付志勇

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從語(yǔ)言性到一致性
——論伽達(dá)默爾的一致性政治思想

付志勇

摘要:在《真理與方法》中，語(yǔ)言被賦予一種實(shí)踐的特征，它不是指稱消極地反映世界，而是標(biāo)志著和世界的實(shí)踐關(guān)系并構(gòu)成世界。語(yǔ)言是通過(guò)公共生活才得以可能的，語(yǔ)言的前提條件就是作為基礎(chǔ)的一致性。一致性是固有存在的，而不是人們所創(chuàng)造出來(lái)的?，F(xiàn)代大眾社會(huì)過(guò)分強(qiáng)調(diào)對(duì)專(zhuān)門(mén)化的崇拜，導(dǎo)致了人與人之間在地位上的巨大差別以及社會(huì)權(quán)力的不均。我們的公共生活過(guò)于強(qiáng)調(diào)差異和爭(zhēng)端、競(jìng)爭(zhēng)和懷疑，而忽略了那種我們真正共同擁有和將我們聯(lián)合在一起的一致性。只有沉思潛在于人類(lèi)生活規(guī)范的深層次的一致性才能克服這些缺點(diǎn)，只有在解釋學(xué)的語(yǔ)言圖景中、在永不終止的平等對(duì)話中，人類(lèi)生活的一致性才能真正建立起來(lái)。

關(guān)鍵詞:語(yǔ)言性； 一致性； 差異性； 友誼； 他者

“一致性”(Solidarit?t)是伽達(dá)默爾后期才明確提出來(lái)的概念，但是在前期出版的代表作《真理與方法》第I卷中，這一概念已經(jīng)被間接地涉及到了，尤其體現(xiàn)在他關(guān)于語(yǔ)言性的表述中。隨著伽達(dá)默爾后期對(duì)政治問(wèn)題的日益關(guān)注，一致性概念被明確地提出來(lái)。從語(yǔ)言性到一致性，既表明了伽達(dá)默爾前后期思想的延續(xù)性和進(jìn)一步深化，又凸顯出他對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，從而，這一轉(zhuǎn)變可以看成是伽達(dá)默爾政治哲學(xué)思想的發(fā)展。

一、 語(yǔ)言性：談話與共同意見(jiàn)的達(dá)成

貫穿《真理與方法》第I卷的有多個(gè)主題，其中的重點(diǎn)之一就是對(duì)語(yǔ)言性的討論。伽達(dá)默爾反對(duì)那種把語(yǔ)言看成是一種工具、可以隨心所欲支配的觀點(diǎn)，而是認(rèn)為就像我們?cè)谑澜缰写嬖谀菢?，我們也是在語(yǔ)言之中存在的?！霸谡Z(yǔ)言之中世界向我們敞開(kāi)。在語(yǔ)言之中我們和其他的‘存在者’相遇、和自己相遇。與我們相遇的一切存在都在語(yǔ)言之中被理解?！?丸山高司：《伽達(dá)默爾：視野融合》，劉文柱等譯，河北教育出版社2002年，第119頁(yè)。所以，我們的一切經(jīng)驗(yàn)都是以語(yǔ)言作為媒介，語(yǔ)言性具有最廣泛的普遍性，它將人類(lèi)世界統(tǒng)一起來(lái)。這就是伽達(dá)默爾所謂的人類(lèi)世界經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言性。

伽達(dá)默爾還認(rèn)為，能夠進(jìn)行理解的存在都是語(yǔ)言，語(yǔ)言和理解是合二為一的，理解就是在語(yǔ)言上取得相互一致，理解的過(guò)程是一種語(yǔ)言過(guò)程。必須通過(guò)談話，我們才能達(dá)成共同的語(yǔ)言或者說(shuō)達(dá)到相互了解。什么是談話？伽達(dá)默爾對(duì)這個(gè)我們每天都在進(jìn)行著的人類(lèi)基本活動(dòng)提出了不同的看法。他認(rèn)為，談話不是由談話的雙方或者一方主導(dǎo)的活動(dòng)，在談話中，談話者處于被主導(dǎo)的地位。根據(jù)我們的日常經(jīng)驗(yàn)，盡管在談話之前我們做了充分的準(zhǔn)備，在談話過(guò)程中我們將談話盡可能地控制在我們想要的軌道上，但是我們依然無(wú)法確切知道談話的最終結(jié)果是什么以及談話能否達(dá)到我們的預(yù)期。事實(shí)上，我們往往會(huì)經(jīng)歷很多失敗的談話，有時(shí)候不僅無(wú)法通過(guò)談話達(dá)成相互了解，甚至可能引起更大的誤解。所以，與其說(shuō)我們“進(jìn)行”一場(chǎng)談話，不如說(shuō)我們“陷入”一場(chǎng)談話，我們無(wú)法支配談話的內(nèi)容和方向，好像談話擁有其自己的精神，會(huì)按照自己的意愿行事。

