李怡軒，李光輝

（1.武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072；2.西南政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院，重慶 401120）

從孔子到董仲舒：傳統(tǒng)儒家倫理的制度訴求之路

李怡軒1，2，李光輝2

（1.武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072；2.西南政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院，重慶 401120）

傳統(tǒng)儒家倫理一直致力于制度訴求，以求實(shí)現(xiàn)興邦文禮的社會(huì)理想?？酌祥_(kāi)始為此提出以“仁”為核心的禮樂(lè)治理思想及“仁政”建議，荀子則進(jìn)一步提出“禮制”主張，到董仲舒提出“三綱五?！焙?，傳統(tǒng)儒家倫理在我國(guó)歷史上的社會(huì)治理中產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。傳統(tǒng)儒家倫理的社會(huì)治理功用的實(shí)現(xiàn)，極大地得力于其制度化模式，昭示著“倫理道德的社會(huì)治理功用需要制度的保障和助推”的道理。

傳統(tǒng)儒家倫理；制度訴求；孔孟；荀子；董仲舒

傳統(tǒng)儒家倫理是側(cè)重內(nèi)在修養(yǎng)的倫理體系。它以培養(yǎng)人的主體意識(shí)為內(nèi)核，以獲得君子人格為旨?xì)w，并最終通過(guò)對(duì)封建制度的理論辯護(hù)，表現(xiàn)出它對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的制度訴求。故此，本文將通過(guò)對(duì)孔孟、荀子及董仲舒?zhèn)惱硭枷氲脑俅握恚宫F(xiàn)儒家倫理的制度訴求之路，并在此基礎(chǔ)之上，略談筆者感悟。

一、孔孟：傳統(tǒng)儒家倫理制度訴求之路的萌芽

孔孟之前的周代是孔子心中的理想社會(huì)：國(guó)家興旺、社會(huì)禮樂(lè)、君民同樂(lè)。因此，孔子對(duì)比自己生活的時(shí)代，常常十分羨慕周朝的社會(huì)治理模式。不僅希冀周代能在先秦重現(xiàn)，更是試圖恢復(fù)周代的禮樂(lè)治理模式而時(shí)常歌頌周公。由此，孔子也大力提倡禮樂(lè)，但與周公不同的是，孔子通過(guò)仁來(lái)表達(dá)他的禮樂(lè)治理。

在他看來(lái)，仁除卻個(gè)人生活領(lǐng)域里的“親親”、“愛(ài)人”、“孝忠”等外，還應(yīng)在社會(huì)治理上做到首先要“取信于民”?！白迂晢?wèn)政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。……自古皆有死，民無(wú)信不立。'”（《論語(yǔ)·顏淵》）在足食、足兵與民信三者之間，民不信任君主，社會(huì)無(wú)法建立，更別談發(fā)展與治理。取信于民先從尊重人，將人與動(dòng)物相區(qū)別開(kāi)始?！皫?。子退朝，曰：‘傷人乎？'不問(wèn)馬?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）馬廄失火，孔子僅問(wèn)人是否受傷，而未問(wèn)及馬，這說(shuō)明人在孔子這里是貴于馬的。而事實(shí)上講，根據(jù)當(dāng)時(shí)社會(huì)情形，馬的市面價(jià)格是高于作為奴隸的人的價(jià)格的。取信于民還要做到不要“不教而殺”?！白訌?jiān)唬骸沃^四惡？'子曰：‘不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴。'”（《論語(yǔ)·堯曰》）人民做錯(cuò)了事，君主不對(duì)其予以教育而直接危害他，是殘暴的惡行，因而不是仁愛(ài)。

