熊彼特的創(chuàng)新理論是一個(gè)不完整的理論。首先,技術(shù)進(jìn)步的缺失使得這個(gè)理論缺少一個(gè)必要條件。在熊彼特理論中,經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的含義是企業(yè)家克服制度約束,將技術(shù)進(jìn)步的成果引入經(jīng)濟(jì)體系中,實(shí)現(xiàn)“創(chuàng)造性毀滅”。也就是說,存在企業(yè)家只是經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的必要條件之一,存在技術(shù)進(jìn)步是另一個(gè)必要條件,但這個(gè)必要條件在熊彼特的表述中卻是假定的。其次,由于沒有對技術(shù)進(jìn)步進(jìn)行解釋,也就沒有考慮到技術(shù)進(jìn)步與制度變遷的關(guān)系,或者說缺乏對技術(shù)與制度的共生演化的分析。最后,企業(yè)家行為理論方面的缺失,導(dǎo)致熊彼特的創(chuàng)新理論缺少了對行為的制度分析。于是,熊彼特的創(chuàng)新理論中本該具有的制度—技術(shù)—行為的演化分析,要么被他自己忽略,要么被割裂。

二、制度主義的技術(shù)理論

同為演化理論,制度主義的技術(shù)理論就很好地避免了熊彼特理論的缺陷。制度主義的技術(shù)理論并非單純地以技術(shù)為分析對象,而是把技術(shù)視為一個(gè)文化概念,討論技術(shù)與制度的協(xié)同演化。這個(gè)理論源于凡勃倫,艾爾斯進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述,最后由保羅·布什將其拓展為一個(gè)以技術(shù)進(jìn)步為核心的制度變遷理論。一個(gè)完整的制度主義技術(shù)理論包括三個(gè)方面的內(nèi)容:對技術(shù)的理解、對技術(shù)進(jìn)步的分析和對技術(shù)的評價(jià)[9]。

(一)技術(shù)與技術(shù)進(jìn)步

制度主義者把技術(shù)視為一個(gè)文化概念。“在制度主義者的所有用法中,技術(shù)概念指的都是文化的一個(gè)方面。因此……如果脫離開技術(shù)與文化生活的其他方面相結(jié)合的方式……就不可能充分理解制度主義的技術(shù)概念”[9]237。艾爾斯把技術(shù)定義為“有組織的技能”[10]118,并且“所有需要技能的活動(dòng)都包括對各種工具的使用”[10]120。這樣,工具、技能和技術(shù)就統(tǒng)一到制度主義的技術(shù)概念中。那么,技術(shù)為什么是一個(gè)文化概念呢?因?yàn)?,“在人類生活糾纏不清的網(wǎng)絡(luò)中,技術(shù)活動(dòng)幾乎必然要和其他類型的活動(dòng)混合在一起”[10]123。也就是說,不可能脫離文化環(huán)境孤立地討論技術(shù)。不僅如此,洛厄認(rèn)為,技術(shù)“還是作為生物進(jìn)化的延續(xù)的文化進(jìn)化過程的動(dòng)力”。要理解技術(shù)如何成為文化進(jìn)化過程的動(dòng)力,首先要理解技術(shù)進(jìn)步的過程。

