張 斌

(安徽財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義研究中心，安徽 蚌埠233030)

一、現(xiàn)代性研究:一個歷久彌新的論題

微博時代有一句溫馨而又無奈的流行語，即“關(guān)注你的人很多，真正關(guān)心你的人卻很少”。這算是現(xiàn)代性的后果嗎?讀一下《單向度的人》答案便不言自明。不僅如此，或許這將是我們現(xiàn)在及將來的生存方式:熱鬧而又孤獨(dú)。對于現(xiàn)代性人們曾經(jīng)給予無私的粉飾與歌頌，至今我們還生活在諸如工業(yè)流水線、建筑、藝術(shù)等貼有現(xiàn)代性標(biāo)簽的宏大敘事中。與此同時，現(xiàn)代性也受到了前所未有的質(zhì)疑與批判，總結(jié)黑格爾對現(xiàn)代性的證明，馬克思在1843年曾指出:“雖然對于‘從何處來’這個問題沒有什么疑問，但是對于‘往何處去’這個問題卻很糊涂”。［1］415馬克思的教誨啟示我們，一是現(xiàn)代社會的歷史(來龍)是清楚的，二是現(xiàn)代社會的前途卻是迷惑的。時至今日，我們果真弄明白這兩點(diǎn)了嗎?如果我們對歷史真是清楚的，盡管我們還無法確切預(yù)言人類發(fā)展的盡頭，但至少還能把握住當(dāng)下，可惜人類最為困惑的仍就是實(shí)實(shí)在在的當(dāng)下。

歷史發(fā)展到今天，展現(xiàn)出的是經(jīng)濟(jì)、政治、文化、生態(tài)、文明等交織在一起的一幅圖景，也即所謂的現(xiàn)代性社會。與19世紀(jì)相比，20世紀(jì)注定是一個“把所有人都變成歷史的深沉悲觀主義者”的世紀(jì)［2］，這種悲觀的加深在21世紀(jì)開頭的十年內(nèi)更是找到了現(xiàn)實(shí)的土壤。以往，人們總是從危機(jī)中發(fā)現(xiàn)增長和進(jìn)步的因素，習(xí)慣于“正反合”思維方式的人們發(fā)現(xiàn)本世紀(jì)的這次危機(jī)的曙光至今依然晦暗?，F(xiàn)代性盡管倍受追問與批判，但很少有人能大膽說出現(xiàn)代性已經(jīng)終結(jié)的話語，尼采算一個，可是他早已被世俗的人們所遺忘。福山倒是通過另一個途徑表達(dá)了某種幻想的永恒的現(xiàn)代性。后現(xiàn)代呈現(xiàn)出的異彩紛呈，卻被海德格爾定論為曇花一現(xiàn)而不屑。當(dāng)康德第一次把理性和自由奠定為現(xiàn)代性之綱領(lǐng)后，人類沐浴在這個綱領(lǐng)的榮光之下，卻發(fā)現(xiàn)自身已經(jīng)被鎖進(jìn)了黑暗無邊的“鐵屋”，掙扎與依順的結(jié)果都免不了與時代一同粉碎的命運(yùn)。這是一個哈姆萊特式的問題?，F(xiàn)代性在哈貝馬斯那里是另一種還算樂觀的說法，即是一項(xiàng)“未竟的事業(yè)”。