不能相互了解并取得一致意見(jiàn)的談話，顯然不是一個(gè)成功的談話，或者說(shuō)不是真正的談話。真正的談話具有兩方面的特征：第一，要設(shè)身處地地考慮對(duì)方的觀點(diǎn)，把自己置身于對(duì)方的立場(chǎng)，以便于理解對(duì)方。這就意味著要努力使陌生的觀點(diǎn)對(duì)自己產(chǎn)生作用。第二，要把對(duì)方的觀點(diǎn)置于我們的思考中，用自己的觀點(diǎn)去判斷對(duì)方的觀點(diǎn)，從而把握對(duì)方觀點(diǎn)的實(shí)際根據(jù)?！叭绻谡勗捴羞@種情況對(duì)談話雙方都發(fā)生，而且參加談話的每一方都能在堅(jiān)持自己理由的同時(shí)也考慮對(duì)方的根據(jù)，這樣我們就能在一種不引人注意的、但并非任意的觀點(diǎn)交換中(我們稱之為意見(jiàn)交換)達(dá)到一種共同語(yǔ)言和共同意見(jiàn)。”*伽達(dá)默爾：《真理與方法》第1卷，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館2010年，第544頁(yè)。

我們可以把談話雙方的觀點(diǎn)看成是談話者各自的視域，把談話看成是視域融合的過(guò)程。在談話中我們運(yùn)用的是語(yǔ)言，而語(yǔ)言通常是基于某一個(gè)處境或者視域而被言說(shuō)的，但是這個(gè)視域不是孤立的，而為其他相關(guān)的視域所限制和影響，所以在視域融合的過(guò)程中，新的意義會(huì)不斷產(chǎn)生出來(lái)?！敖忉屖且环N‘視域融合’，即解釋者自身的歷史視角和被解釋的作者的歷史視角的融合。經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在歷史性保證了每一個(gè)立場(chǎng)和視角的獨(dú)特性。”*Stanley Rosen.Hermeneutics as Politics.London:Oxford University Press,1987,p.165.伽達(dá)默爾將視域定義為我們活動(dòng)于其中并且與我們一起活動(dòng)的東西，表明了視域的社會(huì)性特征。因?yàn)橹T視域必然和其他視域相關(guān)，所以它們就經(jīng)常處于“再商談”(re-negotiation)的過(guò)程中。“視域融合的思想表明了調(diào)和與妥協(xié)的可能性，表明了我們?cè)谂c他人遭遇時(shí)的那種不確定性。同時(shí)，它也表明了不斷拓寬視域的可能性。”*Chris Lawn & Niall Keane.The Gadamer Dictionary.London:Continuum International Publishing Group,2011,p.120.所以，在這個(gè)意義上，視域融合不僅是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)和理解的拓展，更是人們共同生活范圍的擴(kuò)大。

視域融合依賴于伽達(dá)默爾所說(shuō)的“問(wèn)答邏輯”。問(wèn)答邏輯是一種理解歷史文本的實(shí)踐過(guò)程，解釋者要從某個(gè)問(wèn)題出發(fā)，去發(fā)現(xiàn)隱藏在文本背后的答案。問(wèn)題本身預(yù)設(shè)了回答，而回答同時(shí)又開(kāi)啟了新的問(wèn)題，從而這種問(wèn)答的模式不斷推進(jìn)，這就是伽達(dá)默爾的問(wèn)答邏輯。通過(guò)這種非正式的語(yǔ)言的邏輯，不斷拓展的一致性就出現(xiàn)了。并且，這一過(guò)程也可以應(yīng)用于文化領(lǐng)域，解釋學(xué)的對(duì)話使跨文化交流和理解得以可能。解釋學(xué)的過(guò)程是普遍的，所有的理解，不管是什么樣的文化背景，都或多或少地參與到了永不休止的解釋學(xué)循環(huán)之中。

在《真理與方法》第I卷中，語(yǔ)言被賦予一種實(shí)踐的特征，它不是作為指稱消極地反映世界，而是標(biāo)志著和世界的實(shí)踐關(guān)系，并構(gòu)成世界。語(yǔ)言的這樣一種特征是通過(guò)公共網(wǎng)絡(luò)和達(dá)成共識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，因而在哲學(xué)解釋學(xué)的語(yǔ)言—世界圖景中，公共性和社會(huì)性被賦予優(yōu)先的地位。語(yǔ)言是通過(guò)公共生活才得以可能的，我們甚至可以說(shuō)語(yǔ)言的前提條件就是作為基礎(chǔ)的一致性。這種在《真理與方法》第I卷中提出的語(yǔ)言觀，為伽達(dá)默爾后期提出一致性概念奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。