艾爾斯用“工具結(jié)合原理”來概括技術(shù)進(jìn)步過程。這個(gè)原理表明,技術(shù)進(jìn)步是已有的工具、材料等發(fā)明物結(jié)合在一起的結(jié)果?,F(xiàn)有物質(zhì)實(shí)體的結(jié)合產(chǎn)生了新發(fā)明、新技術(shù)。這是在文化層面而非個(gè)人層面上對技術(shù)進(jìn)步的解釋,個(gè)人天才不再是技術(shù)進(jìn)步的主要原因。除了在導(dǎo)致技術(shù)進(jìn)步的因素中將天才排除在外,工具結(jié)合原理還排除了技術(shù)進(jìn)步的偶然性。雖然很多發(fā)明、發(fā)現(xiàn)看起來都是偶然的,但如果沒有之前產(chǎn)生的可供結(jié)合的物質(zhì)實(shí)體,就不會(huì)有偶然或者意外的發(fā)明與發(fā)現(xiàn)。這個(gè)原理還解釋了技術(shù)進(jìn)步過程中的另一種異?,F(xiàn)象,即很多技術(shù)進(jìn)步都來自外行而不是專家的作用。之所以如此,是因?yàn)椤巴庑小焙苌偈芩季S定式和先入之見的約束。這樣一來,工具結(jié)合原理就把技術(shù)進(jìn)步視為一個(gè)必然的結(jié)果,但這個(gè)原理并非目的論的。首先,技術(shù)進(jìn)步的必然性是有前提的。技術(shù)只是文化的一個(gè)方面,“文化還表現(xiàn)出抑制技術(shù)過程的另一面”[10]132。由于文化的抑制,技術(shù)進(jìn)步不一定發(fā)生。其次,更重要的是,技術(shù)進(jìn)步的必然性并非是“向著預(yù)先設(shè)定的‘目的’或者完美狀態(tài)運(yùn)動(dòng)”[10]132。技術(shù)進(jìn)步的必然性只是表明“一切文化中都存在一種動(dòng)態(tài)的力量,它是文化的一個(gè)方面,本身具有創(chuàng)新的性質(zhì),在其中,變化是連續(xù)的、累積性的,并且總是朝著相同的方向,即更多、更復(fù)雜的技術(shù)設(shè)備所朝向的方向”[10]133。

厘清了技術(shù)的含義,對技術(shù)進(jìn)步過程做出了深入的理論解釋,制度主義的技術(shù)理論還需要解決一個(gè)問題,即如何評價(jià)技術(shù)進(jìn)步。

(二)對技術(shù)進(jìn)步的評價(jià)

如何評價(jià)技術(shù)進(jìn)步?這個(gè)問題可以換一個(gè)說法,即什么樣的技術(shù)進(jìn)步才是有價(jià)值的?要回答這個(gè)問題,首先要回答什么是價(jià)值。制度主義者并不認(rèn)為能帶來利潤的技術(shù)進(jìn)步就是有價(jià)值的,他們關(guān)注的是社會(huì)價(jià)值而不是個(gè)體價(jià)值。

制度主義的價(jià)值理論以艾爾斯的工具價(jià)值理論為主體。艾爾斯把經(jīng)濟(jì)體系劃分為“價(jià)格經(jīng)濟(jì)”和“工業(yè)經(jīng)濟(jì)”。價(jià)格經(jīng)濟(jì)關(guān)心的是貨幣、銷售、契約等金融事務(wù),它最終所關(guān)注的是“貨幣權(quán)力”。與之相對,工業(yè)經(jīng)濟(jì)是技術(shù)的經(jīng)濟(jì),它主要關(guān)注的是在產(chǎn)品和服務(wù)的生產(chǎn)中所運(yùn)用的科學(xué)知識、工具和技藝。艾爾斯認(rèn)為,技術(shù)變革侵蝕著價(jià)格經(jīng)濟(jì)的制度基礎(chǔ),迫使價(jià)格經(jīng)濟(jì)向工業(yè)經(jīng)濟(jì)的方向進(jìn)行調(diào)整。但是,現(xiàn)實(shí)卻是價(jià)格經(jīng)濟(jì)支配著技術(shù)經(jīng)濟(jì)[10]。這兩個(gè)體系有各自的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),價(jià)格經(jīng)濟(jì)追求的是儀式價(jià)值,工業(yè)經(jīng)濟(jì)追求的是工具價(jià)值。在艾爾斯看來,儀式價(jià)值是錯(cuò)誤的價(jià)值。對于技術(shù)進(jìn)步,要用工具價(jià)值來評價(jià)。什么是工具價(jià)值呢?艾爾斯的觀點(diǎn)源于凡勃倫。凡勃倫曾提出過一個(gè)工具評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn),盡管不夠成熟:“對所有開支的檢驗(yàn)都必須努力確定的一點(diǎn)在于這個(gè)問題,即它是否直接服務(wù)于在整體上強(qiáng)化了人類的生命——它是否客觀地促進(jìn)了整個(gè)人類的生命過程?!盵11]99艾爾斯遵循這種觀點(diǎn),指出價(jià)值“是連續(xù)性的同義詞,這個(gè)連續(xù)性是技術(shù)連續(xù)性的同義詞?!畠r(jià)值’的字面含義就是連續(xù)性;這是它唯一的含義”[10]219。艾爾斯同時(shí)又將“真實(shí)”這個(gè)詞與連續(xù)性等同起來,認(rèn)為“它所要求的連續(xù)性是器具和工具的連續(xù)性,也就是技術(shù)的連續(xù)性”[10]219。這樣,有價(jià)值的或者真實(shí)的東西就是能維持技術(shù)連續(xù)性從而生命連續(xù)性的東西。進(jìn)一步說,能夠維持人類生命連續(xù)性的技術(shù)進(jìn)步才是有價(jià)值的。