仁在社會(huì)治理上，還要讓民先“富之”再“教之”?！白舆m衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！'冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？'曰：‘富之。'曰：‘既富矣，又何加焉？'曰：‘教之'?！保ā墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）對(duì)于多民之國(guó)來(lái)講，要治理的井井有條，必先讓他們富裕起來(lái)。富裕之后再以禮樂(lè)來(lái)教育人民，就不用擔(dān)心民多而治亂了。這樣看來(lái)，孔子仁愛(ài)思想不僅強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)他人及社會(huì)要充滿愛(ài)心，更強(qiáng)調(diào)君主也要對(duì)民眾充滿愛(ài)心，并將此情感付諸于社會(huì)治理實(shí)際，在制度上予以貫徹執(zhí)行，并由此回歸周代的禮樂(lè)時(shí)代。

遺憾的是，孔子的主張最終未能實(shí)施。于是，孟子起而繼之，并對(duì)其仁愛(ài)倫理予以發(fā)揮和完善，力圖以更加嚴(yán)密的理論體系來(lái)說(shuō)服統(tǒng)治者真正采納。為此，孟子毫無(wú)猶豫地提出“仁政”說(shuō)。

孟子甚至首先為“仁政”說(shuō)確立人性根據(jù)。在他看來(lái)，人性都有向善的可能?！叭私杂胁蝗倘酥模瓙烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）人救入井孺子，羞于丑惡，禮義辭讓?zhuān)袛嗍欠鞘且驗(yàn)槿诵韵忍炀途哂械赖抡J(rèn)知能力。因此，為政者應(yīng)以此為基礎(chǔ)，通過(guò)“仁政”的制度安排，來(lái)治理社會(huì)與百姓。

比孔子更明確，孟子指出“仁政”先要“愛(ài)民”?！袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚傩盏拈L(zhǎng)輩與子女當(dāng)作自己的長(zhǎng)輩與子女來(lái)愛(ài)護(hù)，則國(guó)家的治理變得十分簡(jiǎn)單，百姓便會(huì)自動(dòng)臣服。社會(huì)因人人的仁愛(ài)之心而同情地理解君王的仁愛(ài)，將心比心，一片祥和。仁政還要求君王以“王道”治國(guó)，避免戰(zhàn)爭(zhēng)，從而使百姓免于犧牲?！皥蛩?，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也?！保ā睹献印けM心上》）春秋五霸以“假仁義”，實(shí)武力來(lái)獲取政權(quán)，遠(yuǎn)不及堯舜以仁義行政，也不及因身受戰(zhàn)爭(zhēng)災(zāi)害而行仁義。從春秋、湯武、堯舜三個(gè)歷史時(shí)期的社會(huì)治理即可看出以仁政來(lái)治理社會(huì)與不以仁政來(lái)治理社會(huì)的高下之別。將仁愛(ài)制度化于政治，還要求君王做到“民貴君輕”?！懊駷橘F，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）人民才是國(guó)家的根本與君王最主要的依靠力量；社稷江山屬物質(zhì)財(cái)富和生活來(lái)源，相比于人民較輕，而君王自己則應(yīng)居于更加次要的位置。一個(gè)沒(méi)有人民的國(guó)家是不成其為國(guó)家，一個(gè)沒(méi)有國(guó)家和物質(zhì)資源的君王更只是名義上的君王。最后，實(shí)施仁政還要采取“賢人政治”?！百t人政治”要求政府用人要“任人唯賢”，放權(quán)于臣子，使各臣子各司其職，通力合作，最終發(fā)展國(guó)家并治理社會(huì)。

由此可見(jiàn)，孟子在理論論證上，比孔子設(shè)計(jì)的更加嚴(yán)密。對(duì)于將仁愛(ài)的倫理道德如何運(yùn)用于社會(huì)制度來(lái)加以實(shí)施，他都進(jìn)行了較為周全的分析與安排，并以此一生孜孜以求。然而，孟子雄辯的口才和堅(jiān)定的決心并未能打動(dòng)當(dāng)時(shí)君王霸道之心。因此，后學(xué)開(kāi)始反思孔孟倫理訴求社會(huì)制度的理論缺失。在反思與推進(jìn)中，荀子提出了更為強(qiáng)硬、更為體系的倫理主張。