二、 “一致性”理論對(duì)專(zhuān)家社會(huì)的批判

海德格爾于1923年在弗萊堡開(kāi)過(guò)關(guān)于亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的研討班，探討實(shí)踐智慧及其與技術(shù)的區(qū)別等問(wèn)題，伽達(dá)默爾曾參加并深受其影響。倫理學(xué)和政治學(xué)是亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的兩個(gè)方面，這里的實(shí)踐不能從科學(xué)層次上，而應(yīng)該在人的生活整體層次上來(lái)理解，解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)正是建構(gòu)在這一理論的基礎(chǔ)之上。伽達(dá)默爾認(rèn)為理解的條件在于解釋者身處的傳統(tǒng)之中，這就是所謂的解釋學(xué)處境，一切政治和倫理行為都是在解釋學(xué)處境中發(fā)生的。對(duì)伽達(dá)默爾而言，解釋學(xué)處境標(biāo)志著這樣一種方式，在其中我們被拋入歷史中或一系列歷史事件中，對(duì)此我們無(wú)法使之開(kāi)始也無(wú)法使之結(jié)束，而是必須以某種方式繼續(xù)。我們必須總是以某種方式行動(dòng)，因?yàn)椴恍袆?dòng)本身就是行動(dòng)的一種形式。而為了決定如何行動(dòng)，我們必須理解我們自身和我們?cè)谄渲邪l(fā)現(xiàn)自身的歷史事件，于是這里又涉及到了解釋學(xué)循環(huán)的問(wèn)題。伽達(dá)默爾認(rèn)為，解釋者只有通過(guò)一系列的對(duì)前理解和前判斷的解釋才能更好地理解文本。解釋者的心靈絕不是一塊白板，而是為期待或者意義模型、臨時(shí)準(zhǔn)則所充滿，它們共同構(gòu)成了對(duì)各種文本的解釋中的前假設(shè)，這就是解釋學(xué)循環(huán)。這種解釋學(xué)循環(huán)不是對(duì)解釋者的關(guān)閉，而是對(duì)文本的他在性和他者的系統(tǒng)地開(kāi)放。伽達(dá)默爾認(rèn)為，解釋學(xué)循環(huán)構(gòu)成了我們的社會(huì)和歷史現(xiàn)實(shí)的一部分。

在論及哲學(xué)解釋學(xué)反思的范圍和作用時(shí)，伽達(dá)默爾指出，解釋學(xué)的任務(wù)絕不僅僅局限于理論上的探討，而是“充分揭示解釋學(xué)的所有領(lǐng)域，指出它對(duì)我們關(guān)于世界的整個(gè)理解的根本意義以及它對(duì)這種理解展示其自身的各種形式的重要意義”*伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平譯，上海譯文出版社2004年，第18頁(yè)。，這些形式包括人際的交往、對(duì)社會(huì)的控制、社會(huì)個(gè)體的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、人與社會(huì)打交道的方法等等。他甚至認(rèn)為，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)并不是理解的真正目的，理解的真正目的在于“對(duì)事物達(dá)成一致性的共識(shí)。一致性的理解比正確的觀看更具有優(yōu)先地位”*Gadamer.Dialogue and Dialectic.Trans.P.Christopher Smith.New Haven: Yale University Press，1980，p.115.。在晚年和杜特的談話中，伽達(dá)默爾明確使用了“一致性”概念來(lái)表達(dá)他對(duì)這些現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注。伽達(dá)默爾并沒(méi)有明確給出“一致性”的定義，根據(jù)他在使用這一概念時(shí)的語(yǔ)境，可以給它下一個(gè)簡(jiǎn)單的界定：“一致性，指的是共同享有的生活(shared life)?！?Chris Lawn & Niall Keane.The Gadamer Dictionary,p.132.