(三)技術(shù)進(jìn)步受到的抑制

對技術(shù)進(jìn)步最大的抑制來自儀式體系,或者說來自制度。保羅·布什認(rèn)為,社會(huì)就是一個(gè)制度體系,社會(huì)中所有人相互間的行為都是受作為社會(huì)規(guī)定的制度所約束的,行為模式必然要反映相應(yīng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),行為間的相互關(guān)系隨價(jià)值體系的變化而變化。要診斷相互行為中出現(xiàn)的問題,就要對價(jià)值結(jié)構(gòu)及其變化進(jìn)行考察。由此,制度變遷也就是一個(gè)制度在價(jià)值結(jié)構(gòu)上的變化。

沿著凡勃倫—艾爾斯傳統(tǒng)的分析思路,布什區(qū)分了價(jià)值體系中的工具價(jià)值與儀式價(jià)值,價(jià)值結(jié)構(gòu)就是從這兩種價(jià)值形式之一獲得自己的社會(huì)合理性的。儀式價(jià)值是為相互關(guān)聯(lián)的行為提供歧視性差別的判斷標(biāo)準(zhǔn),表現(xiàn)為對傳統(tǒng)的依賴和維護(hù),并使體現(xiàn)在傳統(tǒng)習(xí)慣中的思想和行為模式表現(xiàn)出正當(dāng)性。行為人在儀式價(jià)值體系中發(fā)生相互關(guān)系時(shí)的行為模式稱為“儀式上正當(dāng)?shù)男袨槟J健?,判斷這種行為模式的標(biāo)準(zhǔn)稱為“儀式適當(dāng)”。工具價(jià)值則是解決問題的過程中工具和技能(可靠知識的具體化)的運(yùn)用情況的判斷標(biāo)準(zhǔn),與科學(xué)考察和技術(shù)革新相聯(lián)系。行為人在工具價(jià)值體系中發(fā)生相互關(guān)系時(shí)的行為模式被稱為“工具上正當(dāng)?shù)男袨槟J健保袛噙@種行為模式的標(biāo)準(zhǔn)稱為“工具效率”。行為模式與價(jià)值結(jié)構(gòu)的相關(guān)性表現(xiàn)為兩類:一致關(guān)系和支配關(guān)系。行為模式與價(jià)值結(jié)構(gòu)一致的情況是儀式(工具)價(jià)值結(jié)構(gòu)中的行為模式都表現(xiàn)為儀式(工具)上正當(dāng)?shù)男袨槟J剑蝗绻袨槟J脚c價(jià)值結(jié)構(gòu)不一致,就發(fā)生了支配關(guān)系。在這些行為模式的相互關(guān)系中,布什特別強(qiáng)調(diào)的是儀式價(jià)值結(jié)構(gòu)中儀式上正當(dāng)?shù)男袨槟J綄ぞ呱险?dāng)?shù)男袨槟J降闹溥@一形式,他把這種形式稱為“儀式支配”,并用“儀式支配指數(shù)”來衡量儀式支配的程度。儀式支配指數(shù)反映了制度對技術(shù)進(jìn)步的許可程度,兩者呈負(fù)相關(guān)關(guān)系。

