余明鋒

(德國慕尼黑大學(xué) 哲學(xué)系， 慕尼黑 80992)

作為“一種未來哲學(xué)的序曲”，《善惡的彼岸》必定要以“哲學(xué)的改造”為主題，因為任何一種“未來哲學(xué)”的提出，都意味著對過去“哲人們的諸種偏見”進行徹底的反思，并通過這種反思來重建可靠的地基，來展開“未來”的維度?！渡茞旱谋税丁芬虼耸且徊扛锩缘淖髌?，而哲學(xué)的革命又關(guān)系到“未來”的生成。因為單純的時間延續(xù)并不足以構(gòu)成歷史，尼采在現(xiàn)代性中恰恰看到了歷史終結(jié)的可能性——雖然時間還在延續(xù)，但人類已經(jīng)失去了超越的欲望，已經(jīng)不再奮力張弓，不再是一支射向未來的“欲望之箭”。在歷史的終結(jié)處，尼采看到的不是絕對精神的自我認識或自由人的聯(lián)合，而是了無意義也不再尋求意義的末人。*《查拉圖斯特拉如是說》，前言，第5節(jié)；KSA4，第18-20頁。KSA即尼采著作考訂研究版簡稱，Kritische Studienausgabe, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1980?，F(xiàn)代性的危機是意義的危機，是“目標”*《善惡的彼岸》前言最后一個詞是“目標”(Ziel)，著重并伴有省略號。位于全書中心的第五章以“使命！”(Aufgabe)結(jié)尾，同樣著重并伴有省略號。兩處當(dāng)有呼應(yīng)。不過，前言末尾的“目標”也可能指向前言開頭的“真理”。問題只在于，尼采所追求的“真理”與他的歷史“使命”究竟是何關(guān)系。的缺失或“永恒爭執(zhí)”的遺忘，是生命在失去了終極關(guān)懷之后，仿佛一盤散沙，零落在生產(chǎn)和消費的日常重復(fù)，失去了“精神的困迫和精神之弓的全部張力”*《善惡的彼岸》，前言；KSA5，第13頁。?，F(xiàn)代性危機的實質(zhì)，在尼采看來，是哲學(xué)和宗教的危機，并且歸根結(jié)底是哲學(xué)的危機。*在第三章《宗教天性》中，尼采在完成了自己的神學(xué)論述(第53-57節(jié))之后，接著談?wù)摗白诮淌聞?wù)”(第58-62節(jié))。他在這一部分首先談?wù)摰氖乾F(xiàn)代觀念和現(xiàn)代生活方式對宗教本能的消解，而這種消解同樣適用于哲學(xué)，因為兩種生活的前提都是“閑暇”這種貴族感。在這一節(jié)的后半部分，他批評供職于現(xiàn)代學(xué)術(shù)工業(yè)的學(xué)者們對宗教缺乏敬畏和理解，而這也是哲學(xué)在現(xiàn)代世界的遭遇。(《善惡的彼岸》，第58節(jié)；KSA5，第75-77頁)至于宗教和哲學(xué)孰為根本，請參看第61-62節(jié)。作為“一種未來哲學(xué)的序曲”，《善惡的彼岸》要以哲學(xué)的改造來終結(jié)歷史的終結(jié)，來批判和克服現(xiàn)代性。[注]后來，在《瞧這人》中，尼采明確地把《善惡的彼岸》稱為“一種現(xiàn)代性批判”：“這本書(1886)在所有的根本點上都是一種現(xiàn)代性批判，各門現(xiàn)代科學(xué)、現(xiàn)代藝術(shù)，甚至也包括現(xiàn)代政治……”KSA6，第350頁)

在前言和終曲之外，《善惡的彼岸》共有九章。其中題為《警句與插曲》的第四章又將全書分為兩個部分。前三章的主題是哲學(xué)與宗教，后五章的主題是道德與政治。[注]有關(guān)全書結(jié)構(gòu)，可參看施特勞斯的分析(Leo Strauss, “Note on the Plan of Nietzsche’s Beyond Good and Evil,” Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 1983, p.176)。當(dāng)然，后五章同樣關(guān)乎哲學(xué)，只不過論域發(fā)生了轉(zhuǎn)移。另外值得注意的是，“學(xué)者”獨成一章，而藝術(shù)則被散論于各處?！度诵缘模诵缘摹返谝徊恳补灿芯耪?，其中第四章專論藝術(shù)。在后期尼采那里，狹義上的藝術(shù)似乎失去了獨立性(狹義上的藝術(shù)主要在第八章《諸民族與國家》得到討論)。全書之所以涵蓋如此廣泛，是因為哲學(xué)的改造必然涉及全部精神領(lǐng)域。換言之，只有完成了全部精神領(lǐng)域的改造，哲學(xué)的改造才算完成。如果在此意義上把全書稱為廣義上的哲學(xué)改造，那么第一章和第二章就構(gòu)成了狹義上的哲學(xué)改造，狹義上的改造為廣義上的改造奠定了基礎(chǔ)。其中，第一章《論哲人們的諸種偏見》完成了從形而上學(xué)回到靈魂學(xué)[注]“Psychologie”一般譯作“心理學(xué)”，可在尼采這里，更應(yīng)譯作“靈魂學(xué)”。首先，尼采主張不要廢除而要改造靈魂(Seele)概念，他的改造要將靈魂的整全和靈魂內(nèi)部的秩序納入視野，這使得他的靈魂學(xué)回到了希臘文“Psyche”的原義，即回到了古老的靈魂而不是現(xiàn)代的心理概念。其次，在尼采的時代，現(xiàn)代心理學(xué)尚處萌芽，弗洛伊德在尼采之后才發(fā)展出心理分析，而漢譯中的心理學(xué)一般對應(yīng)這個意義上的現(xiàn)代心理學(xué)，與尼采的“Psychologie”相差甚遠。最后，尼采的“Psychologie”不僅強調(diào)對靈魂的分析，而且強調(diào)對靈魂秩序的構(gòu)造，頗有心性之學(xué)的味道，靈魂學(xué)也比心理學(xué)更能兼有這一方面的含義。的道路，轉(zhuǎn)換了哲學(xué)的提問方式和觀看視角；第二章 《自由精神》在此基礎(chǔ)上聚焦于哲人靈魂的殊異，以靈魂學(xué)的方式探究哲學(xué)生活的政治意味，為未來哲人命名。本文只把論題局限于《善惡的彼岸》第一章，將通過梳理第一章的形而上學(xué)批判，闡明尼采的靈魂學(xué)概念，并說明靈魂學(xué)如何能夠重新張開精神之弓，為哲學(xué)生活奠基，為現(xiàn)代性的克服開辟道路。