人們總是受制于既定的道德習(xí)俗和社會(huì)體制，一直以來(lái)試圖掙脫其束縛，但是如新保守主義所言，體制可以減輕人們的負(fù)擔(dān)，而擺脫體制就意味著人們的生活會(huì)因此而變得艱難。但是，伽達(dá)默爾認(rèn)為，要解決這一困境，靠簡(jiǎn)單地回歸到體制中是行不通的，我們應(yīng)該自己尋找出路，“這出路就是理解，就是一致性。我認(rèn)為我們今日政治最當(dāng)要的任務(wù)即在于如何使我們對(duì)于真正的一致性有一總體的意識(shí)?！?伽達(dá)默爾：《解釋學(xué)、美學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)：伽達(dá)默爾與杜特對(duì)談錄》，金慧敏譯，商務(wù)印書(shū)館2005年，第70頁(yè)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，一致性是固有存在的，而不是為人們所創(chuàng)造出來(lái)的。人們總是試圖形成公共意見(jiàn)，使本已存在的一致性在媒介中適當(dāng)?shù)爻尸F(xiàn)出來(lái)。在談及歐洲中心論的思維模式以及貧窮國(guó)家向發(fā)達(dá)國(guó)家的人口涌入時(shí)，伽達(dá)默爾指出，國(guó)家與國(guó)家之間的隔絕已經(jīng)不再可能，這是一致性的必然，只有通過(guò)經(jīng)濟(jì)的幫助和發(fā)展，這種人口涌入現(xiàn)象才會(huì)停止。甚至反原子能運(yùn)動(dòng)也是一種對(duì)真正的一致性的表達(dá)。但是一致性絕不是指某些單獨(dú)的因素，而是指的共同體，我們只能在所有的事物中經(jīng)歷到一致性，一致性不僅存在于具體的事情即社會(huì)事務(wù)中，也存在于精神科學(xué)之中。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們只能在輿論文化的廣大基礎(chǔ)上保護(hù)和進(jìn)一步發(fā)展一致性，這種輿論文化不接受人們有意的調(diào)控，而是靠著自身力量而形成的。所謂的輿論文化，就是允許不同的觀點(diǎn)存在，公眾可以對(duì)自己關(guān)心的問(wèn)題進(jìn)行公開(kāi)討論。對(duì)于波普爾在《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》中對(duì)烏托邦主義的批判，伽達(dá)默爾不以為然。伽達(dá)默爾認(rèn)為，烏托邦是古希臘文學(xué)的一種表現(xiàn)形式，它采取隱晦曲折的方式進(jìn)行現(xiàn)實(shí)批判，而不必設(shè)計(jì)出實(shí)際可行的方案。烏托邦是一種想象力的表現(xiàn)，它能夠有效地推動(dòng)反思，因而不應(yīng)該扼殺烏托邦的幻想。容許烏托邦體現(xiàn)了輿論文化的自由，這是對(duì)一致性的保護(hù)。

與輿論文化相對(duì)立的是“專(zhuān)家社會(huì)”。專(zhuān)家社會(huì)同時(shí)就是一個(gè)職員的社會(huì)，這是指在科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治、管理等形式中，每一個(gè)人都必須保證“自己是自己所是的東西：一個(gè)為了機(jī)器平穩(wěn)運(yùn)行而被安在某個(gè)位置上的東西”*伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華等譯，國(guó)際文化出版公司1988年，第65頁(yè)。。專(zhuān)家社會(huì)的本質(zhì)是技術(shù)統(tǒng)治社會(huì)，即在社會(huì)中把公民相互之間做事和表達(dá)意愿的權(quán)力轉(zhuǎn)交給各種各樣的專(zhuān)家，由他們代替公民做出實(shí)際的、政治的和經(jīng)濟(jì)的決定。專(zhuān)家是各門(mén)具體科學(xué)的代表，這些具體科學(xué)越來(lái)越把自己看成是為了規(guī)劃社會(huì)和控制社會(huì)的目的而制定出來(lái)的科學(xué)，賦予自己無(wú)限的職能，企圖從外部決定每個(gè)個(gè)體和每個(gè)團(tuán)體的整個(gè)生活。從而，這些自詡為照料社會(huì)機(jī)器運(yùn)行的專(zhuān)家自己就顯示出其方法的異化并且偏離其所屬的社會(huì)。

現(xiàn)代文化生活過(guò)分強(qiáng)調(diào)對(duì)專(zhuān)門(mén)化的崇拜，專(zhuān)門(mén)化導(dǎo)致了人與人之間在地位上的巨大差別以及社會(huì)權(quán)力的不均。對(duì)專(zhuān)家的順從意味著對(duì)公眾意見(jiàn)的壓制，這將導(dǎo)致民眾對(duì)公共事務(wù)的冷漠和無(wú)動(dòng)于衷，社會(huì)中將會(huì)有越來(lái)越少的人做決定，越來(lái)越多的人在機(jī)器的某個(gè)部位上工作，從而導(dǎo)致實(shí)踐墮落為技術(shù)以及社會(huì)非理性。伽達(dá)默爾認(rèn)為，這種對(duì)公眾輿論的形成加以技術(shù)化的方法是非常危險(xiǎn)的，因?yàn)閷?zhuān)家的能力和誠(chéng)實(shí)意識(shí)不足以滿足人們的期望，而且，出于某種利益需要，公眾輿論很容易被有意識(shí)地引向某個(gè)方向。除此之外，專(zhuān)家社會(huì)還會(huì)引起等級(jí)分化和社會(huì)權(quán)力的不公，導(dǎo)致官僚社會(huì)的出現(xiàn)。在伽達(dá)默爾看來(lái)，解釋學(xué)反思有助于我們避免這一情形。只有通過(guò)解釋學(xué)語(yǔ)言圖景的對(duì)話理論，才能擺脫專(zhuān)家社會(huì)對(duì)潛在的一致性的遮蔽?！按_實(shí)，在家庭、朋友以及人類(lèi)一致性中，用其他的力量——尤其是公眾的力量，來(lái)限制這種對(duì)自然的統(tǒng)治范圍是非常重要的，如此人們才得以達(dá)成理解和被理解。理解通常首先意味著：我現(xiàn)在明白你的意思了！在這么說(shuō)的時(shí)候，我并沒(méi)有說(shuō)你是對(duì)的或者你是錯(cuò)的。但是只有當(dāng)我們直截了當(dāng)?shù)恼f(shuō)我們理解了別人，不管是政治情況還是文本，我們才能夠和其他人充分地溝通?！?Bruce Krajewski(eds.).Gadamer’s Repercussions: Reconsidering Philosophical Hermeneutics.Oakland:University of California Press,2003,p.9.