二、荀子：傳統(tǒng)儒家倫理制度訴求之路的重要成長(zhǎng)期

荀子與孟子同為孔子倫理的繼承人，但他卻從一開(kāi)始就與孟子截然相分。他先是設(shè)定人性為惡?！敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”（《荀子·性惡》）好利厭惡、爭(zhēng)利奪物、悅耳目色這是人生來(lái)的自然本性，這些本性若不加調(diào)整而順其發(fā)展，社會(huì)必定混亂無(wú)比，無(wú)法治理。因此，君王應(yīng)基于人性本惡的社會(huì)事實(shí)，通過(guò)制度來(lái)限制性惡本性并加以引導(dǎo)，使國(guó)家和諧共生?！氨貙⒂袔煼ㄖ?，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治?！保ā盾髯印ば詯骸罚┰谲髯涌磥?lái)，社會(huì)的善根本只能由制度來(lái)規(guī)導(dǎo)，比較強(qiáng)硬地論證了倫理付諸制度的理論及現(xiàn)實(shí)必要性。

由此，他認(rèn)為，孟子的錯(cuò)誤在于將人性視為善，從而過(guò)多依賴(lài)人的自主修為，而使得君王未能將其倫理主張運(yùn)用于制度?！敖衩献釉唬骸酥陨?。'無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過(guò)甚矣哉！”（《荀子·性惡》）也就是說(shuō)，在荀子看來(lái)，他所作的人性本惡的理論假設(shè)更易為君王運(yùn)用制度設(shè)計(jì)，也更合于實(shí)情并可行。

據(jù)此，他提出“隆禮貴義”，將禮義融入制度社會(huì)，以治理社會(huì)與臣民?！奥《Y貴義”要真正被采納必先弄清禮義的起源。在他看來(lái)，人與動(dòng)物的不同之處在于人能“群”。而人為什么能“群”，就是由于先王依據(jù)人性惡對(duì)人作出了區(qū)分，且區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)是禮義。于是，禮義就這樣產(chǎn)生了?！霸唬骸四苋?，彼不能群也。人何能群？曰：‘分。分何以能行？曰：‘義'。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。……故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)。'”（《荀子·王制》）先王運(yùn)用制度將人分成各等次，不同等次的人居于不同位置，并獲得不同利益，這樣人與人之間有分有群，國(guó)家不會(huì)爭(zhēng)亂。

禮義如何來(lái)“分”人？荀子認(rèn)為：“故先王案為制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也。”（《荀子·榮辱》）禮義制度以?xún)蓚€(gè)標(biāo)準(zhǔn)將人予以分層：一是先天差異，比如貴賤、長(zhǎng)幼、智愚及能不能等；二是社會(huì)地位，比如農(nóng)、賈、百工、士大夫及公候等。依此分工后，人們便可依據(jù)自己的先天能力與社會(huì)地位在社會(huì)中被合理分工，“各盡其職”、“各得其宜”，并使社會(huì)和而不同。可以說(shuō)，荀子優(yōu)于孔孟之處在于，他不再僅限于將禮義與人倫日常相聯(lián)系，而是進(jìn)一步擴(kuò)大，將其與國(guó)家的起源、社會(huì)分工，乃至物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)緊密相聯(lián)，為禮義的制度奠定更牢固的理論與現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

對(duì)于人的耳目聲色等自然欲望，荀子在力主以禮義予以節(jié)制的同時(shí)，還將自然欲望的適當(dāng)滿足視為禮的基本內(nèi)容。換言之，欲望的合理滿足就是禮?！肮识Y者，養(yǎng)也。芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黻黼文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管馨，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也?！保ā盾髯印ざY論》）