布什將技術(shù)視為可靠知識的具體化,它在本質(zhì)上是動(dòng)態(tài)的。所有技術(shù)進(jìn)步都包含了行為的改變,行為的改變中又包括了工具上正當(dāng)?shù)男袨槟J降母淖?,而行為的改變也?huì)給共同體的相關(guān)行為帶來新的問題。這就是技術(shù)的過程特征,通過這一特征,布什將技術(shù)進(jìn)步與工具價(jià)值理論聯(lián)系起來考察。技術(shù)進(jìn)步最終要?dú)w結(jié)到可靠知識的變化。布什將社會(huì)一定時(shí)期內(nèi)已獲得的可靠知識稱為知識儲(chǔ)備,這些知識儲(chǔ)備通過工具上正當(dāng)?shù)男袨槟J竭M(jìn)入問題解決過程。但是,由于在儀式價(jià)值結(jié)構(gòu)中存在著儀式支配,因此只有那些能與儀式價(jià)值結(jié)構(gòu)和諧共存的知識才能被運(yùn)用到問題解決過程之中?!皳Q言之,共同體所允許的工具行為要求與儀式適當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)相一致”[12]1089。這正是技術(shù)進(jìn)步受到的最大抑制,如果不符合儀式價(jià)值結(jié)構(gòu)中的儀式適當(dāng)標(biāo)準(zhǔn),技術(shù)進(jìn)步就不可能發(fā)生。

那么,技術(shù)和制度是如何共生演化的呢?社會(huì)變遷和制度變遷是由工具上正當(dāng)?shù)男袨槟J絹硗苿?dòng)的,而工具上正當(dāng)?shù)男袨槟J降幕A(chǔ)是知識儲(chǔ)備,技術(shù)是它的具體化。知識儲(chǔ)備的擴(kuò)大并不總是能引起制度變遷,這是因?yàn)榇嬖谥皟x式鎖閉”現(xiàn)象。換言之,只有在不改變現(xiàn)存的儀式支配指數(shù)水平的情況下,現(xiàn)存制度中的既得利益者才會(huì)允許運(yùn)用新知識。在儀式鎖閉的情況下,共同體所追求的是能維護(hù)現(xiàn)有價(jià)值結(jié)構(gòu)的制度,這是制度變遷的第一階段。在這個(gè)階段,雖然沒有發(fā)生價(jià)值結(jié)構(gòu)的改變,但工具上正當(dāng)?shù)男袨槟J胶蛢x式上正當(dāng)?shù)男袨槟J介g的關(guān)系發(fā)生了變化。在這一階段孕育著價(jià)值結(jié)構(gòu)或儀式支配指數(shù)的變化。當(dāng)共同體對可靠知識的認(rèn)識和理解上升到一定的水平,制度變遷就會(huì)發(fā)生。這樣就進(jìn)入了第二個(gè)階段,即“進(jìn)步的”制度變遷。

在第一階段,盡管可靠知識的增加被儀式體系所“鎖閉”,但它畢竟在增加,在不斷結(jié)合到現(xiàn)存的制度結(jié)構(gòu)中,它們所帶來的工具效率標(biāo)準(zhǔn)也不斷為共同體所理解。“新的工具評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)在共同體內(nèi)的擴(kuò)展腐蝕著那些支配著行為的儀式慣例的意識形態(tài)基礎(chǔ)。最后,工具判斷標(biāo)準(zhǔn)替代了行為模式的儀式判斷標(biāo)準(zhǔn),這種替代是最初的技術(shù)革新所不能預(yù)料到的”[11]1099,“進(jìn)步的”制度變遷由此而發(fā)生。這就是制度變遷的第二階段?!斑M(jìn)步的”制度變遷與可靠知識的增長是一個(gè)反饋關(guān)系,一方面,社會(huì)的儀式支配指數(shù)降低,技術(shù)革新更容易被吸收,也更容易擴(kuò)散;另一方面,這個(gè)過程又加速了可靠知識的增長。這樣,可靠知識的增長既是進(jìn)步的制度變遷的原因,又是其結(jié)果。