從20世紀(jì)開(kāi)始，技術(shù)知識(shí)已經(jīng)從對(duì)自然力量的掌控?cái)U(kuò)展為對(duì)社會(huì)生活的掌控，這是我們文明危機(jī)的標(biāo)志。在技術(shù)統(tǒng)治社會(huì)的情形下，人們往往求助于專(zhuān)家，指望他們?cè)诟鱾€(gè)領(lǐng)域中做出決定。伽達(dá)默爾認(rèn)為，這是一種危險(xiǎn)的傾向。我們需要一種具有人性化的理性，即社會(huì)理性。傳統(tǒng)哲學(xué)中的理性概念通常指的是一種高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力，它能夠?qū)ξ覀冊(cè)撊绾嗡伎己托袆?dòng)作出普遍的判斷，但是這種理性卻忽視了我們總是在具體的歷史和社會(huì)環(huán)境中做出決定的，而社會(huì)理性則考慮到了具體的歷史和社會(huì)環(huán)境的影響。社會(huì)理性要思考的問(wèn)題是，在以技術(shù)發(fā)展為特點(diǎn)的文明中，人造的東西是如何規(guī)定了我們的生活，以及我們?cè)趯?duì)技術(shù)的依賴中是怎樣失去了與自己的活動(dòng)能力相關(guān)的自由。實(shí)踐的一般指向是引導(dǎo)人們并使其在一致性中行動(dòng)，這里的一致性充當(dāng)著所有社會(huì)理性的條件和基礎(chǔ)。對(duì)伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，實(shí)踐的重要性不僅僅在于改變世界，還在于對(duì)社會(huì)理性的影響。實(shí)踐不僅僅指的是人們自由實(shí)施自己的計(jì)劃的活動(dòng)，還與他人有關(guān)，在實(shí)踐的活動(dòng)中，我們與他人是處于一致性中的，彼此共同決定著共同的利益。

三、 友誼與一致性

在1999年名為《友誼和一致性》的文章中，伽達(dá)默爾對(duì)一致性進(jìn)行了最為集中的討論。他認(rèn)為，在友誼和一致性之間存在著一種張力，這種張力可以磨銳我們的思想，點(diǎn)明我們的任務(wù)。伽達(dá)默爾提出了友誼的三個(gè)重要特征，在他看來(lái)，這些特征意味著一致性的實(shí)現(xiàn)。

首先，友誼“構(gòu)成了安居于那種一切都是可信賴的家庭”*Hans-Georg Gadamer.“Freundschaft und Solidarit?t” in Hermeneutische Entwürfe.Vortr?geund Aufs?tze.Tübingen: Mohr Siebeck,2000,p.58.。朋友之間彼此擁有著共同體并相互忠誠(chéng)，就像共處于一個(gè)家庭當(dāng)中。友誼涉及到的不僅是與他人處理好各種關(guān)系，更是朋友彼此之間結(jié)合在一起，并擁有共同的生活。友誼的第二個(gè)重要特征表明了對(duì)差異和他者的認(rèn)同。伽達(dá)默爾引用了柏拉圖《呂西斯篇》中蘇格拉底與兩個(gè)男孩的對(duì)話。蘇格拉底提出了一個(gè)問(wèn)題：友誼是否基于兩個(gè)人的條件相當(dāng)？或者說(shuō)，人們是否在與自己條件相當(dāng)?shù)娜酥虚g來(lái)?yè)裼?？事?shí)上并非如此，因?yàn)槲覀兛偸窃谂笥焉砩习l(fā)現(xiàn)令我們欽佩和愛(ài)慕的地方，這恰恰表明了我們和朋友之間的差異性。所以，伽達(dá)默爾反對(duì)那種觀點(diǎn)，即朋友們之所以會(huì)擁有共同生活，是因?yàn)樗麄冎g的同一性或他們彼此分享著親密性或相似性。朋友之間不是彼此相同的，也不是我們用自己的形象重塑他人，而是要承認(rèn)和欣賞他人的獨(dú)特性。