此外，荀子之學(xué)深受管仲思想影響，因此，荀子在談及禮時(shí)，更是將它與法及法治聯(lián)系起來(lái)講，強(qiáng)化了禮義的制度化?！岸Y者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）“法者，治之端也。”（《荀子·君道》）禮是區(qū)分法的根本，也是人倫關(guān)系的綱常，而法則是治理社會(huì)的重要開(kāi)端。因此，禮法與法治相比，禮治更重要，是法治的保障。“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國(guó)之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。故堅(jiān)甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴(yán)令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢?！保ā盾髯印ぷh兵》）禮治不僅是法治的基礎(chǔ)，還是強(qiáng)國(guó)之本。國(guó)家安危與社會(huì)治理只有“嚴(yán)令繁刑”的法治是行不通的。簡(jiǎn)言之，荀子希望將制度化的禮義用于國(guó)家管理、封建等級(jí)制度維護(hù)及人們?nèi)粘惱碇?，將使之理想與永恒。這使先秦儒家的倫理思想力圖付諸制度的理想逐漸成熟起來(lái)。

三、董仲舒：傳統(tǒng)儒家倫理制度訴求之路的成熟與完善

如果說(shuō)先秦諸儒的制度化訴求沒(méi)有得到當(dāng)政者的回應(yīng)與重視的話，那么，漢儒董仲舒的制度化努力則得到當(dāng)政者的積極肯定與采納。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，董氏是幸運(yùn)的。當(dāng)然，董仲舒?zhèn)惱碇鲝埖牟杉{不能僅歸結(jié)于他的幸運(yùn)，從理論的角度看，這實(shí)際是源于他對(duì)前人倫理制度化相關(guān)思想的批判與完善。由此，傳統(tǒng)儒家倫理的制度訴求之路正式展現(xiàn)在世人面前。

和前人一樣，董氏先是探討了人性問(wèn)題。在他看來(lái)，性是自然生成的“自然之資”：“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無(wú)其質(zhì)，則王教不能化；無(wú)其王教，則質(zhì)樸不能善?！保ā洞呵锓甭丁?shí)性》）可見(jiàn)，和荀子一樣，董氏以“生”來(lái)講“性”，且這個(gè)生來(lái)所具的性是無(wú)謂善惡的，而“善”則源于王道制度的教化，是后天形成。為進(jìn)一步論證，他以米和粟，玉和璞的區(qū)別來(lái)說(shuō)明。米和玉都分別只是粟和璞加工改造的結(jié)果，但米不是粟，玉不是璞，反之亦然。由此，人性要得到改善，社會(huì)要向善，必定需要制度來(lái)教化。

在此基礎(chǔ)上，他提出“性三品”，也即人性可分為三個(gè)層次?！懊圆灰陨?，不以下，以其中名之?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）性有三類(lèi)：上、下和中，談?wù)撔灾荒苷務(wù)撝腥酥裕先酥耘c下人之性都不可談?wù)?。中人之性有“人之誠(chéng)有貪有仁，仁貪之氣兩在于身。”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）也就是說(shuō)，天成而性的中人之性中有貪婪之欲，也有可以成仁的可能性；而上人之性則是全仁無(wú)貪，下人之性則是全貪無(wú)仁。上人無(wú)需制度教化已合仁義；下人則無(wú)仁而使得制度無(wú)法教化。制度對(duì)中人的教化主在“成性”與“防欲”：“是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。”（《漢書(shū)卷五十六·董仲舒?zhèn)鞯诙罚┳屩腥肆私馍茞?，使其人性完成，以法制?lái)區(qū)分社會(huì)上下，讓中人節(jié)制欲望。簡(jiǎn)言之，對(duì)中人之性的引導(dǎo)與規(guī)范勢(shì)在必行。

在社會(huì)生活領(lǐng)域，如何引導(dǎo)中人之性？董仲舒認(rèn)為要以“三綱”和“五?！眮?lái)規(guī)約它。“三綱”就是君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V?！熬几缸臃驄D之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰。陰道無(wú)所獨(dú)行，其始也，不得專(zhuān)起；其終也，不得分功?！保ā洞呵锓甭丁せx》）“丈夫雖賤皆為陽(yáng)，婦人雖貴皆為陰。陰之中亦相為陰，陽(yáng)之中亦相為陽(yáng)。諸在上者，皆為其下陽(yáng)；諸在下者，各為其上陰。”（《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》）就君臣、父子、夫妻這三層倫理關(guān)系看，君、父、夫?qū)訇?yáng)，臣、子、妻屬陰，陽(yáng)位于陰之上，所以，君、父、夫高于臣、子、妻，也即君、父、夫在臣、子、妻面前具有絕對(duì)的權(quán)威地位。之后，進(jìn)一步推廣，整個(gè)社會(huì)的倫理關(guān)系便獲得明確定位與區(qū)別，人們之間的相互交往也有法可依，有規(guī)可循，而君王對(duì)臣民的治理也變得等級(jí)森嚴(yán)，較為容易，且條理明晰。