一、 形而上學(xué)的前提與真理之愛的前戲

“假如真理是一位婦人”，前言的這個戲謔性開頭不僅為“序曲”定下了嘗試和誘惑的基調(diào)，而且也已經(jīng)包含了其形而上學(xué)批判的核心要點，即形而上學(xué)家雖然渴慕真理，卻不解真理的性情。他們帶著“可怕的嚴肅和笨拙的糾纏”去追求真理，想要急切地直奔主題，因此而忘記了決定性的“前戲”。[注]副標題中的“Vorspiel”是一語雙關(guān)，既是音樂性的“序曲”，也是情愛中的“前戲”。理解這種一語雙關(guān)對于理解全書的構(gòu)造有著至關(guān)重要的意義。他們不懂女人，是糟糕的求愛者。尼采在此戲仿康德，把形而上學(xué)家稱為“教條主義者”。[注]尼采的“一種未來哲學(xué)的序曲”同時影射著康德的“一切能夠作為科學(xué)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論”，“一種”反襯著“一切”，德語詞“Vorspiel”(序言/前戲)的游戲味道反襯著拉丁語詞“Prolegomena”(導(dǎo)論)的嚴肅神情。康德把“純粹理性批判”視為“一切能夠作為科學(xué)的未來形而上學(xué)”的必要前戲，可在尼采看來，康德仍然是位教條主義者。首先，他的現(xiàn)象與物自體區(qū)分，在根本上仍然停留于形而上學(xué)的二元結(jié)構(gòu)(《善惡的彼岸》，第10、11節(jié)；KSA5，第22-26頁。《“真實的世界”最終如何變成了寓言》，見：《偶像的黃昏》；KSA6，第80頁)；其次，更重要的在于，他沒有真的挖掘到教條主義的道德地基，并且自己也受著道德動機的指引，進行純粹理性批判和道德形而上學(xué)建設(shè)：“為了給他的‘道德王國’騰出地方，他覺得有必要去設(shè)定一個不可證明的世界，一個邏輯的‘彼岸’——正是為此，康德才急需他的純粹理性批判！換言之：要使‘道德王國’不能被理性所攻擊，最好不能被理性所把握，如果這一點對于康德而言不是比其他一切更重要的話，那么純粹理性批判對他來說就不是必需的啦?！?《曙光》，前言，第3節(jié)；KSA3，第14頁)換言之，康德的“前戲”太過嚴肅，仍然帶有教條主義性質(zhì)，他沒有就自己的道德訴求本身作一番“前戲”，而道德問題正是尼采的“前戲”所要審查的內(nèi)容。他們沒有預(yù)先對地基進行足夠的勘查，就開始建設(shè)雄偉的形而上學(xué)大廈，結(jié)果只能在懷疑主義者的攻擊下倒在廢墟之中。然而，形而上學(xué)的終結(jié)并非哲學(xué)的終結(jié)。尼采和百年前的康德一樣要改造哲學(xué)，要把哲學(xué)從教條主義迷夢中驚醒，可與康德不同，他的入手點并不是人類的理性能力[注]對于康德的入手方式，尼采在不同場合作過簡潔而深入的批判(可參看：《善惡的彼岸》，第11節(jié)；KSA5，第24-26頁?！妒锕狻罚把?，第3節(jié)；KSA3，第13頁)。如尼采所看到的那樣，康德本人并不局限于認識論批判，他的批判有著深邃的道德意圖。可后來的康德主義者們卻將哲學(xué)局限于認識論，在尼采看來，這無異于哲學(xué)的自我閹割(《善惡的彼岸》，第204節(jié)；KSA5，第131-132頁)。認識論批判還只是哲學(xué)的工具：“批判者是哲人的工具，而且正因為如此，作為工具，他們自身還遠非哲人！即便柯尼斯堡的那個偉大的中國人也只是一位偉大的批判者。” (《善惡的彼岸》，第210節(jié)；KSA5，第144頁)，而是人類的生命需要。

第一章以“求真意志”開篇。求知者仿佛總是受著求真意志(Wille zur Wahrheit)[注]“求真意志”(Wille zur Wahrheit)即“求真理的意志”，或譯為“真理意志”，以與“權(quán)力意志”相對應(yīng)。的驅(qū)使去追索那些永遠困擾人類的永恒問題，卻忘了首先轉(zhuǎn)過身來(umdrehn)[注]有關(guān)“轉(zhuǎn)身”與柏拉圖“洞穴喻”的關(guān)聯(lián)，請參看Laurence Lampert, Nietzsche’s Task: An Interpretation of Beyond Good and Evil, New Haven: Yale University Press, 2001, p.20.向求真意志本身發(fā)問：我們?yōu)槭裁匆笳妫壳笳嬉庵镜膬r值何在？進而，真理的價值何在？真理會不會是致命的？生命難道不是需要“非真理”甚于“真理”嗎？[注]《善惡的彼岸》，第1節(jié)；KSA5，第15頁。也就是說，當(dāng)求知者不假思索地撲向真理之時，他們預(yù)設(shè)了“真”與“善”的和諧，即預(yù)設(shè)了亦真亦善的“善本身”，而沒有顧及真理與生命之間的張力。形而上學(xué)家們就是這樣的求知者，尼采把他們比作俄狄浦斯，把求真意志比作斯芬克斯。言外之意，即便形而上學(xué)家們解出了斯芬克斯之謎[注]后文將要說明，尼采事實上否定了這種可能性。因為，缺少靈魂學(xué)知識的世界解釋對自己的視角缺少反思，其世界解釋在根本上受著某種道德意圖或“權(quán)力欲”的引導(dǎo)，難免歪曲和僭越。并且，斯芬克斯之謎的謎底也不是某種世界解釋，而是“人”。，他們也仍然缺乏自我認識，他們可以巧妙地解答各種具體的哲學(xué)問題，卻無法回答“為何從事哲學(xué)？”這個更基本也更為切身的問題。最后，他們將因為自我認識的缺乏而陷入真理與生命相沖突的悲劇。