三、以制度主義技術(shù)理論為基礎(chǔ)的熊彼特創(chuàng)新理論

熊彼特創(chuàng)新理論的缺失可以由制度主義的技術(shù)理論加以彌補(bǔ)。引入制度主義的技術(shù)理論,可以得到一個(gè)完整的熊彼特創(chuàng)新理論,這個(gè)理論包含了技術(shù)創(chuàng)新的機(jī)理、企業(yè)家行為的基礎(chǔ)和技術(shù)與制度的共生演化。

(一)技術(shù)創(chuàng)新

熊彼特把創(chuàng)新稱為實(shí)現(xiàn)新組合,以艾爾斯為代表的制度主義者同樣也用工具的結(jié)合來解釋技術(shù)進(jìn)步。兩個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)用同一個(gè)詞來描述同一種現(xiàn)象,但熊彼特只是描述了技術(shù)創(chuàng)新,制度主義者則是解釋了技術(shù)創(chuàng)新。技術(shù)何以創(chuàng)新?制度主義的答案是,創(chuàng)新來自于已有工具的結(jié)合。

熊彼特說:“新組合的實(shí)現(xiàn)只是意味著對經(jīng)濟(jì)體系中現(xiàn)有的生產(chǎn)手段的供應(yīng)作不同的使用?!盵6]75他強(qiáng)調(diào),“決不應(yīng)假定,新組合的實(shí)現(xiàn)是通過使用閑置的生產(chǎn)手段來實(shí)現(xiàn)的”[6]75。同樣,艾爾斯也沒有認(rèn)為技術(shù)進(jìn)步或者創(chuàng)新是憑空而來,而是認(rèn)為創(chuàng)新之所以發(fā)生,是因?yàn)槟軌虬涯切┓植荚诓煌貐^(qū)的已有發(fā)明物結(jié)合在一起[10]129。與熊彼特相比,艾爾斯的工具結(jié)合原理更具有一般性,因?yàn)橛懻摷夹g(shù)進(jìn)步過程,不需要涉及已有的發(fā)明物或者生產(chǎn)手段是否處于充分就業(yè)狀態(tài)。閑置的生產(chǎn)手段可以相互結(jié)合,使用中的發(fā)明物同樣能結(jié)合。換言之,不需要為了強(qiáng)調(diào)結(jié)合者的作用而設(shè)定充分就業(yè)這個(gè)前提。分析技術(shù)進(jìn)步的關(guān)鍵是使技術(shù)進(jìn)步得以發(fā)生的人和制度。

(二)企業(yè)家行為的心理基礎(chǔ)

熊彼特的企業(yè)家是承擔(dān)實(shí)現(xiàn)新組合這一職能的人們,這一部分人是特殊的。是什么原因?qū)е逻@一部分人如此與眾不同?熊彼特雖然提示要從心理學(xué)去尋找答案,但又認(rèn)為不必去討論心理學(xué)問題,也可以充分論證企業(yè)家為何與眾不同。不過,這恰恰給他的創(chuàng)新理論留下一個(gè)缺陷,因?yàn)樗皇敲枋隽似髽I(yè)家的與眾不同,沒有對其加以解釋。制度主義的理論可以按照熊彼特的思路來彌補(bǔ)這個(gè)缺陷。