然而，社會(huì)倫常關(guān)系是復(fù)雜多變的。除卻君臣、父子、夫妻三層關(guān)系來(lái)劃分社會(huì)倫常外，還受臣子間同等級(jí)、鄰里間及其它關(guān)系等的規(guī)定與約束。對(duì)此，董氏又提出“五?！眮?lái)加以引導(dǎo)?！胺蛉?、誼（義）、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也。五者修飭，故受天之佑而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也。”（《漢書(shū)卷五十六·董仲舒?zhèn)鞯诙罚┚鯌?yīng)以仁義禮知信“五?！眮?lái)修飭和治理國(guó)家。需要說(shuō)明的是，與三綱相比，五常居于相對(duì)次要的地位，三綱是保障社會(huì)秩序的根本。

對(duì)于“五常”本身，仁義禮知信的順序也不是隨意排列的。仁主要用于自己對(duì)待他人時(shí)的約束，義主要用于自己對(duì)待自己時(shí)的規(guī)范。仁與義有“以仁安人”、“以仁治人”和“以義正我”的區(qū)別，二者是從不同視角規(guī)定著人們的相處之道。這從某種程度上講，是對(duì)孔子忠恕之道的背離。仁與智的關(guān)系則是“必仁且智”：“仁而不智，則愛(ài)而不別也。智而不仁，則知而不為也。故仁者，所以愛(ài)人類(lèi)也。智者，所以除其害也。”（《春秋繁露·必仁且智》）仁智相生相輔，不可分離。不仁不智，智而不仁，仁而不智，均會(huì)造成極大社會(huì)后果。至于禮與信，董氏也重要強(qiáng)調(diào)它的制度化及對(duì)三綱的服從?？傮w而言，仁是五常中最重要的道德規(guī)范。這樣，董氏輕而易舉地將人倫社會(huì)中的君臣關(guān)系、家庭關(guān)系及各種社會(huì)關(guān)系等納入“三綱五?！奔捌渲贫然囊?guī)定之中，從而為中國(guó)封建社會(huì)的統(tǒng)治與穩(wěn)定奠定了堅(jiān)不可摧的思想基礎(chǔ)。這曾經(jīng)促生中國(guó)封建社會(huì)的繁榮，也讓儒家倫理的制度訴求真正付諸實(shí)踐。

從孔子提出以“仁”為核心的禮樂(lè)治理思想，經(jīng)過(guò)孟子的“仁政”建議，到荀子進(jìn)一步提出較完備的“禮制”主張，直至董仲舒完整提出“三綱五常”并得到當(dāng)政者支持、傳統(tǒng)儒家倫理要義與封建王法精髓融通一體、產(chǎn)生著重大影響的歷史過(guò)程，我們不難看出：在社會(huì)治理過(guò)程中，傳統(tǒng)儒家倫理功用的實(shí)現(xiàn)，極大地得力于其制度化模式。這種富有成效的制度化模式，因其不可辯駁的實(shí)際功效，清楚明白地昭示著“倫理道德的社會(huì)治理功用需要制度的保障和助推”的道理。