于是友誼的第三個(gè)重要特征出現(xiàn)了：由于朋友們擁有的共同體和共同生活，所以他們能夠彼此向?qū)Ψ匠ㄩ_(kāi)；由于他們的差異性，他們能夠幫助彼此達(dá)到對(duì)自身的新的理解。我們的朋友是那些藉由與我們的差異，我們能夠向之展現(xiàn)自身、并能幫助我們向自己展現(xiàn)的人。朋友總是能夠?qū)ξ覀兊难孕信e止提出不同的看法，這就使我們能夠?qū)ψ约哼M(jìn)行不同的理解，同樣，我們對(duì)朋友也是如此。以這種方式，友誼允諾了相互的自我理解和洞察。

我們總是說(shuō)我們是和朋友、和他者聯(lián)系在一起的，那么什么是聯(lián)系？伽達(dá)默爾認(rèn)為，古希臘詞匯“Philautia”為我們揭示了我們之所以聯(lián)系在一起的關(guān)鍵因素。“Philautia”的意思是愛(ài)自己，這就引出了“自愛(ài)”(Selbstliebe)的概念，在自愛(ài)中人們發(fā)現(xiàn)了彼此結(jié)合在一起的真正基礎(chǔ)。自愛(ài)并不意味著只關(guān)心自己的利益而忽視了他者，自愛(ài)是對(duì)自己的友誼，真正的自愛(ài)意味著人與自己保持一致，如果一個(gè)人要成為他人的朋友、戀人、商業(yè)伙伴或者同事，他就必須要與自己取得一致，否則他就會(huì)在與他人的共同生活中感到陌生與困難。所以友誼首先就是人們與自己一致，只有如此，才能與他人聯(lián)系在一起。友誼的這些特征表明了共同生活、差異性和他者的重要性，以及由此而發(fā)展起來(lái)的相互的自我理解。對(duì)伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，友誼指的是與他人一起共處在共同體中，朋友之間對(duì)彼此的不同看法，使對(duì)方增加了對(duì)自我的理解。這種友誼的結(jié)果是使得人們對(duì)自身的理解更加豐富。他認(rèn)為這些特征也適用于一致性。

首先，像友誼一樣，一致性涉及到與他人共處于家庭中的意思。我們共有的事業(yè)和環(huán)境揭示了我們所一起擁有的共同生活。在一致性中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)我們歸屬于其中的共同體，就像我們共處于家庭中一樣。其次，盡管有共同生活，一致性也涉及到差異性。雖然我們是在共同的事業(yè)和環(huán)境中與他人共處于一致性，但這并不代表要和這些他人相同。在全世界范圍內(nèi)的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)中，參與的人們并沒(méi)有相同的種族、國(guó)家和宗教信仰等等，但是他們可以跨越這些差異，在共同的事業(yè)目標(biāo)中形成一致性的共識(shí)。第三，一致性關(guān)系到人們相互的洞察。就朋友幫助我們理解我們作為個(gè)體的獨(dú)特性而言，友誼是一種自我啟示，同樣，一致性也是一種相似的啟示。在工業(yè)革命及其影響下所形成的現(xiàn)代生活方式中，大規(guī)模的官僚化社會(huì)以及復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)將個(gè)體還原為數(shù)字，并用技術(shù)處理它們，例如在現(xiàn)代的醫(yī)院中，病人甚至只有號(hào)碼，沒(méi)有名字。伽達(dá)默爾認(rèn)為，這種情況雅斯貝爾斯早在1930年就已經(jīng)賦予了準(zhǔn)確的名稱，后者稱我們的時(shí)代為“匿名責(zé)任的時(shí)代”*Hans-Georg Gadamer.Freundschaft und Solidarit?t,p.56.。在這個(gè)時(shí)代中人們?nèi)绾文軌蚓S護(hù)和發(fā)展自身的幸福？伽達(dá)默爾相信，一致性能夠通過(guò)揭示人們的特殊性并恢復(fù)他們的獨(dú)特性，使人們從這種命運(yùn)中解脫出來(lái)。因?yàn)槲覀冊(cè)谝恢滦灾袚碛械墓餐?，我們能夠達(dá)到彼此認(rèn)識(shí)，和我們共處于一致性中的這些人對(duì)我們不是匿名的，我們對(duì)他們也不是匿名的。就像我們?cè)谟颜x中所做的一樣，我們相互揭示，從而，我們能從無(wú)區(qū)分的群體中作為對(duì)彼此而言獨(dú)特的個(gè)體區(qū)分出來(lái)。

所以，一致性具有三個(gè)重要的特征，即致力于發(fā)現(xiàn)共同體、允許差異性和克服匿名性。一致性的特征并不是基于共同的人性或人類(lèi)本質(zhì)，而是基于人類(lèi)共處于其中的生活形式。與他人共處于一致性中，就是我們將他人或是我們被他人從大眾存在的匿名中凸出出來(lái)。我們不是將他們看成是類(lèi)似我們的存在，而是將他們看成是帶有具體差異性的他者，這些差異性使他們能夠從無(wú)差別的同質(zhì)性中凸出出來(lái)。