作為一種觀念的現(xiàn)代性最先作為現(xiàn)代意義的使用只是為了定義一種藝術(shù)風(fēng)格，這是在16世紀(jì)。但直到19世紀(jì)中葉，波德萊爾仍這樣界定:“現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然、就是藝術(shù)的一半，另一半是永恒和不變”［3］。逐漸地，現(xiàn)代或現(xiàn)代性不僅僅限于藝術(shù)領(lǐng)域了，而是波及到更為寬廣的社會領(lǐng)域，深層次地表達(dá)一種歷史觀。有人指出現(xiàn)代或說現(xiàn)代性起初是作為一種觀念，是“自培根和笛卡爾時代以來歐洲思想所特有的自我理解的一部分”［4］。這種“自我理解”的內(nèi)涵非常豐富，首先它表達(dá)了一種區(qū)別，也就是與傳統(tǒng)的不同，或者說“古代”與“現(xiàn)代”的不同;其次它暗含著自由和進(jìn)步的觀念，正是這種觀念標(biāo)識了時代的“新”“舊”之分，實(shí)質(zhì)乃是革命性質(zhì)的;再者它還預(yù)示著一種新的時間觀與新的知識觀，內(nèi)含著人的主體性的豐富與發(fā)展，也是對人類社會進(jìn)化的重新評價。當(dāng)19世紀(jì)下半葉工業(yè)革命帶來的輝煌成果日益展現(xiàn)時，作為這種觀念的現(xiàn)代性就越發(fā)清晰明了的凸顯在我們面前。正如汪暉所概括的那樣:“‘現(xiàn)代’概念是在與中世紀(jì)、古代的區(qū)分中呈現(xiàn)自己的意義的，它體現(xiàn)了未來已經(jīng)開始的信念。這是一個為未來而生存的時代，一個向未來的敞開的時代。這種進(jìn)化的、進(jìn)步的、不可逆轉(zhuǎn)的時間觀不僅為我們提供了一個看待歷史與現(xiàn)實(shí)的方式，而且也把我們自己的生存與奮斗的意義統(tǒng)統(tǒng)納入這個時間的軌道、時代的位置和未來的目標(biāo)之中”。［5］在這種歷史觀的引領(lǐng)下，即使對工業(yè)社會持有激烈批判立場的人，也掩藏不了背后隱秘的渴望，即對物質(zhì)增長與自由發(fā)展的分享預(yù)期。換言之，現(xiàn)代性是新生成的世界體系的代言，它有著朝向一維即進(jìn)步的時間觀念。

在后現(xiàn)代主義看來，現(xiàn)代性早已風(fēng)燭殘年。事實(shí)上直面現(xiàn)代性的危機(jī)早在現(xiàn)代性意義盡顯時就開始了。韋伯對現(xiàn)代性問題的診斷集中在兩個方面即“意義的喪失”與“自由的喪失”。這種診斷奠定了此后現(xiàn)代性批判的基調(diào)，也同時引發(fā)了人們對現(xiàn)代性之源的探究與思考，回到歷史的源頭和深處追溯現(xiàn)代性成為不可回避的學(xué)術(shù)之路。對現(xiàn)代性的反思首先出現(xiàn)在(也是最為常見)哲學(xué)、文化、觀念等相關(guān)領(lǐng)域。這多是關(guān)于“常識現(xiàn)代性”的反思?；氐絾⒚墒瞧涫桩?dāng)其沖的焦點(diǎn)。所謂啟蒙“就是人類脫離自我招致的不成熟。不成熟就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)就不能運(yùn)用自己的理智，如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人引導(dǎo)就缺乏運(yùn)用自己理智的決心和勇氣，那么這種不成熟就是自我招致的。要有勇氣用你自己的理智，這就是啟蒙的座右銘?！保?］后現(xiàn)代主義者耿耿于懷的也是在這里，在他們看來，現(xiàn)代性(現(xiàn)代哲學(xué))用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但圍繞“中心”的舊有模式?jīng)]有實(shí)質(zhì)變化。毋庸諱言，當(dāng)康德為現(xiàn)代性確定綱領(lǐng)的時候，他也敏銳地捕捉了現(xiàn)代性的二律背反。實(shí)際上，黑格爾曾深刻地認(rèn)識到，主體性原則——被黑格爾視為現(xiàn)代性的首要原則——導(dǎo)致啟蒙文化用反思和目的合理性取代了理性，因此它導(dǎo)致了理性崇拜，繼而表現(xiàn)為一種被遮蔽的理性暴力。他指出:“普遍的自由，既不能產(chǎn)生任何肯定性事業(yè)，也不能做出任何肯定性行動;它所能做的只是否定性行動;它只是制造毀滅的狂暴。”［7］只是這種形而上學(xué)的反思終無法替代市民社會空前釋放的利益訴求，不僅如此，主體性被現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)欲望所捕獲，二者結(jié)合形成有機(jī)的帶有魔力的整體。法國哲學(xué)家奧伊肯對現(xiàn)代性的評價切中了當(dāng)下人類的選擇困境:“我們處于一種痛苦的困惑狀態(tài)中。純粹現(xiàn)實(shí)主義的文化剝奪了生活的一切意義;回到舊的生活方式又不可能，而放棄一切尋求生活意義與價值的努力也同樣做不到，我們自己的時代尤其難以泰然接受這樣的局面?！保?］在吉登斯看來，現(xiàn)代性的極端后果則是經(jīng)濟(jì)增長機(jī)制的崩潰、極權(quán)的增長、生態(tài)破壞的災(zāi)難、核沖突和大規(guī)模戰(zhàn)爭［9］，這樣，現(xiàn)代性的風(fēng)險(xiǎn)就不再限于觀念層面，而是波及到社會生活領(lǐng)域。隨著自1920－1930年代起后現(xiàn)代思潮的加入使得現(xiàn)代性反思問題更加紛繁復(fù)雜，以至于人人都“被現(xiàn)代性”了。