形而上學(xué)的真理之愛還預(yù)設(shè)了一個生成與存在、身體欲望與純粹精神的二元結(jié)構(gòu)，總是試圖從生成或身體欲望的世界上升到存在或純粹精神的世界，認為只有后一個世界才是真實的，才有更高的價值。尼采將這種“對于各種價值對立的信仰”稱為形而上學(xué)家的根本信仰。[注]⑦ 《善惡的彼岸》，第2節(jié)；KSA5，第16、16-17頁。和對“善本身”的信仰一樣，對“純粹精神”的信仰，直接略過了真理與生命的關(guān)系問題。也許，對于生命來說，假相和欲望恰恰有著無可替代的價值？也許，真理與假相、精神與欲望本不能那么截然二分？⑦純粹精神并非那么純粹？也不能那么純粹？值得注意的是，尼采在前兩節(jié)分別批判了“善本身”和“純粹精神”，而他的質(zhì)疑要么采用問句，要么采用虛擬式。[注]作為“序曲”(Vorspiel)，《善惡的彼岸》有著音樂性構(gòu)造。全書的前言是序曲的序曲，它仿佛一條獨立的格言，奏出了主題動機，而全書正文都可看作是對這條格言的注釋。(瓦格納歌劇的序曲常有這種結(jié)構(gòu)，如《羅恩格林》。)序曲奏出的動機仿佛在平靜的水面投下一顆石子，波紋圍繞著這個動機依次散開。這個結(jié)構(gòu)大概可以用這樣一個圖式來描述：前言——第一章前兩節(jié)——第一章前六節(jié)——第一章——前三章——全書。第一章的論題與前言顯然有著最直接的勾連，后面的章節(jié)都因為第一章所展示的問題而展開。在第一章中，前六節(jié)是一個完整的論證環(huán)節(jié)，“善本身”與“純粹精神”的展開與融合構(gòu)成了這六節(jié)的結(jié)構(gòu)：1(真善和睦，或“善本身”的設(shè)定)——4(無意識的謊言)——5(有意識的謊言)——6(靈魂秩序)；2(“純粹精神”)——3(生命需要)——5(道德愿望)——6(靈魂秩序)。也就是說，尼采并沒有簡單地排除真善和睦的可能性，也沒有簡單拒斥“純粹的太陽般的觀看”，他要強調(diào)的是，求知者不能越過這些“危險的也許”。這些“也許”是危險的，因為提出這些疑問就是在動搖整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)的自我理解，疑問者可能會因此陷入懷疑主義和相對主義的泥潭，可能會為生命而摒棄真理，反過來又損害了生命?？墒侨绻匀ミ@些“危險的也許”，那么，求知者就把真理之愛建立在未經(jīng)反思的信仰之上，他們就在根本上仍是教條主義者。更重要的是，求知者會因此失去自我認識和自我教育的契機，從而與真正的哲學(xué)擦肩而過。

尼采所要做的是追問方向和提問方式的轉(zhuǎn)換。對于個體生命而言，視角豈非不可避免？假相豈非必需？[注]《善惡的彼岸》，第2節(jié)；KSA5，第16-17頁。形而上學(xué)的信仰會不會只是摻和了道德需要、夾雜著民眾視角的哲學(xué)教條？[注]“因為我們可以懷疑，首先，究竟是否存在對立，其次，形而上學(xué)家們?yōu)橹臃馍w印的那些大眾化的價值判斷和價值對立，也許不只是表面的評價，不只是暫時的視角，借用畫家常用的表述來說，也許還是從一個角落出發(fā)來觀看，也許是自下而上仰視，仿佛蛤蟆的視角？”(《善惡的彼岸》，第2節(jié)；KSA5，第16頁)有關(guān)“自下而上仰視”和“自上而下俯視”的含義，請參看：《善惡的彼岸》，第30節(jié)；KSA5，第48頁。而真善和睦雖然至為珍貴，卻極為罕見，因為這意味著，一個人要能夠生活于“冰雪和高山之上”？[注]《瞧這人》，前言，第3節(jié)；KSA6，第258頁。有意識的思想會不會暗地里被生命本能所規(guī)定？位于邏輯推理背后的會不會是價值評價和生命需要？[注]《善惡的彼岸》，第3節(jié)；KSA5，第17頁。所有這些問題都將求知者的目光從天上引回人間，引向人類的生命需要和求知者自己的生命安排。因為只有探求了靈魂的秩序，并以之為根據(jù)分析了不同的靈魂類型，勘查了各種靈魂的生命需要和觀看視角，求知者才能具體地回答真理與生命的關(guān)系問題。靈魂學(xué)因此是真理之愛必不可少的前戲。作為“一種未來哲學(xué)的序曲”，《善惡的彼岸》在“第一哲學(xué)”之前加上了必要的“前戲”，而當(dāng)前戲被證明是決定性的步驟，那就不再只是一種準備，而是 “第一哲學(xué)”本身了。作為“一種未來哲學(xué)的前戲”，《善惡的彼岸》不只是未來哲學(xué)的預(yù)備，而且更是未來哲學(xué)的奠基。靈魂學(xué)之于未來哲學(xué)，當(dāng)如形而上學(xué)之于柏拉圖主義。