一致性是被發(fā)現(xiàn)而不是被創(chuàng)造，我們已經(jīng)是鄰人、同胞或者共同關(guān)注環(huán)境危機(jī)的人，這種真正的一致性必須被意識(shí)到。就一致性與他者的關(guān)系而言，他者的獨(dú)特性對(duì)我們來(lái)說(shuō)總是已經(jīng)在那里了，只是被現(xiàn)代大眾社會(huì)給遮蔽了。我們必須有意識(shí)地為彼此揭示這些我們已經(jīng)歸屬于其中的一致性的共同體，我們發(fā)現(xiàn)我們已經(jīng)與他者共處于一個(gè)大家需要共同努力的家庭中。我們總是與他者聯(lián)結(jié)在一起的，如果我們想要揭示和理解我們自己，我們就要承認(rèn)他者的差異性。

事實(shí)上，伽達(dá)默爾在《真理與方法》(第I卷)關(guān)于我-你關(guān)系的表述中已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了共同體、他者和相互理解。他在三個(gè)層次上考察我-你關(guān)系。第一個(gè)層次是將我設(shè)想為不受他者影響的、獨(dú)立的個(gè)體，而將他者理解為要處理的知覺(jué)對(duì)象；第二個(gè)層次是將他者通過(guò)移情作用理解為你，但這個(gè)你并不具有獨(dú)立于我的同一性?！笆紫人吮焕斫鉃橹X(jué)對(duì)象，然后這個(gè)對(duì)象通過(guò)移情作用‘變成’你。”*伽達(dá)默爾：《真理與方法》第1卷，第357頁(yè)。我對(duì)你的這種移情式的理解，使我能夠在某些方面比你更加了解你自己。但是這種理解是從我的立場(chǎng)反思性地預(yù)先給定的，他者還是被消融在我里面的。在第三層次中，他者真正成為他者，這才是伽達(dá)默爾所主張的我-你關(guān)系。在我-你關(guān)系中，你既不是我要處理的對(duì)象，也不是為我所給定的，而是我和你處在對(duì)話之中。我們承認(rèn)你和我之間存在著差異，相互聆聽(tīng)對(duì)方，并承認(rèn)對(duì)方所說(shuō)的與我們?cè)鹊念A(yù)期或所知道的是不同的。所以，就像友誼和一致性一樣，我-你關(guān)系有助于產(chǎn)生新的認(rèn)識(shí)。

四、 一致性與差異性：德里達(dá)的挑戰(zhàn)

伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解不光發(fā)生在我們?cè)庥鑫谋镜臅r(shí)候，還涉及到人與人、人與世界的普遍關(guān)系，理解承擔(dān)著我們?nèi)伺c他者的共同生活，并且通過(guò)擁有語(yǔ)言和共同對(duì)話起作用。在考察我與他者的關(guān)系時(shí)，必然會(huì)涉及到差異性或者說(shuō)陌生性的問(wèn)題，因?yàn)樗咧詾樗?，就在于他是與我們有差異的。人們雖然可以通過(guò)語(yǔ)言達(dá)到對(duì)彼此的理解和溝通，但語(yǔ)言既無(wú)法穿透他者的全部奧秘，也無(wú)法把自己完全通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)。德里達(dá)就是這種差異性理論的支持者。在對(duì)伽達(dá)默爾的批評(píng)中，德里達(dá)提出了理解或意義的“斷裂”思想：理解是無(wú)法達(dá)成的，發(fā)生在理解和解釋中的是意義的斷裂，他者并不是語(yǔ)言可以通達(dá)的，理解的諸條件如語(yǔ)言、對(duì)話等對(duì)此無(wú)能為力，即“對(duì)所有中介作用的揚(yáng)棄”*伽達(dá)默爾、德里達(dá)：《德法之爭(zhēng)：伽達(dá)默爾與德里達(dá)的對(duì)話》，孫周興、孫善春編譯，同濟(jì)大學(xué)出版社2004年，第43頁(yè)。。這種“斷裂”思想正是對(duì)差異性的絕對(duì)化，也是對(duì)一致性的批評(píng)。