二、現(xiàn)代性緣起與研究紛爭

問題又不得不回到那個發(fā)問點(diǎn)，即何謂現(xiàn)代性，現(xiàn)代性從哪里來的，其本質(zhì)究竟是什么?重思馬克思的教誨依然是有益且必要的。僅僅把現(xiàn)代性描繪成與過去的決裂是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足今日人們對新生活構(gòu)建需要的。誠然，現(xiàn)代性作為一種概念或觀念，它是新世界的意識形態(tài)。文藝復(fù)興以來西方社會的發(fā)展變化無不體現(xiàn)著現(xiàn)代性這種文化諸原則的混合物的淵源。［10］

不過關(guān)于現(xiàn)代性是一種原創(chuàng)性的觀點(diǎn)已經(jīng)受到了質(zhì)疑，吉爾松的研究表明，這些所謂新時代締造者的許多關(guān)鍵思想實(shí)際上都是從其中世紀(jì)前輩那里借來的，而且關(guān)注社會史和科學(xué)史的研究則表明，從中世紀(jì)到現(xiàn)代世界的過渡遠(yuǎn)比之前認(rèn)為的更有漸進(jìn)性。事實(shí)上，他們主張這兩個時代之間的相似性和連續(xù)性要比傳統(tǒng)觀點(diǎn)所認(rèn)為的多得多。［4］18Karl Lowith就指出現(xiàn)代性就是基督教理念世俗化的結(jié)果，因此，它最終與中世紀(jì)并無顯著不同。［11］這與更早一點(diǎn)的社會學(xué)家韋伯的“現(xiàn)代性的正當(dāng)性在于它的世俗性”，也即“祛魅”的立場有著相同的內(nèi)在進(jìn)路。在這個意義上馬克思主義者對這種觀念并無異議。這種世俗化的論題在1950－1960年代有許多擁泵。但是Hans Bultmann卻持有不同立場和觀點(diǎn)。他特別強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性是一種“新”的獨(dú)特的東西，并非通常所認(rèn)為的那樣即中世紀(jì)宗教世俗化的結(jié)果。在Hans Bultmann那里，“新”不是理性及其勝利，更多則是尼采式的觀點(diǎn)，即現(xiàn)代性等同于自我肯定。換言之，他認(rèn)為解決因中世紀(jì)的崩潰而留下的問題是現(xiàn)代性發(fā)生的直接動機(jī)，實(shí)質(zhì)上現(xiàn)代性的正當(dāng)性根本上源于人在一堆舊社會的瓦礫中尋求與確認(rèn)自身的正當(dāng)性。在這個層次上現(xiàn)代的人與現(xiàn)代的社會是同時發(fā)生的，同時與之相伴而生的則是新的觀念、生活方式與思維范式。一句話，Hans Bultmann認(rèn)為現(xiàn)代性不是某種東西的產(chǎn)物，而是就其本身就是具有正當(dāng)性的“新”的東西。［12］Hans Bultmann基于諾斯替主義(Gnosticism)視角的特別闡釋與尼采、海德格爾對待虛無主義的開放性的樂觀有著異曲同工之處。沃格林也曾說“現(xiàn)代性的本質(zhì)是靈知主義的興起”［13］，盡管后來他也認(rèn)為如此界定的確是簡化了它的復(fù)雜性。不過，即使Hans Bultmann觸及到了現(xiàn)代性起源的本質(zhì)問題，但是僅立足于他的形而上學(xué)還無法真正地解答這個本質(zhì)問題?，F(xiàn)今，越來越多的學(xué)者也開始關(guān)注現(xiàn)代性的中世紀(jì)起源問題，他們相信其與宗教及當(dāng)時的社會變革肯定存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，也許這種關(guān)聯(lián)如今還處在某種神秘的境地。

