張媛媛，謝家建

自從2004年9月中共十六屆四中全會提出構(gòu)建社會主義和諧社會的任務(wù)以來，“和諧”一詞逐漸被廣泛地應(yīng)用于各個領(lǐng)域，不僅頻繁地出現(xiàn)于各類媒體的宣傳報(bào)道中，也頻繁地出現(xiàn)在各類學(xué)術(shù)文章中，甚至幾乎融入到了每個人的日常對話里。由此可見，“和諧”在當(dāng)今中國已然成為阿德勒所謂的“大觀念”——“我們在了解我們自己、我們的社會以及我們生存的世界時(shí)必不可少的基本觀念”［1］2。但是，“和諧”的被廣泛應(yīng)用卻并意味著每個使用者都完全掌握它的意思，而且一些人對該概念的外延肆意擴(kuò)大，已有使其淪為空概念的危險(xiǎn)。為了使這一個 “大觀念”保有其特有的含義，有必要對其進(jìn)行先驗(yàn)演繹。

一、關(guān)于先驗(yàn)演繹方法

“先驗(yàn)演繹”源自康德的《純粹理性批判》的先驗(yàn)分析論?！把堇[”是康德從法學(xué)領(lǐng)域借用的術(shù)語，意指從法律上而非事實(shí)上舉出理由或根據(jù)，據(jù)以證明或推演某項(xiàng)權(quán)利的合法性。

先驗(yàn)演繹作為一種方法，包括主觀演繹和客觀演繹兩部分。主觀演繹的目的是找出經(jīng)驗(yàn)概念得以可能的先天條件和根據(jù)，方法是分析法?？档聦⒃摲椒ǘx為：“我們追求一個東西，把這個東西當(dāng)成是既定的，由此上升到使這個東西得以成為可能的唯一條件”［2］33?？陀^演繹則是以主觀演繹的先天條件為前提，去論證這種概念的客觀能力。因此客觀演繹的方法是綜合法，即從主觀演繹的條件出發(fā)，逐步將經(jīng)驗(yàn)概念重構(gòu)出來，即康德所謂“力求從理性原始萌芽中開展出知識來”［2］30。

我們對“和諧”觀念的演繹也將采取上述方法：先將其先驗(yàn)條件展示出來，然后在此基礎(chǔ)上還原作為經(jīng)驗(yàn)概念的“和諧”觀念。

二、對和諧的先驗(yàn)演繹

（一）主觀演繹

首先，和諧必須以量的范疇里的總體性為先驗(yàn)條件。和諧，通常被用于描述一個系統(tǒng)，例如宇宙（無論是作為大宇宙的世界，還是作為小宇宙的人）。一個系統(tǒng)必然是具有“單一性的多數(shù)性”的整體。作為可被“和諧”修飾的主體，不能僅僅是一個算數(shù)上的全集，而必須是有內(nèi)在聯(lián)系的統(tǒng)一體。和諧是以總體性為先驗(yàn)條件的，盡管作為總體的系統(tǒng)是由部分組成，但其本身又是完整的、成體系的東西。