伽達(dá)默爾清楚地看到，一致性和差異性之間具有張力，而不是相互排斥。當(dāng)?shù)吕镞_(dá)強(qiáng)調(diào)差異性時(shí)，他是站在對(duì)話的開(kāi)端，而不是對(duì)話的終點(diǎn)，正是由于差異性的存在，我們才需要對(duì)話，對(duì)話在差異性那里開(kāi)始。在對(duì)德里達(dá)的回應(yīng)中，伽達(dá)默爾否定了這種主張人與人之間存在絕對(duì)的差異性的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，語(yǔ)言在本質(zhì)上就是通往他者的，每一次對(duì)話和書(shū)寫(xiě)都是發(fā)生在語(yǔ)言中的理解事件。盡管在理解中我們一再遭遇到界限，彼此答非所問(wèn)、甚至自我混淆，但是意義斷裂的可能性僅僅發(fā)生在已經(jīng)存在認(rèn)同的程度上。并且，如果說(shuō)語(yǔ)言在交往之中會(huì)帶來(lái)種種理解的障礙的話，解釋學(xué)的目的就是要消除這種障礙。要讓人們對(duì)所有事物都達(dá)到理解和完全一致的意見(jiàn)是不可能的，但是人們可以通過(guò)永無(wú)止境的對(duì)話去接近理解的一致性。絕對(duì)的差異性和斷裂是不可能的，所有的人類(lèi)一致性和社會(huì)穩(wěn)定性都假設(shè)了這一點(diǎn)。伽達(dá)默爾是通過(guò)回到一致性來(lái)反對(duì)差異性的，在不斷地對(duì)話中，我們達(dá)到視域融合的目的，從而差異性被克服，一致性被加強(qiáng)。

為了理解，我們要看向自身之外，看向他人。這將引導(dǎo)我們看向和他人的一致性，使我們能夠發(fā)現(xiàn)我們與他人的共同性。解釋學(xué)的中心動(dòng)機(jī)即是要“克服疏異性，認(rèn)同陌生東西”*伽達(dá)默爾：《真理與方法》第2卷，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館2010年，第356頁(yè)。。如果我們沒(méi)有學(xué)會(huì)解釋學(xué)的美德，即沒(méi)有認(rèn)識(shí)到理解他人的至關(guān)重要性、作為整體的人類(lèi)的一致性和我們共同的生活和生存的可能性，充滿危機(jī)的現(xiàn)代社會(huì)將無(wú)法尋找到出路。所以說(shuō)，一致性反映了聆聽(tīng)他人、和他人一起解決共同的問(wèn)題以及參與到共同的追求中的意愿。

解釋學(xué)的一致性概念強(qiáng)調(diào)的是在對(duì)話中和他人的合作，反映了聆聽(tīng)他人、和他人一起解決共同的問(wèn)題以及參與到共同的事業(yè)中的愿景。我們的公共生活過(guò)于強(qiáng)調(diào)差異和爭(zhēng)端、競(jìng)爭(zhēng)和懷疑，而忽略了那種我們真正共同擁有和將我們聯(lián)合在一起的東西，即我們生活于其中的一致性。對(duì)差異性的覺(jué)知和敏感導(dǎo)致了人們好斗的性格以及對(duì)對(duì)抗的偏好，只有沉思潛在于人類(lèi)生活規(guī)范的深層次的一致性才能克服這一點(diǎn)，只有在解釋學(xué)的語(yǔ)言圖景中、在永不終止的平等對(duì)話中，人類(lèi)社會(huì)的一致性才能真正建立起來(lái)。在這個(gè)意義上，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)可以導(dǎo)向“更多的民主和更少的極權(quán)主義維度，它所允諾的批評(píng)形式是民主商議的解釋的形式”*Robert J.Dostal.The Cambridge Companion to Gadamer.Cambridge:Cambridge University Press,2002,p.79.。

伽達(dá)默爾《真理與方法》(第I卷)中的語(yǔ)言觀凸出了語(yǔ)言和世界的實(shí)踐關(guān)系而不是指稱關(guān)系，這不僅有力地駁斥了哲學(xué)的主觀主義傳統(tǒng)，而且賦予公共性和社會(huì)性以優(yōu)先地位，為后期提出一致性的觀點(diǎn)奠定了基礎(chǔ)。一致性本身就存在于人們共同的社會(huì)事務(wù)之中，我們應(yīng)該在輿論文化的廣大基礎(chǔ)上保護(hù)和發(fā)展一致性。在現(xiàn)代大眾社會(huì)對(duì)專(zhuān)門(mén)化、差異和競(jìng)爭(zhēng)過(guò)分強(qiáng)調(diào)的背景下，專(zhuān)家社會(huì)遮蔽了人類(lèi)生活潛在的一致性，并導(dǎo)致人與人之間對(duì)沖突和對(duì)立的偏好。只有在人與人之間的平等對(duì)話中、在解釋學(xué)的友誼圖景中，去發(fā)現(xiàn)我們一起擁有的共同生活并承認(rèn)彼此的差異性，以達(dá)到對(duì)自我和他者的新的洞察，才能克服這些時(shí)代的缺陷，人類(lèi)生活的一致性才能真正建立起來(lái)。

●作者地址：付志勇，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院；湖北 武漢 430072。Email:88dolong@163.com。

●基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目(14CZX042)

●責(zé)任編輯：涂文遷

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.02.005