如此以來，我們所面臨的問題就是，僅指出現(xiàn)代性與中世紀(jì)的千絲萬縷的關(guān)系，從而論證中世紀(jì)發(fā)展為現(xiàn)代的合法性，這是經(jīng)不起關(guān)于現(xiàn)代性的經(jīng)典解釋的質(zhì)疑與駁斥的。①世界歷史發(fā)展到今天，我們愈發(fā)具有一種看待世界的整體性思維，人類實(shí)踐的進(jìn)步啟發(fā)我們用這種思維觀察世界是非常有益的。人類社會自從誕生歷經(jīng)了從不間斷的文明長河，一些文明甚至是偉大的文明消亡了，一些文明卻從小到大逐漸孕育并強(qiáng)大起來。湯因比深刻指出文明生長過程“是一連串的挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)，……應(yīng)戰(zhàn)不僅解決了挑戰(zhàn)所提出來的問題，而且還在它每一次勝利地解決了一個挑戰(zhàn)問題以后，又提出了新的挑戰(zhàn)。這樣文明生長的性質(zhì)其最核心的成分便是一種活力，這個活力把那個受到挑戰(zhàn)的一方從一個由于應(yīng)戰(zhàn)成功而出現(xiàn)的平衡狀態(tài)中，又引向了一個出現(xiàn)新挑戰(zhàn)的不平衡境界?！保?4］而一個文明在解體中的“每一次應(yīng)戰(zhàn)卻都是失敗的”。我們認(rèn)為現(xiàn)代性便是西方文明應(yīng)對挑戰(zhàn)的直接產(chǎn)物和后果。這樣以來，又引發(fā)出一個重大的理論問題，即現(xiàn)代性與資本主義制度的關(guān)系。畢竟把資本主義社會視為西方文明應(yīng)對挑戰(zhàn)的產(chǎn)物也是沒有多大異議的，但是現(xiàn)代性顯然是不能直接等同于資本主義制度的。把二者視為相同的判斷的危險(xiǎn)則在于，資本主義的起源在歷史學(xué)家、社會學(xué)家等研究者的論述中從來就不是十分清晰的。最終現(xiàn)代性與資本主義制度一樣處于被我們深刻感受而又非?！盁o知”的境地。

現(xiàn)代性緣起與資本主義社會的發(fā)生問題。在湯因比歷史階段劃分下“現(xiàn)代時期(1475－1875)”特指是文藝復(fù)興和啟蒙時代，1875年之后則是所謂的理性主義和啟蒙精神崩潰的后現(xiàn)代時期。布羅代爾則把“漫長的16世紀(jì)”(即1450年起至16世紀(jì))視為資本主義起源期，甚至可以上溯到更早的12－13世紀(jì)。在布羅代爾看來，起決定性影響和作用的乃是工業(yè)革命，也因?yàn)榇?，他?8世紀(jì)為界把世界的時間劃分為兩個階段，而18世紀(jì)被指認(rèn)為資本主義真正誕生的標(biāo)志。在吉登斯看來，應(yīng)該把資本主義和工業(yè)主義看成是現(xiàn)代性制度的兩個彼此不同的“組織類型”或維度。［9］49馬克思則提供了一個不同的理解資本主義產(chǎn)生的理論模型，尤其是把勞動力成為商品作為資本主義生成的重要標(biāo)志。馬克思把這個日期定在16世紀(jì)，即世界市場的形成與擴(kuò)展期。②可見，資本主義起源本就是個復(fù)雜的歷史之謎。雖然二者的發(fā)生都涉及一個更廣泛和深遠(yuǎn)的經(jīng)濟(jì)、政治以及思想文化的綜合性歷史變遷過程，但現(xiàn)代性緣起與資本主義發(fā)生畢竟不能簡單視為同一個歷史運(yùn)動。現(xiàn)代性與資本主義一樣萌發(fā)于中世紀(jì)的西歐封建社會，但是現(xiàn)代性緣起的相關(guān)因素卻可能出現(xiàn)的更早。如果把18世紀(jì)看作是資本主義制度確立的真正時間點(diǎn)，那么考察其起源則必然要追溯這之前更早的時間，現(xiàn)代性亦如此。不過摩爾根曾這樣提醒我們:“人類的各種主要制度都起源于蒙昧社會，發(fā)展于野蠻社會，而成熟于文明社會?！保?5］也就是說在考察歷史事件時，一味的追溯尤其是界定時間點(diǎn)的做法也許并不是明智的，因?yàn)闅v史是連續(xù)的，其發(fā)生發(fā)展也是連續(xù)的，一時的中斷并非就代表前后時代的本質(zhì)區(qū)別。黑格爾區(qū)分了觀察歷史的三種方法，他特別強(qiáng)調(diào)了第三種即哲學(xué)的歷史:“‘歷史哲學(xué)’只不過是歷史的思想的考察罷了”。［16］這也就是說考察現(xiàn)代性的起源，撇開以往那種特別注重歷史劃分的習(xí)慣性做法，轉(zhuǎn)向某種更為綜合的“歷史事實(shí)”考察并進(jìn)行帶有抽象意味的思想提煉或許能夠有新的發(fā)現(xiàn)。當(dāng)然，這里并非說不需要“反省的歷史”了，其與“原始的歷史”一道恰恰是“哲學(xué)的歷史”的前提和中介。通過對“原始的歷史”提供的素材進(jìn)行概括與抽象，以對所謂的“過去”加以明察，對“現(xiàn)在”進(jìn)行確認(rèn)，而“哲學(xué)的歷史”則提供關(guān)于“未來”的景象，不僅如此，它還是對整部歷史的概念把握。我們不同意黑格爾把人類歷史歸為“世界精神”演繹過程的結(jié)論，但是他審視人類文明的方法卻有著精深的道理。