熊彼特闡述了使企業(yè)家之所以與眾不同而具有的動(dòng)機(jī),而制度主義者把觸發(fā)這些動(dòng)機(jī)背后的人類本能視為普遍的,并非企業(yè)家所獨(dú)有,只不過在某些環(huán)境下不同類型的本能觸發(fā)出來的動(dòng)機(jī)表現(xiàn)得更為明顯。凡勃倫把人類本能劃分為建設(shè)性的本能和破壞性的本能。前者包括勞作本能、父母本性和隨意的好奇心,后者包括掠奪、競賽和運(yùn)動(dòng)。其中,勞作本能是最重要的,這種本能引導(dǎo)人們致力于“實(shí)現(xiàn)某種具體的、客觀的、非個(gè)人的目的”“注重的是事物的適用性和有效性,鄙視的是不切實(shí)際、浪費(fèi)和無能”[11]13。勞作本能是技術(shù)進(jìn)步的主要?jiǎng)恿?,因?yàn)樵谖镔|(zhì)生產(chǎn)過程中,勞作本能強(qiáng)調(diào)的是產(chǎn)量最大化以滿足人類生命過程的需要,而技術(shù)是提高產(chǎn)量的關(guān)鍵。熊彼特所說的企業(yè)家具有的“創(chuàng)造的快樂,把事情辦成的快樂”這樣的動(dòng)機(jī),正是源于凡勃倫所說的勞作本能。除此之外,企業(yè)家還具備“隨意的好奇心”,這種本能是人類獲得知識的重要源泉。因?yàn)榫邆溥@種本能,企業(yè)家才有可能獲得比普通人更多的知識,才會(huì)有熊彼特所說的“超乎正常的才智”。更重要的是,超然的隨意性意味著企業(yè)家較少地受到先入之見的限制,有助于工具結(jié)合過程或者實(shí)現(xiàn)新組合過程中的“想象力的‘自由發(fā)揮’”[10]129。

熊彼特的企業(yè)家具有的“尋找一個(gè)私人王國”和“證明自己比別人優(yōu)越”這樣的動(dòng)機(jī),源于凡勃倫所說的競賽這種本能。凡勃倫主要用勞作本能來解釋人類的工具行為,主要用競賽本能來解釋人類的儀式行為。由于競賽本能,“不論在什么地方,只要建立了私有財(cái)產(chǎn)制……在經(jīng)濟(jì)體系中就有了人與人之間對商品占有進(jìn)行競爭的特征”[11]22。而且,“所以要占有事物,所以會(huì)產(chǎn)生所有權(quán)制,其間的真正動(dòng)機(jī)是競賽”[11]23。競賽的目的是什么呢?是為了表現(xiàn)人與人之間的歧視性差別。競賽的結(jié)果或者歧視性差別通過什么來體現(xiàn)?金錢意義上的財(cái)產(chǎn)。這樣,對于熊彼特所說的企業(yè)家的動(dòng)機(jī)而言,無論是要“尋找一個(gè)私人王國”,還是要“證明自己比別人優(yōu)越”,用凡勃倫的話來說,“其間的真正動(dòng)機(jī)是競賽”。而且,即便是勞作本能所表現(xiàn)出來的“創(chuàng)造的快樂,把事情辦成的快樂”,最終也可以轉(zhuǎn)變?yōu)楦傎悾骸爱?dāng)人與人之間利己性的對立達(dá)到了進(jìn)一步的自覺狀態(tài)時(shí),希圖有所成就的傾向——?jiǎng)谧鞅灸堋椭鸩桨l(fā)展成為在金錢成就上勝過別人的努力”[11]29。因此,熊彼特所說的企業(yè)家之所以與眾不同而具有的那些動(dòng)機(jī),都可以歸結(jié)到競賽這一本能上。

這樣,凡勃倫就為熊彼特的企業(yè)家的行為提供了心理基礎(chǔ)。但是一個(gè)問題也隨之產(chǎn)生:無論是勞作本能還是競賽本能(以及凡勃倫劃分的其他本能),都是人類所共有的,那么為什么不是所有人都能成為企業(yè)家?個(gè)人的稟賦和能力有差異,這是事實(shí)。熊彼特也認(rèn)為,企業(yè)家是“智慧和意志的巨人”[6]93。但如果把問題擴(kuò)大為區(qū)域之間或者國家之間創(chuàng)新能力的差異,用個(gè)人(人種)的稟賦和能力來解釋就有失偏頗了,制度主義者不是種族主義者。對于熊彼特來說,這個(gè)問題是不存在的。因?yàn)樗麑ζ髽I(yè)家作了限定:“每一個(gè)人只有當(dāng)他實(shí)際上‘實(shí)現(xiàn)新組合’時(shí)才是一個(gè)企業(yè)家?!盵6]87他據(jù)此進(jìn)而闡述了企業(yè)家與眾不同的行為動(dòng)機(jī)。凡勃倫把這些動(dòng)機(jī)視為出于人類共有的本能,也就是說人人都可能成為企業(yè)家,因此必須回答對于熊彼特而言并不存在的上述問題。艾爾斯為回答這個(gè)問題提供了一個(gè)思路,他認(rèn)為創(chuàng)新者是那些“擺脫了先入之見從而具有特別優(yōu)勢的人”[10]129。就技術(shù)創(chuàng)新而論,什么人才能實(shí)現(xiàn)技術(shù)上的新組合,取決于什么人能夠擺脫先入之見。于是,“為什么不是所有人都能成為企業(yè)家”這個(gè)問題,就要從技術(shù)與制度的共生演化過程中去回答。