其次，和諧還必須以協(xié)同性為先驗(yàn)條件。協(xié)同性屬于關(guān)系范疇，而和諧所描述的也是一種關(guān)系的狀態(tài)。和諧關(guān)系的先驗(yàn)前提之所以不是實(shí)體與偶性，也不是原因和結(jié)果，而是協(xié)同性，原因有二。其一，和諧指稱的是一種平等的關(guān)系。如果以國家政體進(jìn)行類比，關(guān)系范疇的這三個對子，可以分別比作奴隸制國家（實(shí)體與偶性）、封建制國家（原因與結(jié)果）、共產(chǎn)主義國家（協(xié)同性）。實(shí)體與偶性這種關(guān)系是一種依存性和從屬性的關(guān)系：偶性無法獨(dú)存，只能以隸屬于實(shí)體的方式存在。實(shí)體相當(dāng)于奴隸制國家的奴隸主，而偶性相當(dāng)于奴隸，奴隸只能依附于主人存在。原因與結(jié)果是一種原因性和依存性的關(guān)系，盡管原因決定結(jié)果，但原因的實(shí)在性總是要大于結(jié)果，或者至少等于結(jié)果，否則不構(gòu)成充足理由。這就類似于封建制國家中天子與諸侯的關(guān)系：諸侯有一定的政治獨(dú)立性，天子的獨(dú)立性比諸侯更大，并且決定諸侯。協(xié)同性是一種能動者與受動者間的交互作用。在德語里，協(xié)同性（Gemeinschaft）本作“共同體”解，就是指相互作用的動態(tài)整體。共同體只能由地位平等的實(shí)體組成，它們兩兩雙向作用，互為因果。這與共產(chǎn)主義社會中人民平等、自由、協(xié)作的關(guān)系相似。其二，和諧指稱的是一種差異性的整體。由此可見，在和諧這一大觀念中，協(xié)同性勾連了總體性，而這種差異性的整體正是協(xié)同性?？档轮赋觯骸皡f(xié)同性在于諸知識交互排斥但卻因此而在整體上規(guī)定著那個真實(shí)的知識，因?yàn)檫@些知識總括起來就構(gòu)成了一個唯一被給予的知識的全部內(nèi)容?！保?］67和諧就是讓所有的可能性都同時(shí)存在于整體中，既互相對立，又互相補(bǔ)充。只有“和而不同”的整體，才可被稱作是真正的整體。完全的同一性并非真正的和諧，因?yàn)樗厝灰詫?shí)體與偶性或原因與結(jié)果為前提，并且是一種單向度的關(guān)系，最終難逃系統(tǒng)僵死的厄運(yùn)。

和諧的最后一個先驗(yàn)條件是必然性。必然性提示了一種規(guī)律性，而規(guī)律性正是和諧的一大特征。然而，“必然性是由可能性本身給予出來的實(shí)存性”［3］75。天體在天文學(xué)家眼中是最和諧的系統(tǒng)，而這種和諧正是來自天體運(yùn)行的規(guī)律性。天文學(xué)家對行星的監(jiān)測是現(xiàn)實(shí)性的，然而他們并不滿足于對所監(jiān)測的行星軌跡的單純記錄，他們努力追求普遍性，試圖揭示天體運(yùn)行規(guī)律，以對未來的星球軌跡進(jìn)行預(yù)測，這就涉及可能性。當(dāng)可能性成為現(xiàn)實(shí)性，必然性就被印證了。這就是卡爾?波普爾的“猜想與反駁”的過程。正如協(xié)同性勾連了總體性，在和諧這一觀念中，必然性也勾連了協(xié)同性。只有作為包容所有可能性的整體，才是和諧的；而所有可能性即是必然性，因此可推出必然性亦為和諧的一大先驗(yàn)條件。