二、 靈魂的權(quán)力意志結(jié)構(gòu)與權(quán)力意志的靈魂學(xué)內(nèi)涵

第12節(jié)位于第一章的中心，而位于第12節(jié)中心的是靈魂問題。如果把全部第一章看作一幕以“形而上學(xué)批判”為主題的戲劇，那么這幕戲劇的戲劇處，那出人意料的轉(zhuǎn)折，首先出現(xiàn)在第12節(jié)：“我們私下里說說，其實完全沒有必要擺脫‘靈魂’概念本身，沒有必要因此而放棄這個最古老也最值得尊敬的假說之一?！盵注]⑦ 《善惡的彼岸》，第12節(jié)；KSA5，第27頁。尼采在此透露出，他的形而上學(xué)批判并不單純以解構(gòu)為目的，而是要通過駁斥基督教的靈魂原子論(Seelen-Atomistik)[注]這種“靈魂原子論”無疑與“善本身/純粹精神”的形而上學(xué)教條有著根本關(guān)聯(lián)，是形而上學(xué)假定的通俗表述，基督教因此是“為‘民眾’而設(shè)的柏拉圖主義”。(《善惡的彼岸》，前言；KSA5，第12頁)另一方面，無論是在柏拉圖還是亞里士多德那里，靈魂學(xué)的考察恰恰都占據(jù)著極為重要的地位。只不過，如尼采所認為的那樣，他們的靈魂學(xué)觀點被僵化為教條，被形而上學(xué)問題所掩蓋。尼采也因此區(qū)分了柏拉圖和柏拉圖主義。來改造靈魂概念：“重新理解并細化靈魂假說的道路是敞開著的：像‘有死的靈魂’、‘靈魂之為多元主體’以及‘靈魂之為欲望和情感的社會構(gòu)造’等概念此后正要在科學(xué)當(dāng)中享有公民權(quán)。”⑦尼采的新靈魂學(xué)打開了靈魂原子的黑箱，也打破了精神與身體、理性與欲望的截然二分，將靈魂的整全納入視野，并將靈魂內(nèi)部的構(gòu)造和秩序重新規(guī)定為基本問題。

要徹底解構(gòu)靈魂原子論，為新靈魂學(xué)打下地基，尼采需要批判從笛卡爾到叔本華的現(xiàn)代哲學(xué)。因為現(xiàn)代哲學(xué)雖然一方面著力解構(gòu)基督教的靈魂原子論，[注]“全部新近的哲學(xué)在根本上到底干了什么？自笛卡爾以來——并且更多的不是跟隨他的腳步，而是出于對他的反對——所有的哲學(xué)家都在一種主詞和謂詞概念批判的外表下，對古老的靈魂概念進行一種謀殺——而這就是說：一種對于基督教教義的基本前提的謀殺。作為一種認識論上的懷疑，新近的哲學(xué)或明或暗的都是敵基督的：即便——說給更精細的耳朵聽——它絕不是反宗教的?！?《善惡的彼岸》，第54節(jié)；KSA5，第73頁)另一方面卻又沒有能夠徹底擺脫這種原子論的影響?，F(xiàn)代哲學(xué)的主體主義正是這種影響的突出表現(xiàn)。尼采舉出笛卡爾的“我思”(Ich denke)和叔本華的“我愿”(Ich will)為例。從思想的現(xiàn)實性推論出“我思”的“直接確定性”和“我”的實存，正如從力量的現(xiàn)實性推論出原子的實存，都假定了行為必有其主體，以及主體和行為之間必有因果關(guān)系。那仿佛無可懷疑的主體(“我”)就是殘存在哲思中的靈魂原子。[注]《善惡的彼岸》，第17節(jié)；KSA5，第31頁。第16、17節(jié)專論笛卡爾的“我思”。這種推理一方面出于語言及語法的誘惑(以實體思維為特征的存在論因此是西方思想的主流，主體主義只是這個傳統(tǒng)的現(xiàn)代變種)，另一方面又出于民眾信仰(生活需要簡化和確定性的假相)，而哲人可能無意識地分享了這種信仰，也可能有意識地將一種極為個人化的事實普遍化了。[注]《善惡的彼岸》，前言；KSA5，第11-12頁。另參看：《善惡的彼岸》，第16節(jié)；KSA5，第29頁。有關(guān)謬誤推理的三種來源，首先見于前言，第16節(jié)略有說明。在第一章中，第20節(jié)專論語言的誘惑，而另外兩種來源關(guān)系到哲人與民眾的關(guān)系，要到第二章《自由精神》才得到充分說明。