(三)技術(shù)與制度的共生演化

根據(jù)制度主義的工具結(jié)合原理,技術(shù)有其自主的動(dòng)力和方向,技術(shù)進(jìn)步是“注定”的。將這個(gè)原理運(yùn)用于熊彼特創(chuàng)新理論中,意味著就技術(shù)創(chuàng)新而論,任何人都能實(shí)現(xiàn)技術(shù)的新組合,他們都是企業(yè)家。但事實(shí)并非如此,因?yàn)椤皼]有人會(huì)認(rèn)為技術(shù)進(jìn)步就是文化的全部……它只不過是文化的一個(gè)方面,文化還表現(xiàn)出抑制技術(shù)過程的另一面”[10]132。如果說技術(shù)及其進(jìn)步代表了文化的工具方面,那么文化中抑制技術(shù)進(jìn)步的那一面就是儀式方面。但這兩個(gè)方面并非是相互割裂的:“所區(qū)分的這兩個(gè)方面,仍舊是一個(gè)連續(xù)的活動(dòng)在任何時(shí)候都會(huì)表現(xiàn)出來的兩個(gè)方面。實(shí)際上,它們相互限制,相互規(guī)定,就像硬幣的正反面一樣……這種區(qū)分的本質(zhì)是,這兩種行為功能不僅是一個(gè)連續(xù)的人類行為整體的功能,而且甚至兩者是對所有組織化行為表現(xiàn)出來的同樣一些基本功能的運(yùn)用和表達(dá)”[10]115。艾爾斯遵循凡勃倫二分法得到的這種觀點(diǎn),是對技術(shù)與制度共生演化思想的基本概括。

那么,凡勃倫稱之為儀式的東西為什么可能抑制技術(shù)進(jìn)步呢?因?yàn)閮x式行為是以傳說和神話以及過去的信念為基礎(chǔ),儀式組織“必然是靜態(tài)的。這意味著它必然站在技術(shù)過程的推動(dòng)力的對立面”(Ayres,1961)。盡管“效率”是技術(shù)行為的目標(biāo),但“儀式適當(dāng)”卻是儀式行為的目標(biāo)。儀式適當(dāng)?shù)囊馑际恰澳芰Σ⒎峭ㄟ^(技術(shù)上的)證實(shí)來決定,而是由儀式來決定”[10]165。“儀式適當(dāng)所要求的是不顧后果地尊崇傳統(tǒng)——也就是說,不顧單純的技術(shù)后果”(Ayres,1961)。因此,“儀式行為體系與技術(shù)活動(dòng)是對立的,因?yàn)楸M管技術(shù)的固有特征是發(fā)展的,而儀式功能卻是靜態(tài)的,是抵抗和抑制變革的”[10]177。于是,“人類歷史就是這些力量永遠(yuǎn)對立的歷史,技術(shù)上的動(dòng)態(tài)力量不斷帶來變革,儀式(身份地位、道德觀念、傳說的信仰)上的靜態(tài)力量對抗變革”[10]179。在這種對抗中,“技術(shù)的發(fā)展通過改變物質(zhì)環(huán)境而迫使制度結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化”[10]89,從而發(fā)生了布什所說的“進(jìn)步的制度變遷”。技術(shù)和制度正是在這個(gè)對抗過程中共生演化。