三、現(xiàn)代性研究新探

本文嘗試提出現(xiàn)代性發(fā)生以來的三種形態(tài)。首先，是“常識的現(xiàn)代性”，也稱為“傳統(tǒng)的現(xiàn)代性”。其含義在于伴隨著中世紀(jì)的解體，而過渡到新社會發(fā)展階段的現(xiàn)代性，也是啟蒙思想視域下所指認(rèn)的現(xiàn)代性，更多是以哲學(xué)、文化或政治觀念的綜合復(fù)雜形態(tài)展示在我們面前，這種現(xiàn)代性的形態(tài)至今還深深地存留在西方公民社會理論中，也是當(dāng)代諸多政治思潮誕生地的現(xiàn)代性，也標(biāo)識著心理學(xué)范疇意義上人們對這種轉(zhuǎn)型巨變的特定體驗(yàn)。把18世紀(jì)啟蒙主義運(yùn)動興起看成現(xiàn)代性緣起的時期的觀念就是常識現(xiàn)代性的突出表現(xiàn)。說它是傳統(tǒng)的，因?yàn)闊o論是從時間點(diǎn)還是歷史的影響來看，它都是較為久遠(yuǎn)的，而且其提倡的諸多文化原則如理性、自由等也廣為人知，故而也是常識的。第二種現(xiàn)代性是“經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代性”。它表征著常識現(xiàn)代性發(fā)生的一次斷裂，或是裂變，所指認(rèn)的是斯密視域下的“國家”現(xiàn)代性。我們知道斯密鮮用市民社會這個概念，而多用國家，就是這種現(xiàn)代性的內(nèi)涵所在，這也恰恰是多數(shù)探索現(xiàn)代性的人所忽略的問題。斯密認(rèn)為市民社會構(gòu)建成功的關(guān)鍵在于國家的成功建構(gòu)，分析的現(xiàn)代性更為關(guān)注國家治理問題，在這種現(xiàn)代性中，經(jīng)濟(jì)意識形態(tài)逐漸成為現(xiàn)代性的核心，這是人們對地道的經(jīng)濟(jì)問題的決定性特征的指認(rèn)。故而也稱為“國家的現(xiàn)代性”。黑格爾的現(xiàn)代性本質(zhì)上也是這個范疇，甚至他比斯密更明顯地著眼于市民社會的經(jīng)濟(jì)體系性質(zhì)分析?！敖?jīng)濟(jì)的現(xiàn)代性”并非簡單的從以前重視政治改變到更重視經(jīng)濟(jì)，而是立足現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上對經(jīng)濟(jì)與政治關(guān)系變化的深層認(rèn)知。經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代性與常識的現(xiàn)代性的斷裂有著內(nèi)在的必然性，但是在人們的認(rèn)識中卻未必如此。實(shí)際上，這種斷裂是意義上的斷裂，非實(shí)質(zhì)上的。主導(dǎo)的邏輯起點(diǎn)依然是經(jīng)濟(jì)與政治的關(guān)系，其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)都是市民社會。理解這一點(diǎn)非常重要。第三種現(xiàn)代性則是“資本的現(xiàn)代性”，或稱之為“批判的現(xiàn)代性”。斯密、黑格爾的現(xiàn)代性都充滿了理性色彩，理性經(jīng)濟(jì)人與主體性哲學(xué)是典型特征，尤其是黑格爾被視為理性形而上學(xué)的集大成者，但是與“經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代性”理論蘊(yùn)含的烏托邦傾向相比，黑格爾理論的理性成份褪色很多。我們把資本的現(xiàn)代性視為馬克思所指認(rèn)的現(xiàn)代性，這是現(xiàn)代性歷史上發(fā)生的第二次斷裂，因?yàn)楦挥信信c建構(gòu)融為一體的意蘊(yùn)與特征，故而也稱之為批判的現(xiàn)代性。其內(nèi)涵在于資本主義制度，核心是主體性資本。需要注意的是，現(xiàn)代性的這種區(qū)分并非簡單地按照歷史的線性次序，它們往往是交織在一起的同步發(fā)展的結(jié)果。馬克思很早就把市民社會指認(rèn)為資產(chǎn)階級社會就是最佳的證明。區(qū)別的必要性在于，一是證明現(xiàn)代性發(fā)育的歷史繼發(fā)性，正是不同的斷裂點(diǎn)能夠凸顯出現(xiàn)代性發(fā)育的真正起源因素;二是為現(xiàn)代性的多元現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)尋求源流，從而為當(dāng)今現(xiàn)代性的多元爭議明確界限;三是從現(xiàn)代性的不同形態(tài)嬗變與走向探求這種變化發(fā)生的內(nèi)在機(jī)理，結(jié)論是導(dǎo)致現(xiàn)代性起源的核心要素即經(jīng)濟(jì)性仍是導(dǎo)引當(dāng)今現(xiàn)代性繼續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。從這個意義上說，現(xiàn)代性仍在路上。