當(dāng)然，必須說(shuō)明兩點(diǎn)。第一點(diǎn)，具有強(qiáng)制力特征的制度僅僅是倫理道德的社會(huì)治理功用的保障和助推。因?yàn)?，?qiáng)制力的方向性需要倫理道德要義作為價(jià)值指導(dǎo)，沒(méi)有倫理道德要義作為價(jià)值指導(dǎo)的強(qiáng)制力是不可想象的。第二點(diǎn)，需要具有強(qiáng)制力特征的制度保障和助推的具體道德規(guī)范是有限定的。作為社會(huì)意義重大、且有可普遍化前提的底線倫理及規(guī)范，必須要有強(qiáng)制力作為保障，以外在他律的方式，確保道德意識(shí)差、道德行為能力低的社會(huì)成員都能夠普遍遵守；而作為較高境界的倫理道德要求，則不應(yīng)該依靠強(qiáng)制力來(lái)實(shí)現(xiàn)，而應(yīng)該通過(guò)提高社會(huì)整體道德文化建設(shè)水平，依靠社會(huì)成員的內(nèi)在主體自覺(jué)（自愿遵守奉行）、以自律的方式予以實(shí)現(xiàn)。如此，關(guān)于德治與法治及其關(guān)系的各種思考與爭(zhēng)論，便有了經(jīng)緯標(biāo)尺。

總的來(lái)說(shuō)，就社會(huì)治理的實(shí)效而言，無(wú)論是盛世，還是亂世，皆應(yīng)該根據(jù)社會(huì)發(fā)展現(xiàn)狀，據(jù)實(shí)、靈活、辨證地綜合運(yùn)用多種剛性手段（法制、制度化的倫理）和柔性舉措（道德、倫理化的制度），以期達(dá)到“不同社會(huì)階層、不同文化背景的社會(huì)成員能夠相向而歌、同向而行”的理想局面。那種不顧社會(huì)發(fā)展現(xiàn)狀、片面強(qiáng)調(diào)“道德因其軟弱而無(wú)用，唯有法制堪當(dāng)大任”的論調(diào)顯然不妥；同樣，無(wú)視社會(huì)發(fā)展現(xiàn)狀、片面強(qiáng)調(diào)“嚴(yán)刑峻法因其無(wú)情而不堪，唯有道德方才維系人倫溫情”的論調(diào)也不妥。社會(huì)治理既是法學(xué)命題，也是倫理學(xué)命題，同時(shí)也是管理學(xué)命題、社會(huì)學(xué)命題和人類(lèi)學(xué)命題，如何解決好，恐怕真還需要“如烹小鮮”的境界和功夫方能達(dá)致。

［1］來(lái)可泓.論語(yǔ)直譯［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000.

［2］楊伯峻，楊逢彬，注譯.孟子［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2000.

［3］張覺(jué)校，注.荀子［M］.長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2006.

［4］蘇興.春秋繁露義證［M］.北京：中華書(shū)局，1992.

［5］班固.漢書(shū)（第八冊(cè)）［M］.北京：中華書(shū)局，1962.

From Confucius to Dong Zhong-shu：The Route of System Appeal in Traditional Confucian Ethics

LIYi-xuan1，2，LIGuang-hui2
（1.Wuhan University School of Philosophy，Wuhan 430072；2.School of Marxism of Southwest University of Political Science and Law，Chongqing 401120，China）

The traditional Confucian ethics pursuits system appeal all the time in order to build up a prosperous society by constructing the etiquette system.Therefore，Confucius and Mencius proposed the theory of the etiquette system centered on“benevolence”，and the“policy of benevolence”.Xuncius further suggested the“set of etiquette”.After Dong Zhong-shu advocated“the principles of feudal normal conduct”，the Confucian ethics has greatly and enduringly influenced the social governance in Chinese history.To exercise the function of the Confucian ethicsmainly relies on its institutionalization，which demonstrates that the social governance function of ethics shall be guaranteed and promoted by institution.

traditional Confucian ethics；system appeal；Confucius and Mencius；Xuncius；Dong Zhong-shu

D092

A

10.3969/j.issn.1008-4355.2015.05.07

本文責(zé)任編輯：林士平

2015-08-11

李怡軒（1971），男，重慶人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生，西南政法大學(xué)教師；李光輝（1950），男，重慶人，西南政法大學(xué)哲學(xué)系教授，重慶市倫理學(xué)學(xué)科帶頭人。