和笛卡爾的“我思”一樣，叔本華的“意志”(Wille)也是有待打破的靈魂原子。專論“意志”概念的第19節(jié)是第一章最長的一節(jié)，尼采雖然沒有在這一節(jié)提及“權(quán)力意志”，卻在事實上通過“意志”概念的解構(gòu)而揭示了靈魂的權(quán)力意志結(jié)構(gòu)?？梢哉f，沒有出現(xiàn)“權(quán)力意志”的第19節(jié)，和第二章中四度提及“權(quán)力意志”的第36節(jié)一起，構(gòu)成了全書對“權(quán)力意志”的集中論述。尼采之所以可以憑借“意志”通達靈魂的結(jié)構(gòu)，是因為當(dāng)他解構(gòu)“意志”的時候，著眼的并不是知情意區(qū)分中的意志概念，而是靈魂的整全。他在我們通常所謂的意志底下恰恰看到了知情意的復(fù)雜結(jié)合，觀察到靈魂整體的運作方式。首先，意志或意愿行為過程中的每一個狀態(tài)都有一種相應(yīng)的感覺(Gefühl)，包括出離某種狀態(tài)或進入某種狀態(tài)的感覺，即這種進出本身的感覺以及與之相伴隨的肌肉感覺。其次，意志不僅包括各種感覺，還包括思想：“在每一種意志行為中都有著一個命令性的思想——我們無法想象，如果把思想從‘意志’當(dāng)中剝離，還會有什么意志殘留下來！”[注]《善惡的彼岸》，第19節(jié)；KSA5，第32頁。最后，也是最重要的，是“意志”這個知情意的綜合體還包括一種命令性的情感(Affekt des Commando’s)?！耙粋€人，當(dāng)他意愿——，就是在向自身當(dāng)中的某物下命令，這個某物會服從，或者他相信它會服從?！盵注]《善惡的彼岸》，第19節(jié)；KSA5，第32頁。著重號為引者所加。也就是說，當(dāng)我們意愿的時候，我們既是命令者也是服從者，我們在自身內(nèi)部是分裂為二的。不難想象，在無數(shù)的意愿行為中，所謂的“自我”其實根本不是一個原子，而是一個復(fù)雜的社會構(gòu)造。可奇妙的是，人類的自我意識恰恰習(xí)慣于或者需要把一個如此復(fù)雜的意愿構(gòu)造用“(自)我”(Ich)這樣一個詞語來概括，并且在大多數(shù)情況下，意愿總是得以實現(xiàn)為行為，仿佛在意愿和行為之間有著必然的因果聯(lián)系，這就讓人不加反思地將“我”視為意愿和行為的主體，并設(shè)定“意志的自由”或“自由意志”。[注]在尼采看來，無論是“自由意志”，還是“不自由的意志”，都是人類的解釋和虛構(gòu)，因為兩者都預(yù)設(shè)了因果概念，并將其置入事物本身。尼采將這種虛構(gòu)稱為“神話學(xué)”。不過，尼采對“自由意志”的批判并沒有停留在對其虛構(gòu)性的揭示——“對于我們來說，一個判斷的錯誤還不是對于這個判斷的反駁”(《善惡的彼岸》，第4節(jié)；KSA5，第18頁)，而是進一步分析了在“自由意志”論或“不自由的意志”論的背后有著怎樣的生命需要，又會產(chǎn)生怎樣的道德后果。(《善惡的彼岸》，第21節(jié)；KSA5，第35-36頁)第19節(jié)和第21節(jié)顯然緊密相接，可尼采卻將論述語言的第20節(jié)插在中間，尼采似乎一方面是要讀者自己去完成論述，另一方面又提示出語言問題在這個論證中的重要性。當(dāng)然，對于謀篇中體現(xiàn)出來的意圖，我們只能猜測，但也必須大膽猜測，然后給出解釋，小心求證，否則便無法在整體上嚴格對待尼采的文本。如果我們采納了這一非反思的民眾視角，抱著“農(nóng)民般的天真”[注]《善惡的彼岸》，第21節(jié)；KSA5，第35頁。，那么，意志現(xiàn)象中緊張的“二元性”(Zweiheit)就被簡化成了“意志”這個詞語的“一元性”(Einheit)，靈魂內(nèi)部的張力、建立靈魂秩序的任務(wù)以及不同靈魂類型的區(qū)分就被遺忘了。所有人都被視為有著相同意識結(jié)構(gòu)和思維能力的主體，都被抹平為同質(zhì)的靈魂原子。這就是現(xiàn)代人對“主體和自我的迷信”，這種現(xiàn)代迷信是古老的“靈魂迷信”之余孽，是靈魂原子論的現(xiàn)代版本。[注]《善惡的彼岸》，前言；KSA5，第12頁。古今之間當(dāng)然又有分別。大致來說，古代的靈魂原子并非最高實體，而只是超驗者的通道，它也只有在自身與超驗者的關(guān)系中才能獲得實在性和自我理解?，F(xiàn)代的靈魂原子則逐漸擺脫超驗之維，成為自主的實體。

現(xiàn)代哲學(xué)的入手點是抽象的因此而是普遍的和同質(zhì)的“自我”，其認識論批判與其所要批判的古代形而上學(xué)一樣，都略過了靈魂學(xué)的前戲，都預(yù)設(shè)了某種形式的靈魂原子。靈魂原子論是柏拉圖主義歷史上所有古今哲人的共同偏見，“論哲人們的諸種偏見”，這幕序曲中的序曲，最終在靈魂原子的破裂中達到高潮：“所有的意愿(Wollen)所關(guān)系到的都只是命令和服從，如前所述，其基礎(chǔ)是諸多‘靈魂’的一種社會構(gòu)造：因此，哲學(xué)家當(dāng)為自身取得權(quán)利，把意愿本身就已經(jīng)放在道德的視域下來理解：在此，道德被理解為關(guān)于統(tǒng)治關(guān)系的學(xué)說，而‘生命’這種現(xiàn)象就源于這些統(tǒng)治關(guān)系。”[注]《善惡的彼岸》，第19節(jié)；KSA5，第33-34頁。在本節(jié)前文，尼采還說“我們的身體只是許多靈魂的一種社會構(gòu)造”。他的身體概念和靈魂概念一樣，都不是在割裂、對立的意義上來談的，而是著眼于一個人的全部生命，與希臘人的“Psyche”和中國傳統(tǒng)中的“身”都頗為相似。因此，他的生理學(xué)(Physiologie)和靈魂學(xué)(Psychologie)概念只有側(cè)重點上的略微差異，在第23節(jié)中，尼采又將兩者聯(lián)稱為“生理-靈魂學(xué)”(Physio-Psychologie)。在第12節(jié)，尼采建議，可以將古老的靈魂概念改造為“靈魂之為欲望和情感的社會構(gòu)造”，這個建議要在第19節(jié)才真正實現(xiàn)；在第13節(jié)，尼采斷言“生命本身就是權(quán)力意志”， 這個斷言也要在第19節(jié)才真正得到說明；而第19節(jié)的說明又能幫助我們理解權(quán)力意志的概念次序，即權(quán)力意志首先位于靈魂學(xué)層面，其次才被擴展為存在論原理和貴族政治準則；這一節(jié)將靈魂學(xué)改造與權(quán)力意志學(xué)說匯集一處，揭示了靈魂的權(quán)力意志結(jié)構(gòu)。[注]作為旁證，我們還可以對“權(quán)力意志”概念的出場安排作一番簡要梳理。在第一章，“權(quán)力意志”共出現(xiàn)四次。第9節(jié)將哲學(xué)界定為最精神化的權(quán)力意志，是為第一次；第13節(jié)斷言生命本身就是權(quán)力意志，此乃第二次；在第22節(jié)將自然解釋為“權(quán)力意志”，這是第三次，但與前兩次不同的是，這次帶有引號；第四次出現(xiàn)是在第23節(jié)，將靈魂學(xué)規(guī)定為“權(quán)力意志的形態(tài)學(xué)和演化學(xué)說”。大致來說，不加引號的權(quán)力意志概念都位于靈魂學(xué)的范圍。第19節(jié)如果出現(xiàn)權(quán)力意志概念，將會位于五次的中心位置?？赡岵蔀槭裁辞∏∫谶@一節(jié)閉口不談權(quán)力意志呢？謀篇的這一戲劇處讓人懷疑，尼采或許是出于他的靈魂學(xué)研究結(jié)果而有意誤導(dǎo)部分讀者，讓他們徑直將權(quán)力意志理解為新的存在論原理或新的政治準則。而這關(guān)乎“使命”的完成，即對“現(xiàn)代”的歷史性克服。尼采的“目標”首先是“真理”，其次才是“使命”，使命的執(zhí)行基于真理的認識，又服務(wù)于真理的認識。有關(guān)于此，要結(jié)合第二章乃至全書，才能得到充分說明。