我們?nèi)绱藙澐脂F(xiàn)代性的重要考慮或者說主要依據(jù)在于:首先，把社會視為一個整體性的組織單元，這樣就可以避免因?yàn)橛^察方法的劃分而導(dǎo)致的實(shí)質(zhì)上的分裂?！冬F(xiàn)代漢語詞典》基于社會形態(tài)層面，把“社會”界定為由一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑構(gòu)成的整體。社會學(xué)上較有影響的是德國社會學(xué)家滕尼斯提出的禮俗社會和法理社會。前者又稱共同體，指傳統(tǒng)的社會。后者又稱交往社會，指現(xiàn)代工業(yè)社會。③馬克思以生產(chǎn)方式為依據(jù)提出:“大體說來，亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看做是社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的幾個時代”。［1］33此外，還有自然科學(xué)家或人類學(xué)家對社會的相關(guān)界定。顯見，社會作為一個系統(tǒng)被視為特殊的有機(jī)體已經(jīng)成為共識。作為一個開放的復(fù)雜巨系統(tǒng)的典型［17］，人類社會是人類相互聯(lián)系、相互作用形成的群體，是包含文化標(biāo)識、行為規(guī)范、生產(chǎn)方式和一定社會制度而結(jié)成的復(fù)雜有機(jī)總體。對社會系統(tǒng)動力機(jī)制的研究，或者說一個社會系統(tǒng)或快或慢的變化的內(nèi)在根源則成為我們探討社會變化、變遷的主要依據(jù)和線索。當(dāng)我們把視角放在整個人類社會發(fā)展長河時，我們發(fā)現(xiàn)社會在發(fā)展的關(guān)鍵期也即歷史的轉(zhuǎn)折期都具有一種整體涌現(xiàn)性的特質(zhì)，具體地說，就是社會系統(tǒng)按照其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)方式，各種因素相互作用、相互制約、相互補(bǔ)充，經(jīng)過長時間的運(yùn)動而激發(fā)出來的一種結(jié)構(gòu)效應(yīng)、組織效應(yīng)。整體涌現(xiàn)的結(jié)果不是對原有的社會系統(tǒng)的還原，也不是現(xiàn)成因素的加和，而是具有了新的特性。它本質(zhì)上這是一種生成論④。正因?yàn)樯鐣到y(tǒng)的復(fù)雜性，使得不同學(xué)科領(lǐng)域形成不同的研究結(jié)論。這些結(jié)論直接影響了我們對現(xiàn)代性起源及其他問題的不同看法，以至于“現(xiàn)代性”成為一個說不清楚的、紛爭的理論領(lǐng)域。