具體而言,技術(shù)創(chuàng)新如何受到抑制?為什么只有一部分人才能實(shí)現(xiàn)技術(shù)上的新組合,成為企業(yè)家?布什的“儀式鎖閉”回答了這個(gè)問題:“只有在不擾亂已深入共同體價(jià)值結(jié)構(gòu)的現(xiàn)存儀式支配程度的情況下,新知識才能成功地結(jié)合到制度結(jié)構(gòu)中去,并只有在這樣的范圍內(nèi)新知識才能取得儀式上的適當(dāng)性”(Bush,1986)。換言之,只有那些與共同體的價(jià)值結(jié)構(gòu)相一致的技術(shù)創(chuàng)新,或者滿足“儀式適當(dāng)”標(biāo)準(zhǔn)的技術(shù)創(chuàng)新才會(huì)被接受,只有那些實(shí)現(xiàn)了這種性質(zhì)的技術(shù)新組合的人,才能成為企業(yè)家。在資本主義條件下,儀式適當(dāng)?shù)募夹g(shù)創(chuàng)新要能有助于人們達(dá)到凡勃倫所說的“金錢的生活水準(zhǔn)”,要符合“金錢的愛好準(zhǔn)則”,總而言之,要能夠創(chuàng)造利潤。于是,資本主義條件下的企業(yè)家就是能夠通過實(shí)現(xiàn)新組合而帶來利潤的人,而不單純是熊彼特所說的“實(shí)現(xiàn)新組合的人”。如果一項(xiàng)新技術(shù)與金錢標(biāo)準(zhǔn)格格不入,或者一個(gè)人的創(chuàng)新妨礙了現(xiàn)存制度結(jié)構(gòu)中的既得利益者贏利,那么這項(xiàng)技術(shù)不可能被推廣,這個(gè)人也不可能成為企業(yè)家。

結(jié) 論

如果把熊彼特的創(chuàng)新理論和制度主義的技術(shù)理論作為兩個(gè)已有的“發(fā)明物”,那么它們的結(jié)合就能產(chǎn)生新的發(fā)明物或者說是創(chuàng)新。本文將兩者嘗試性地結(jié)合在一起,得到了一個(gè)以制度主義的技術(shù)理論為基礎(chǔ)的熊彼特創(chuàng)新理論,這個(gè)理論的核心有以下三點(diǎn)。

第一,技術(shù)進(jìn)步不是假定的,工具結(jié)合原理解釋了技術(shù)為何進(jìn)步。第二,企業(yè)家是創(chuàng)新的實(shí)現(xiàn)者,任何人都可能成為企業(yè)家。但之所以只有一部分人成為企業(yè)家從而顯得與眾不同,主要不是因?yàn)樗麄兙哂谐驳哪芰?,而是因?yàn)樗麄儗?shí)現(xiàn)的新組合符合現(xiàn)存制度結(jié)構(gòu)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),是“儀式適當(dāng)”的。第三,作為“資本主義的本質(zhì)性事實(shí)”的“創(chuàng)造性毀滅的過程”[8]147,主要是“具有一種累積性的、動(dòng)態(tài)的、進(jìn)步的特征”(洛厄,1988)的技術(shù)變革與制度相對抗的過程。

制度主義和熊彼特的思想不只是兩個(gè)“發(fā)明物”,而是兩組“發(fā)明物”,其中的很多組成元件都有結(jié)合的可能,今天的演化經(jīng)濟(jì)學(xué)需要熊彼特傳統(tǒng)和凡勃倫傳統(tǒng)發(fā)生更多的這種結(jié)合。

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[責(zé)任編輯:房宏琳,曾 博]

2014-10-20

云南大學(xué)青年英才培育計(jì)劃

張林(1973—),男,教授,經(jīng)濟(jì)學(xué)博士,從事經(jīng)濟(jì)思想史、制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)和演化經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。

F091.354

A

1002-462X(2015)02-0102-06

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