人們常在存在論的意義上理解尼采的“生命”概念或“權(quán)力意志”概念，這樣做也并非沒有根據(jù)，因為尼采自己就嘗試把這個概念擴展為對世界整體的解釋。但不可忽視的是，權(quán)力意志首先是個靈魂學(xué)概念，是對人生此在的基本解釋，它所對應(yīng)的反概念是霍布斯、斯賓諾莎等人的“自我保存”[注]“生命本身是權(quán)力意志——自我保存只是其間接的和最常見的后果之一?！?《善惡的彼岸》，第13節(jié)；KSA5，第27頁)，達爾文的“生存競爭”[注]“凡有斗爭處，皆為權(quán)力而斗爭……達爾文遺忘了精神?！?《一位不合時宜者的漫游》，第14節(jié)，見：《偶像的黃昏》；KSA6，第120-121頁)，以及叔本華的“生命意志”[注]“不存在者無法意愿；已經(jīng)存在，如何還要意愿存在！凡有生命，即有意志：可不是求生命的意志，而是——我如是教你——求權(quán)力的意志！”(《論自我超越》，第2部第12節(jié)，見：《查拉圖斯特拉如是說》；KSA4，第148-149頁)。這當(dāng)中的區(qū)別在于，求“保存”或求“生存”含有目的論殘余，將生命的追求狹隘化且普遍化為一種目的；相反，“權(quán)力意志”所求之“權(quán)力”并非某種實在的東西，并不是意志一旦達到即得滿足的某種外在事物，而是意志內(nèi)在的自我統(tǒng)治和自我超越的需要。換言之，權(quán)力意志只是一種形式描述，如此意義上的統(tǒng)治欲并不是諸種欲望之一，而是每一種欲望的形式特征，并且靈魂內(nèi)部的統(tǒng)治權(quán)爭奪也必然會推動著靈魂整體的自我超越。在現(xiàn)實生活和個體生命中，權(quán)力意志會具體化為不同的形態(tài)，如求自我保存、求社會認同、求政治權(quán)力、求內(nèi)心安寧、求生命意義等等，可權(quán)力意志概念中的權(quán)力本身只是自我統(tǒng)治和自我超越的需要。權(quán)力意志所描述的是生命或靈魂的自我超越結(jié)構(gòu)，自我保存是其中的最低形態(tài)，更強大也更精神性的權(quán)力意志可以為了意義的尋求或喪失而自我犧牲。也正由于各種形態(tài)的自我犧牲，由于權(quán)力意志的各種殘忍，人類才成為了有趣的“文化動物”，世界才有了精神現(xiàn)象。在現(xiàn)代政治哲學(xué)中，自我保存普遍地被視為基本需要，人類的生命現(xiàn)象由此被簡化成了最低、最為同質(zhì)也最可普遍化的需要。尼采的權(quán)力意志概念是對這個傳統(tǒng)的徹底反動，權(quán)力意志揭示了道德和政治的必需，因為個體靈魂和社會都需要統(tǒng)治來確立秩序，也揭示了宗教和哲學(xué)的意義，因為擁有自我超越結(jié)構(gòu)的權(quán)力意志無法停留在有限的滿足，它必定要上升到無限和絕對的領(lǐng)域，提出并回答宗教和哲學(xué)的問題。尼采的靈魂學(xué)因而既是哲學(xué)的奠基，也是現(xiàn)代性批判。

把權(quán)力意志概念從靈魂學(xué)擴展到存在論，對尼采自己而言，是一種有保留的嘗試。[注]在進行擴展的第36節(jié)，尼采以“假定”開篇，行文中也處處“假定”。在接下來的第37節(jié)，尼采還提示了這種擴展的神學(xué)意圖。這種神學(xué)意圖在第56節(jié)進一步得到說明。第56節(jié)最后兩個問句構(gòu)成這一節(jié)的后半部分，與第37節(jié)相呼應(yīng)，前半部分則與第56節(jié)對應(yīng)。這三節(jié)的對應(yīng)也說明了權(quán)力意志與永恒輪回的關(guān)系。這種嘗試的意義在于，一方面，行動者需要一首存在論的詩歌來滿足自己對于絕對性的需求，另一方面，沉思者也可以由此進行嘗試和誘惑的游戲，來投入“危險的也許”。[注]沉思者可以滿足于嘗試和誘惑的嬉戲，因為他在真理之愛中已經(jīng)獲得了絕對的自足，可行動者卻需要一個高于自身的絕對來為行動賦予意義。這意味著，沉思者在靈魂品級上高于行動者，在上者要通過世界解釋為在下者立法。這也意味著，在終極問題上，沉思者需要保持懷疑，行動者卻需要一個絕無可疑的答案。這個靈魂類型的區(qū)分奠定了哲學(xué)和宗教之別。這是第2章和第3章的主題，此不詳述。可即便我們徑直將權(quán)力意志作存在論解，也要看到這種存在論與形而上學(xué)存在論的根本區(qū)別。為了表示區(qū)分，我們甚至可以把權(quán)力意志論稱為“生成論”，因為它用“生成”化解了“存在”。一切的“是什么”都是某種程度的虛構(gòu)，因為它隨即“不-是”，它處在永恒生成的河流之中。尼采進而用權(quán)力意志的自我超越結(jié)構(gòu)來解釋生成何以可能又何以必然。權(quán)力意志的存在論所構(gòu)造的世界圖式仍然具有超越性，可這種超越并不是超越到生成之上的存在，而是一種生成當(dāng)中的內(nèi)在超越。權(quán)力意志論在為哲學(xué)展開未來的同時，也終結(jié)了形而上學(xué)，因為它的世界解釋只是自然學(xué)的(physisch)，不是也不能是形而上學(xué)或超自然學(xué)的(meta-physisch)。所有超自然學(xué)的需要都被歸結(jié)為權(quán)力意志的某種蛻變形式或病態(tài)表現(xiàn)。