其二，用如此視角觀察現(xiàn)代性最為重要的根據(jù)還在于我們對現(xiàn)代性起源、演繹的理解，也即“經(jīng)濟(jì)性”問題?，F(xiàn)代性的發(fā)育本質(zhì)上是歷史繼發(fā)性的，是一個漫長而又潛隱的過程，關(guān)鍵詞在于“轉(zhuǎn)換”和“獲取”，轉(zhuǎn)換意味著新舊時代、社會的更替，獲得意味著歷史轉(zhuǎn)折中的新生。對“經(jīng)濟(jì)性”的還原是理解現(xiàn)代性起源的最為重要的通途，也即我們認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)”及其與政治的關(guān)系變化是現(xiàn)代性發(fā)育的邏輯起點(diǎn)，現(xiàn)代性的核心要旨在于經(jīng)濟(jì)與政治關(guān)系的轉(zhuǎn)換?！敖?jīng)濟(jì)性不是單純地對人類經(jīng)濟(jì)活動的抽象，而是對人類社會尤其是近代以來，最為重要的經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系發(fā)生變化，進(jìn)而影響整個社會變遷的作用機(jī)制的抽象，作為一種動態(tài)的描述則是針對這種變化過程，作為一種靜態(tài)的規(guī)定則是對變化所呈現(xiàn)結(jié)果的凝練式總括?！保?8］馬基雅維利第一個自覺地從理論層面揭開了現(xiàn)代性的序幕，經(jīng)過漫長的歷史過程，“經(jīng)濟(jì)性”成型于斯密，發(fā)展于黑格爾，最終駐足于資本主義制度。正是經(jīng)濟(jì)性演繹的內(nèi)在作用，現(xiàn)代性在生成過程中才能產(chǎn)生二次斷裂與嬗變，進(jìn)而形成不同的形態(tài)，這種不同層面的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)結(jié)果就是有關(guān)現(xiàn)代性的多元爭議。作為現(xiàn)代性的至高意識形態(tài)，經(jīng)濟(jì)性生成于現(xiàn)代性的各種構(gòu)建方案中，又超越并導(dǎo)引了諸種方案，并最終形塑了現(xiàn)代性的當(dāng)今形態(tài)?；诖?，我們可以這樣理解現(xiàn)代性:現(xiàn)代性是人類社會以經(jīng)濟(jì)性為主線，經(jīng)過長時間的運(yùn)動而激發(fā)出一種結(jié)構(gòu)效應(yīng)、組織效應(yīng)、文化效應(yīng)，整體涌現(xiàn)的結(jié)果，本質(zhì)上是一種歷史生成。經(jīng)濟(jì)性維度的分析不僅解決了現(xiàn)代性發(fā)育中的復(fù)雜性，而且解決了現(xiàn)代性與資本主義制度的關(guān)聯(lián)，尤其是馬克思立足在批判的視角上，為現(xiàn)代性的未來發(fā)展指出了可能的方向。

進(jìn)言之，當(dāng)下的現(xiàn)代性批判之所以呈現(xiàn)出火力兇猛而方向卻模糊不定的態(tài)勢，其根源就在于我們對“新”的強(qiáng)烈渴望，而對“舊”的清算卻是迷失的。也即對現(xiàn)代性到底源于何處，其本質(zhì)究竟是什么并不清楚。把所謂的舊社會當(dāng)作是新社會的入口，從線性發(fā)展的角度看可以滿足基于進(jìn)步愿望的人們的心理需求，但未必符合社會發(fā)展的基本規(guī)律也即普遍性的問題。我們認(rèn)為“新”對“舊”的克服是一種生成中的克服，是成長意義上的克服。如果說中世紀(jì)社會質(zhì)的特征是神性，其標(biāo)識是“信仰時代”;而中世紀(jì)之前的古典社會(希臘—羅馬社會)質(zhì)的特征便是自然性，德性至上是社會的主導(dǎo);現(xiàn)代性社會質(zhì)的特征則是“經(jīng)濟(jì)性”，實(shí)質(zhì)是主體性資本主導(dǎo)的時代，其現(xiàn)實(shí)展現(xiàn)是貨幣化的生存世界。歷史發(fā)展中的“被克服”表現(xiàn)為一種吸收意義上的揚(yáng)棄。從“后”往“前”看，整個歷史則是新生社會即未來人自由全面發(fā)展的社會對經(jīng)濟(jì)性的克服，經(jīng)濟(jì)性是對神性的克服，而神性是對自然性的克服。那么，從自然性到神性，再到經(jīng)濟(jì)性就構(gòu)成了一個歷史的“時間鏈”。摩爾根指出“在人類進(jìn)步的道路上，發(fā)明與發(fā)現(xiàn)層出不窮，成為順序相承的各個進(jìn)步階段的標(biāo)志。同時，各種社會制度，因與人類的永恒需要密切相關(guān)，都是從少數(shù)原始思想的幼苗發(fā)展出來的;它們也同樣成為進(jìn)步的標(biāo)志?！保?5］6作為一個時代的標(biāo)識，自然性中的“自然”、神性中的“上帝”、經(jīng)濟(jì)性中的“主體性資本”則均具有克里斯瑪(charisma)特質(zhì)。⑤由此，經(jīng)濟(jì)性既秉持了自然性與神性的傳統(tǒng)，又同時是對其的克服并在這個過程中所生成。理性經(jīng)濟(jì)人和市場制度是其兩大前提，貨幣化生存世界是現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，資本邏輯則是其動力系統(tǒng)?，F(xiàn)代性就源于這種秉持又克服的過程中，繼而才能有所謂的現(xiàn)代性社會。就上述分析而言，經(jīng)濟(jì)性是現(xiàn)代性的核心，也是導(dǎo)致現(xiàn)代性形態(tài)不斷發(fā)生裂變的主導(dǎo)因素。經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代性吸收了傳統(tǒng)現(xiàn)代性的自然法原則以及政治自由傳統(tǒng)，基于經(jīng)濟(jì)與政治關(guān)系構(gòu)建了國家與經(jīng)濟(jì)的新方案，這種方案成就了經(jīng)濟(jì)性內(nèi)涵的兩個重要方面。但正是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)現(xiàn)代性的不足，經(jīng)濟(jì)性的不斷演繹必將導(dǎo)致現(xiàn)代性的新形態(tài)出現(xiàn)，從而豐富了經(jīng)濟(jì)性的內(nèi)涵。馬克思對現(xiàn)代性發(fā)展的判斷是正確的，即資本主義制度是經(jīng)濟(jì)性的制度化形態(tài)，是現(xiàn)代性裂變后的實(shí)存。從這個層面講，資本主義本質(zhì)的哲學(xué)表達(dá)即現(xiàn)代性，也即經(jīng)濟(jì)性，對此的理解與把握有助于我們?nèi)ダ斫狻敖?jīng)濟(jì)的現(xiàn)代性”和“常識的現(xiàn)代性”。顯然，從經(jīng)濟(jì)性維度解析現(xiàn)代性的發(fā)育能夠更好地幫助我們?nèi)ダ斫馇昂笊鐣摹斑^渡”，進(jìn)而把握當(dāng)下社會的具體內(nèi)涵與本質(zhì)，從而有助于我們進(jìn)一步做好現(xiàn)代性批判，做好資本主義批判。