（二）客觀演繹

1.物理世界的和諧

“頭頂?shù)男强铡毕騺硎俏鞣秸苋梭@詫的對象。和諧，作為一個經(jīng)驗(yàn)性概念的首次亮相，也正是在古希臘哲學(xué)家紛繁的宇宙論體系當(dāng)中。畢達(dá)哥拉斯派哲人通過類比，發(fā)現(xiàn)統(tǒng)治著天體運(yùn)動的和諧，正如音樂中的和諧一樣，其根源在于秩序。遵循這種秩序，宇宙間各天體按照數(shù)字所規(guī)定的間隔，圍繞一個共同的中心旋轉(zhuǎn)。哲學(xué)所探索的永恒存在在數(shù)中被找到了。與經(jīng)驗(yàn)不斷變化的事物相對立，數(shù)學(xué)概念就其內(nèi)容來說具有不受時(shí)間限制的有效性標(biāo)志，而因此又表現(xiàn)了固定的關(guān)系。通過數(shù)學(xué)問題和哲學(xué)問題的類比發(fā)現(xiàn)，每個個別數(shù)字的有限性和數(shù)列的無限性，相似于有限的實(shí)體和無限的空間。有限和無限中有奇數(shù)偶數(shù)的對立，結(jié)果這種二元論的世界觀在數(shù)字“一”中結(jié)合起來，因?yàn)椤耙弧奔扔衅鏀?shù)的特性，也在偶數(shù)中出現(xiàn)（余數(shù)）。在作為整體的世界中，所有以奇偶為基礎(chǔ)衍生出來的對立面都在“一”之下統(tǒng)一起來，進(jìn)而達(dá)到和諧，而世界就是數(shù)的和諧?？梢姡呥_(dá)哥拉斯所謂的和諧，其實(shí)正是一種規(guī)律，于此運(yùn)用了必然性范疇；而以數(shù)字“一”統(tǒng)攝對立的思想，盡管稍顯穿鑿，卻提示了和諧概念中的協(xié)同性和總體性。畢達(dá)哥拉斯的宇宙和諧中言未盡意的這種協(xié)同性，被赫拉克利特充分發(fā)揮了。赫拉克利特說：“自然是由聯(lián)合對立物最初造成的和諧，而不是由聯(lián)合同類的東西?！保?］他認(rèn)為宇宙是以邏各斯統(tǒng)一起來的整體。按照邏各斯原則，一切事物都像火那樣變動不居，處于永恒的生成變化狀態(tài)。生成事物之間有以下關(guān)系：轉(zhuǎn)化的關(guān)系——事物無時(shí)無刻不向自己的對立面轉(zhuǎn)化，只是我們感覺不到；和諧的關(guān)系——對立的狀態(tài)或相反的性質(zhì)共存，產(chǎn)生出和諧；同一的關(guān)系——對立面是同一事物的不同方面；相對的關(guān)系——對事物某一方面的取舍有不同標(biāo)準(zhǔn)，事物的性質(zhì)因評判標(biāo)準(zhǔn)不同而不同。換句話說，根據(jù)形式邏輯的排中律，a和非a已經(jīng)涵括了所有的可能性，而正是a與非a的共存，使得宇宙在邏各斯（邏輯）中形成一個整體，而這個整體便是和諧的。在赫拉克利特看來，和諧的條件與其說是必然性，不如說是協(xié)同性。后世關(guān)于物理世界或宇宙的和諧觀念，基本上繼承自畢氏和赫氏。唯有萊布尼茨的“前定和諧”不具“合法性”。萊布尼茨基于唯理論傳統(tǒng)，將宇宙視作一整體、一系統(tǒng)的觀點(diǎn)，固然運(yùn)用了總體性范疇，但他以充足理由律推出“上帝”而作為此系統(tǒng)的根據(jù)，這樣就用因果性替換了協(xié)同性。這是以現(xiàn)實(shí)的可能性為代價(jià)篡奪的絕對必然性，其“合法性”最終被康德通過二律背反所證偽。可見，盡管不同的哲學(xué)家各自有所側(cè)重，但西方哲學(xué)史上關(guān)于物理世界的合法的和諧觀念均是以總體性、協(xié)同性、必然性為條件。