在存在論理解之外，權(quán)力意志還常被視為一種政治學(xué)說。這一方面和這個詞語本身的色彩有關(guān)，另一方面也和尼采的諸多表述不無干系。與存在論理解一樣，這并非誤解，可這同樣不是這個概念的首要含義。因為，尼采所謂的“統(tǒng)治”，首先是個體靈魂內(nèi)部的統(tǒng)治關(guān)系，其次才因為靈魂的權(quán)力意志結(jié)構(gòu)而必然擴展至人與人之間的統(tǒng)治關(guān)系。只有從靈魂學(xué)出發(fā)，我們才能理解政治的本質(zhì)。同樣，從靈魂學(xué)出發(fā)，我們也能清楚地看到政治的局限。對于有著權(quán)力意志結(jié)構(gòu)的靈魂來說，人與人之間的統(tǒng)治關(guān)系并非求權(quán)意愿的終點。位于更高品級的是哲學(xué)和宗教，因為這里才涉及有限者的無限滿足，只有在這里，權(quán)力意志才能“止于至善”，權(quán)力意志的永恒躁動才會得到救贖。

第23節(jié)是第一章的結(jié)尾，也是哲學(xué)改造的結(jié)論，尼采在這里將靈魂學(xué)規(guī)定為“權(quán)力意志的形態(tài)學(xué)和發(fā)展學(xué)說”，而如此意義上的靈魂學(xué) “將重新(wieder)被承認為諸科學(xué)的女主人”。換言之，靈魂學(xué)當(dāng)取代形而上學(xué)成為第一哲學(xué)。“因為從今往后，靈魂學(xué)又(wieder)是通往諸種基本問題的道路。”作為靈魂學(xué)概念的權(quán)力意志，讓我們得以重新理解道德、政治、學(xué)術(shù)或科學(xué)、宗教和哲學(xué)，理解“諸種基本問題”的根據(jù)、形態(tài)、意義和位置。[注]藝術(shù)當(dāng)然也屬于尼采所關(guān)心的精神領(lǐng)域，可如前所述，藝術(shù)在《善惡的彼岸》中并不占有獨立的一章。另一方面，藝術(shù)又可見于每一章，如哲人所譜的存在論詩歌就屬于哲學(xué)藝術(shù)的領(lǐng)域。

三、 哲學(xué)的改造與現(xiàn)代性的克服

尼采在改造舊哲學(xué)的第一章末尾兩度使用了“wieder”(重新/又)，這提示我們，他的“未來哲學(xué)”其實并不像初看上去那么新鮮，而是十分古老的東西。早在柏拉圖那里，靈魂學(xué)就以靈魂的社會構(gòu)造和統(tǒng)治關(guān)系為核心內(nèi)容。[注]尤可參看《理想國》，靈魂與城邦的類比決定了這本書的基本構(gòu)造。它通過城邦來理解靈魂，又通過靈魂的理解來為城邦建立秩序。只不過，柏拉圖的靈魂學(xué)后來被建基其上的形而上學(xué)和道德學(xué)說遮蔽了。尼采對哲學(xué)的改造其實是對柏拉圖主義的柏拉圖式改造。[注]《善惡的彼岸》幾乎處處都是柏拉圖，只有區(qū)分柏拉圖和柏拉圖主義，并將柏拉圖和尼采常相比較，才能抓住這本書的要害。在前言，柏拉圖出現(xiàn)了四次，柏拉圖主義兩次，蘇格拉底兩次。有關(guān)柏拉圖和柏拉圖主義的區(qū)分，還可參看第7、28、190、191節(jié)。只不過，總是缺乏的愛若斯(Eros)這一次被總是充盈的權(quán)力意志所取代。[注]兩者的區(qū)別最終體現(xiàn)在神學(xué)上面：總是缺乏的愛若斯總是趨向神，這樣一位神必定是外在而超越的(transzendent)；總是充盈的權(quán)力意志最終需要自我神化，如此意義上的神性必定得是內(nèi)在的(immanent)?？蔁o論是缺乏還是充盈，精神之弓都將不斷被拉起、張開，哲學(xué)的愛欲都將重新被點燃。