注釋:

①也即現(xiàn)代性就是世俗性，是對宗教的祛魅，是理性化與合理化的產(chǎn)物，現(xiàn)代性與資本主義的發(fā)生有著密切的關(guān)聯(lián)。

②作為“現(xiàn)實(shí)”的思想家，馬克思更為關(guān)注的是19世紀(jì)西歐社會現(xiàn)代性機(jī)制基本形成，尤其是制度化形態(tài)的資本主義社會及其矛盾，而對于“從何處來”，馬克思認(rèn)為這個問題已經(jīng)解決了，或者說在他看來歷史走向已經(jīng)非常明確，“何處去”才是重大的理論與現(xiàn)實(shí)問題，再糾纏于歷史的蛛絲馬跡顯然不合這個主題了。實(shí)際上，按照我們對現(xiàn)代性的理解，馬克思視域下的現(xiàn)代性是批判的現(xiàn)代性，也就是說現(xiàn)代性發(fā)生了重要的歷史嬗變，其制度形態(tài)就是資本主義制度。從這個意義上說，馬克思更為關(guān)注“當(dāng)下”是沒有疑問的。

③社會學(xué)家滕尼斯在《共同體與社會》中把傳統(tǒng)的社會定義為“道德的意義上的社會，也是完全受到同國家的相互關(guān)系一起制約的”;對待交往社會時，他指出“必須把經(jīng)濟(jì)的社會理解為國家的先導(dǎo)”。(《共同體與社會》林榮遠(yuǎn)譯，北京大學(xué)出版社，2010年版，89－90頁。)

④關(guān)于歷史轉(zhuǎn)折相關(guān)論述請參見張雄:《歷史轉(zhuǎn)折論》，上海社會科學(xué)院出版社，1994年版。實(shí)際上這種整體涌現(xiàn)性恰就是歷史發(fā)生轉(zhuǎn)折時呈現(xiàn)出來的總體特性，是對歷史“平原期”的克服。

⑤在《論傳統(tǒng)》的作者愛華德·希爾斯看來，不僅僅是那些具有(或被認(rèn)為具有)超凡特質(zhì)的權(quán)威及其血統(tǒng)能夠產(chǎn)生神圣的感召力，而且社會中的一系列行動模式、角色、制度、象征符號、思想觀念和客觀物質(zhì)，由于人們相信它們與“終極的”、“決定秩序的”超凡力量相關(guān)聯(lián)，同樣具有令人敬畏、使人依從的神圣克里斯瑪特質(zhì)。參見:《論傳統(tǒng)》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2009年版。

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