2.人類世界的和諧

柏拉圖在《理想國》中把和諧觀念還原為正義，而正義的國家是以“善”的理念為目的。在他看來，既然世界作為整體，是由“善”的理念所統(tǒng)攝，從而形成一種有規(guī)律性的共同體，那么，國家要達(dá)到和諧，就必須由掌握了“善”的知識的哲學(xué)王來統(tǒng)治。哲學(xué)王也是一個人，只是由于其靈魂中理性占主導(dǎo)地位，因而方可擔(dān)當(dāng)統(tǒng)治者，而意志占主導(dǎo)的靈魂則擔(dān)當(dāng)國家的守衛(wèi)者，欲望占主導(dǎo)的靈魂擔(dān)當(dāng)勞動者。這樣就窮盡了人類靈魂的所有可能性。三種公民各司其職，各正其位，便形成了一個正義的、和諧的國家?？梢姲乩瓐D所謂的和諧，首先是以善這種最高的理念即最大的總體性為目標(biāo)的；其次，公民盡管資質(zhì)稟賦各不相同，在一個如此的關(guān)系中，卻能最大限度地發(fā)揮自己的作用，形成具有協(xié)同性的共同體。換句話說，理想國使可能性最大限度地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性，那么也就達(dá)到必然性了（三種靈魂分別達(dá)到智慧、勇敢和節(jié)制）。值得注意的是，在理想國中盡管秩序井然、等級森嚴(yán)，但哲學(xué)王、守衛(wèi)者、勞動者之間仍是平等和互動的。在整個分流過程中，公民是平等地經(jīng)歷層層選拔，才最終分為這三個類型的。每個公民（包括女性）在幼年時(shí)期均接受同等的基礎(chǔ)教育，到一定階段進(jìn)行一次選拔，根據(jù)靈魂中不同的稟賦，甄選出勞動者和潛在的哲學(xué)王和守衛(wèi)者。潛在的哲學(xué)王和守衛(wèi)者繼續(xù)接受更高階段的教育，經(jīng)過另一輪甄選，最終確立哲學(xué)王。用當(dāng)代西方倫理學(xué)的術(shù)語來說，這是一種原因性的平等。在分流完成后，進(jìn)入實(shí)際社會運(yùn)作時(shí)，三種公民對理想國的貢獻(xiàn)也是平等的。在理想國里，統(tǒng)治并不意味著特權(quán)。為了更好地保證哲學(xué)王和守衛(wèi)者履行自身應(yīng)盡的責(zé)任，他們生活的一切方面都嚴(yán)格公有化，不僅起居飲食要在一起，甚至生育也要按照國家需要進(jìn)行。生活用品按需分配，杜絕奢侈之風(fēng)。勞動者出于生產(chǎn)需要，可以組建家庭，積蓄私產(chǎn)。這是一種結(jié)果性的平等。柏拉圖的這種和諧觀念深深影響了其后的西方思想家。從亞里士多德的“中道觀”到盧梭的“社會契約論”，再到羅爾斯的“正義論”，始終貫徹著一種對社會和諧的多層面思考，其手段均是把和諧還原為正義。而這種本質(zhì)和諧論，是以總體性、協(xié)同性和必然性為先驗(yàn)前提的。

三、結(jié)語

至此，對和諧大觀念的先驗(yàn)演繹基本完成。當(dāng)然，先驗(yàn)演繹的完成并不意味著和諧大觀念的意義就蓋棺定論了?？档掠芯涿裕骸八季S無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”［3］52。換句話說，先驗(yàn)演繹只是對和諧大觀念的邏輯前提進(jìn)行澄清：總體性、協(xié)同性和必然性只是和諧的必要條件而非充分條件，而作為一個經(jīng)驗(yàn)觀念的和諧，則需要社會實(shí)踐主體通過實(shí)踐所獲得的經(jīng)驗(yàn)來對其進(jìn)行補(bǔ)充。我們這里所做的僅僅是在基礎(chǔ)理論層面對和諧大觀念進(jìn)行邏輯剖析，找出判斷和諧觀念合法性的標(biāo)準(zhǔn)，希望避免和諧觀念因被濫用而淪為無意義的厄運(yùn)。哲學(xué)“是每一個人的事業(yè)，是關(guān)于大觀念的事業(yè)”［1］3。對于“和諧”而言，也需要更多的實(shí)踐主體去豐滿這一大觀念。

[1]阿德勒.六大觀念[M].陳珠泉，楊建國，譯.北京：團(tuán)結(jié)出版社，1989.

[2]康德.任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論[M].龐景仁，譯.北京：商務(wù)印書館，2009.

[3]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

[4]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.古希臘羅馬哲學(xué)[M].北京：三聯(lián)書店，1957：19.