哲人的愛欲并不是學(xué)者式的求知欲，而是哲人自身靈魂中的統(tǒng)治性要素：“(與學(xué)者)[注]括號內(nèi)文字為筆者補充。相反，對于哲人而言，完全沒有什么不是關(guān)乎其為人的；尤其是他的道德，決定性地見證了，他是誰——也就是說，其天性中的最為內(nèi)在的沖動相互處于怎樣的等級秩序中?！盵注]《善惡的彼岸》，第6節(jié)；KSA5，第20頁。第6節(jié)是前六節(jié)的結(jié)論，尤為集中地表述了尼采的哲學(xué)概念。顯然，和19節(jié)結(jié)尾處一樣，“在此，道德被理解為關(guān)于統(tǒng)治關(guān)系的學(xué)說”。如此意義上的道德不是形而上學(xué)原理的邏輯結(jié)果，而是其隱秘前提：“每一種哲學(xué)的道德(或不道德)意圖是其真正的萌芽，整株植物每次都從中生長出來。事實上，有一個好(并且聰明的)辦法，可以解釋一位哲人最邈遠的形而上學(xué)論斷究竟是如何得來的，即總是先問一問：這種哲學(xué)(這位哲人——)想要建立何種道德？”[注]《善惡的彼岸》，第6節(jié)；KSA5，第19-20頁。注意，這里的“道德(或不道德)”是狹義上的道德概念。尼采經(jīng)常在不同的層面使用同一詞語，來回跳躍并且不作交代，因此常常引起誤解。所謂不道德的意圖即與某種主流道德相違背的生命安排，因此而恰是另一種道德安排。狹義上的道德和不道德是廣義上的道德概念的兩種形態(tài)。哲人內(nèi)在的支配性欲望決定了他的靈魂秩序，靈魂秩序決定了道德意圖，而道德意圖進而又構(gòu)成了整座形而上學(xué)大廈的地基。這種欲望首先統(tǒng)治哲人的靈魂，進而通過哲人的解釋為世界立法，以此來為世界賦予形式。在此意義上，哲學(xué)的世界解釋是一種世界創(chuàng)造，哲學(xué)是“最精神化的權(quán)力意志”。[注]《善惡的彼岸》，第9節(jié)；KSA5，第22頁。第7-9節(jié)專論古代哲學(xué)，可尼采在這里并沒有真的展開論述古代哲學(xué)，而是通過對古代最重要的三個哲學(xué)學(xué)派(柏拉圖及其弟子、伊壁鳩魯和斯多葛派)的“戲論”，以輕佻的筆調(diào)展示了哲人的統(tǒng)治欲。在這一部分的結(jié)尾，尼采將哲學(xué)規(guī)定為“最精神化的權(quán)力意志”?！罢軐W(xué)之父”不是求知欲，而是權(quán)力欲。然而，尼采的這一靈魂學(xué)洞見難道不是宣布了哲學(xué)在事實上的不可能嗎？這樣的世界解釋難道不是注定了其偏頗性質(zhì)嗎？確乎如此！可又未必如此。生命在本質(zhì)上是權(quán)力欲，哲人的生命同樣如此。可如果哲人只有權(quán)力欲而無真理之愛，如果哲人內(nèi)在的支配性欲望不是真理之愛的話，那么哲學(xué)就會喪失合乎事情本身的觀看能力，會有意無意地為生命而扭曲真理。喪失了公正性的統(tǒng)治是僭越的暴政，[注]有關(guān)這個意義上的“公正”(Gerechtigkeit)概念，尤其可參看：《論道德的譜系》，第11節(jié)；KSA5，第309-313頁。只有權(quán)力欲的哲學(xué)是僭政——只有權(quán)力欲的哲人只能淪為教士。而另一方面，缺乏權(quán)力欲的真理之愛又會淪為單純的求知欲，這樣的真理之愛沒有生育能力，無法建立內(nèi)在的生命秩序，更回答不了關(guān)乎生命的終極問題——只有求知欲的哲人只能淪為學(xué)者。如果說生命這個好征服、好統(tǒng)治的男人是“哲學(xué)之父”的話，那么真理這個令人魂牽夢繞而又求之不得的女人就是“哲學(xué)之母”。只有父與母的結(jié)合，權(quán)力欲和真理之愛的交融，才能生出哲學(xué)這個最精神也最健康的孩子。

靈魂學(xué)對哲學(xué)的改造意味著掉轉(zhuǎn)哲人的目光，在投入求愛游戲之前，首先提出真理與生命的關(guān)系問題，為炙熱的愛欲賦予冷靜的自我認識。即認識到哲學(xué)首先是一種生活方式，一種生命安排；認識到哲人是一種靈魂類型，是以真理之愛為母、以權(quán)力意志為父的靈魂秩序。真理可能致命，而生命也可能扭曲真理，只有作為生活方式的哲學(xué)才能抵達真善和睦之境，才回答和解決了真理與生命的關(guān)系問題。

靈魂學(xué)對哲學(xué)的改造重新打開了通往諸種基本問題的道路，這條道路是一條現(xiàn)代性的批判與克服之路，因為它處處都與現(xiàn)代人所奉為圭臬的價值理念相抵觸。現(xiàn)代性的基本特征是頹廢，是賦予形式、造就秩序的統(tǒng)治性要素的缺乏，是靈魂的同質(zhì)化、價值的相對化和生命力的渙散，一言以蔽之，是權(quán)力意志的無能和疲倦。而現(xiàn)代價值信念又在各種形式的靈魂原子論中尋求自己的證明，無論是有著先天構(gòu)造的認知主體，還是尋求自我保存的個人，都是普遍無差別的靈魂原子，都無高下可論，都無價值等級可言。對于這樣的原子而言，平等是毋庸置疑的道德和政治標準，同情，或?qū)ν纯嗟慕档停鞓?，或安逸的生活，是唯一還可追求的價值。[注]《善惡的彼岸》，第44節(jié)；KSA5，第61頁?！渡茞旱谋税丁?，第202-203節(jié)；KSA5，第124-128頁。其終點是虛無的沙漠，是了無意義也不再尋求意義的末人。尼采在現(xiàn)代性中看到的是人性的危機，這種危機表現(xiàn)在道德、政治、科學(xué)和藝術(shù)等各個方面，并且尤其表現(xiàn)在哲學(xué)與宗教當(dāng)中，表現(xiàn)在現(xiàn)代人對哲學(xué)與宗教的無知和冷漠上?，F(xiàn)代人在根本上抵觸絕對精神的領(lǐng)域，因為任何絕對精神的表達都是權(quán)力意志的體現(xiàn)，都會要求建立新的等級秩序。

“全部靈魂學(xué)迄今都受阻于道德成見和恐懼：未敢入于深處。”[注]《善惡的彼岸》，第23節(jié)；KSA5，第38頁。靈魂學(xué)之所以受阻于道德，恰恰因為靈魂學(xué)關(guān)注道德，因為每一種道德都是對靈魂內(nèi)部統(tǒng)治關(guān)系的規(guī)定，靈魂學(xué)的研究因而是對“主權(quán)者”的反思乃至顛覆。尼采的靈魂學(xué)同樣也要經(jīng)受巨大的道德考驗，其程度甚至要超過迄今為止的靈魂學(xué)，因為權(quán)力意志的靈魂學(xué)與現(xiàn)代性道德是正相反對的兩極，幾乎處處針鋒相對。靈魂學(xué)者要在認識中與自己的“心靈”(Herz)作戰(zhàn)，而這是一個痛苦的過程，仿佛一種暈船病。尼采說，能夠止步的人最好停下，那些已經(jīng)開船起航的人則要穿越道德的界限，抵達危險知識的新大陸?！渡茞旱谋税丁返谝徽乱匀狈ψ晕艺J識的俄狄浦斯開始，以揚帆起航的奧德修斯結(jié)尾。在繞道返鄉(xiāng)的路上，道德是哲學(xué)家奧德修斯的喀爾刻，[注]《曙光》，前言；KSA3，第13頁。“一種未來哲學(xué)的序曲”因此并非偶然地題為《善惡的彼岸》。